P. 1
Filsafat Hukum Islam (Landasan Ontologis Epistemologis Dan Aksiologis)

Filsafat Hukum Islam (Landasan Ontologis Epistemologis Dan Aksiologis)

|Views: 206|Likes:
Published by i2b
ibadkadabrak.wordpress.com
ibadkadabrak.wordpress.com

More info:

Published by: i2b on Aug 10, 2012
Copyright:Attribution Non-commercial

Availability:

Read on Scribd mobile: iPhone, iPad and Android.
download as DOC, PDF, TXT or read online from Scribd
See more
See less

03/02/2014

pdf

text

original

1

FILSAFAT HUKUM ISLAM (LANDASAN ONTOLOGIS, EPISTEMOLOGIS DAN AKSIOLOGIS)* Oleh Nur Aris A. PENDAHULUAN Berbicara tentang filsafat hukum Islam berarti menempatkan hukum Islam sebagai obyek materia dan filsafat menjadi obyek formanya. Mengkaji hukum Islam dengan obyek forma fisafat bukan sesuatu yang mudah untuk dilakukan. Kajian ini pertama-tama akan mencoba melihat hukum Islam dari aspek filsafat metafisika (beyond the physic) tentang hakekat (the nature/the essence) dari Hukum Islam untuk memahami konsep dasar, aspek insight dari hakikat hukum Islam. Kajian ini dilakukan dibawah sub judul Ontological Review. Kemudian kajian filsafat hukum Islam yang kedua mencoba untuk mereview aspek epistemologis dari hukum Islam. Pada bagian ke dua ini, kajian difokuskan pada struktur epistemologi di dalam ilmu Ushul Fiqh. Mengapa Ushul Fiqh? Hal ini dikarenakan di dalam ilmu inilah struktur epistemologis dan metodologis (bisa dibaca teoritisasi)1 hukum Islam diformulasikan. Kajian ini akan mereview sumber-sumber Hukum dalam Islam, metode-metode penggalian dari sumbersumber tersebut, kemudian postulasi-postulasi logic dalam bahasan selanjutnya di bawah sub judul al-Qowa’id: Sebuah Logika Hukum dalam Islam dan bahasan terakhir pada bagian dua dari tulisan ini akan melihat varian paradigma epistemologis dalam Filsafat Hukum Islam. Selanjutnya bagian ketiga tulisan ini akan membahas tentang aspek aksiologis dari hukum Islam. Kajian ini akan menjadikan al-maslahah (utility) sebagai value (nilai) dan end (tujuan akhir) dari eksistensi hukum Islam. Tulisan ini hanya akan melihat wilayah universalitas dari kajian-kajian Hukum Islam yang ada, dan tidak bermaksud
1 Khalid Mas’ud menyebutnya dengan Islamic Legal Philosophy. Sedangkan Hallaq menyebutnya dengan Islamic Legal Theories. Lihat Muhammad Khalid Mas’ud, Islamic Legal Philosophy: A Study of Abu Ishaq alSyatibi’s Life and Thought. Islamabad: Islamic Research Institute, 1997. Untuk sebutan Hallaq baca Wael B Hallaq, A History of Islamic Legal Theories: An Introduction to Sunni Usul Fiqh, Cambrige University Press, 1997.

2

memasuki wilayah singularitasnya, hal ini merupakan konsekwensi logis dari dijadikannya filsafat sebagai obyek forma kajian ini.
B. ONTOLOGICAL2 REVIEW: KONSEP DASAR HUKUM ISLAM

1. ESENSI HUKUM ISLAM Kajian-kajian ontologis identik dengan kajian-kajian metafisika, karena ontologi disebut-sebut juga sebagai sub bagian dari metafisika3. Pertanyaan apa sesungguhnya hukum Islam itu menarik untuk dikemukakan terlebih dahulu untuk memahami esensi hukum Islam itu sendiri. Pertanyaan seperti ini juga sering diajukan untuk hukum secara universal, tidak hanya hukum Islam. Sungguh tidak mudah untuk menjawab pertanyaan ini. Ada beberapa jawaban yang dikemukakan oleh bebera filosuf hukum Barat, misalnya OW Holmes yang menyebut hukum sebagai “the prophesies of what the courts will do”, sementara Austin menyebutnya dengan “constitutional law is positive morality merely. Sedangkan menurut Kelsen dalam General Theory of Law dan State “Law is the primary norm which stipulates the sanction” dan menurut JC Gray dalam The Nature and The Sources of The Law menyebutkan bahwa “statutes are sources of Law...not parts of the Law itself”.4 Melihat beberapa definisi yang diberikan sebenarnya hanya baru sampai menangkap aspek aksidensi dari hukum, bukan esensinya. Untuk bisa menangkap esensi hukum itu sendiri bisa dilakukan dengan analisis struktur logisnya. Yang dimaksud dengan struktur logis adalah unsur yang membentuk hukum yang unsur itu kalau dihilangkan maka hukum tidak lagi menjadi ada (exist/thing) tapi menjadi hilang atau tidak ada(nothing). Ambil contoh dari definisi hukum di atas, Holmes memasukkan unsur pengadilan di dalam struktur logis hukum. Pertanyaan yang bisa diajukan
Di dalam Filsafat, ontology (dari bahasa Yunani, Ontis: being: to be) and logos: science, study, theory) adalah sebuah study tentang “the nature of being, existence, or reality in general and of its basic categories and their relations”. Lihat www.wikipedia.com. 3 Lihat Alasdair Macintyre, Ontology, dalam The Encyclopaedia of Philosophy, Kanada: Mac Millan, 1972, hlm. 542-543 4 Hart, HLA, The Concept of Law, 2nd Edition, New York, Oxford University Press, 1997, hlm. 1-2.
2

3

adalah apakah hukum tidak akan eksis tanpa ada pengadilan? Atau misalnya Kelsen yang memasukkan unsur penetapan hukuman (punishment) dalam struktur logis hukum juga dapat diajukan pertanyaan yang sama, apakah kalau tidak penetapan hukuman maka hukum menjadi tidak eksis? Hukum akan tetap eksis meskipun punishment tidak ada, karena hukum tidak selalu berkaitan dengan punishment. Demikian juga hukum tidak selalu berkaitan dengan pengadilan. Kelsen sebenarnya sudah menyebutkan “the primary norm” sebagai salah satu unsur dalam struktur logis hukum. Bagaimana dengan norma (norm)? ini, bisakah hukum eksis tanpa norma? Tampaknya hukum tidak mungkin eksis tanpa norma. Maka hukum pada hakekatnya adalah norma. Lalu apakah norma itu? analisis ontologis ini kita cukupkan saja pada norma sebagai unsur esensial hukum. Artinya sesuatu yang disebut hukum baik yang ada di pengadilan, yang dikodifikasikan dalam undang-undang, apakah menuntut ketetapan hukuman atau hanya prosedural itu semua pasti momot yang namanya norma. Perhatikan ilustrasi berikut: UU, Court, dll. NORMA (ESENSI) (AKSIDENSI)

Dari gambar tersebut tampak bahwa norma berada di tengah-tengah dan akan selalu ada baik di dalam bentuk Undang-Undang, Pengadilan dan lain sebagainya, tetapi tidak sebaliknya. Bagaimana dengan Hukum Islam? Pada hakekatnya hukum Islam juga norma, selama dia diposisikan sebagai hukum. Artinya apapun bentuknya, baik itu hukum taklifi ataupun hukum wadh’i, baik itu pengadilan, ataupun kodifikasi kitab-kitab fiqh dan fatwa-fatwa pada hakekatnya adalah norma.

4

Hukum Islam merupakan istilah yang hanya dikenal di Indonesia, dan padananya dalam bahasa Arab bukan alhukm al-islami, istilah ini jarang sekali disebut-sebut, tetapi lebih sering disebut dengan al-fiqh al-islamy atau dalam kasus tertentu disebut dengan al-syari’ah al-islamiyah. Atau dalam bahasa Inggris sering disebut dengan Islamic Law,5 dan ada juga yang menyebutnya dengan Islamic Legal.6 Umat Islam meyakini bahwa hukum Islam yang bersumber pada wahyu Tuhan merupakan pada hakekatnya merupakan perwujudan kehendak Allah7, apabila kita menggunakan alur logic di atas berarti hukum Islam adalah norma Tuhan, sehingga hukum Islam ini sering disebut sebagai Hukum Tuhan (Divine Law)8. Abu Husain al-Basyri dalam kitabnya al-Mu’tamad fi Ushul al-Fiqh menjelaskan tentang pengertian hukum sebagai berikut:

‫فما الحكام ها هنسسا قيسسل هسسي المنقسسسمة إلسسى كسسون الفعسسل حسسسنا‬ ‫مباحا ومندوبا إليه وواجبسسا وقبيحسسا محرمسسا محظسسورا ومكروهسسا‬ ‫وليست الحكام هي الفعسسال لن الحكسسام مضسسافة إلسسى الفعسسال‬ ‫لقول أحكام الفعال والشيء ل يضاف إلى نفسه‬
Hukum menurut abu al-Husain al-Basri tidaklah perbuatan, hukum hanyalah sesuatu yang disandarkan kepada perbuatan itu sendiri. Hal ini agak berbeda dengan pengertian Abdul Wahhab Khalaf di atas yang mengidentikkan hukum dengan perkataan dan perbuatan mukallaf. Dan menurut al-Basri hukum hanya terbatas pada hukum yang lima (al-ahkam al-khamsah), di sini tampak alBasri mengeidentikkan hukum dengan nilai suatu perbuatan, bukan perbuatan itu sendiri. Beliau menambahkan dengan mengatakan:

Ahmad Rafiq, Hukum Islam di Indonesia, Raja Grafindo Persada: Jakarta, 1997, hlm. 3. 6 Lihat misalnya tulisan Oussama Arabi, The Early Islamic Legal Philosophy, University OF California, 1999. 7 Ahmad Hasan, The Early Development of Islamic Jurisprudence, Pakistan: Islamic Research Institute, 1988, hlm. 33. 8 Lihat Fazlurrahman, Islmic Meodology in History, Karachi: Central Institute of Islamic Research, 1965, hlm. 15.

5

5

‫فسسإن قيسسل مسسا الحسسسن ومسسا المنسسدوب إليسسه والسسواجب والمحسسرم‬ ‫والمحظور والقبيح والمكروه لنكم إن لم تبينوا ذلسسك لسسم تكونسسوا‬ .9‫قد بينتم الحكام‬
Di situ tampak bahwa al-Basri mencoba menggali yang terdalam dari hukum yaitu nilai, dan jika berbicara tentang nilai ini berkaitan dengan etika. Ia mencoba mengkaitkan studi tentang apa itu hukum dengan studi tentang apa itu baik (wajib, sunnah, atau mubah) dan buruk (haram, makruh). Akan tetapi Abdul Wahhab Khalaf menegaskan sudah menjadi kesepakatan ulama bahwa apa yang disebut dengan hukum adalah produk manusia berupa apa saja baik ucapan atau perbuatan, baik dalam hal muamalat atau ibadah yang masih dalam koridor Syari’ah Islamiyah. Lihat kalimat Abdul Wahab Khalaf berikut:

‫أن كل ما يصدرعن النسان من أقوال وأفعا ل سواء أكان من‬ ‫العبسسادات أم من المعاملت ........ في الشريعة السلمية‬ 10 .‫حكم‬
Tetapi pada kesempatan lain, yaitu ketika menjelaskan tentang “ma al-hukm” ia memulai dengan menyebut al-hukm dengan sebutan al-hukm al-Syar’i (hukum syara’), bahkan ia membedakan pengertian Hukum Syara’ antara ushuliyyun dengan fuqaha. Menurut usuliyyun hukum syara’ hakekatnya adalah khitab Syari’ yang berkaitan dengan perbuatan mukallaf. Sedangkan menurut fuqaha’ hukum syara’ adalah efek (nilai perbuatan) yang disebabkan oleh adanya khitab syari’ tersebut, seperti kewajiban (wujub) dan kebolehan (ibahah)11. Tampaknya Khalaf ingin menarik sebuah differensi antara hukum syara’ yang pertama sebagai khitab Syari’ (Allah) dan kedua sebagai efek nilai khitab tersebut12. Yang pertama dibahas di dalam ushul al-fiqh sedangkan yang kedua dibahas di dalam fiqh, dan menurutnya pengertian
Al-Mu’tamad, Almakatabh al-Syamilah al0Isdar al-Tsani, hlm. Hlm. 4. Abdul Wahhab Khalaf, Ilmu Ushul al-Fiqh, al-Dar al-Kuwaitiyah: Kairo, 1968, hlm. 11. 11 Ibid., hlm. 100. 12 Ibid.,
10 9

6

yang pertama yang meyakinkan dari kacamata ushul fiqh, sebab menurutnya hukum syara’ termanifestasikan dalam nushush (teks) yang tidak membutuhkan qiyas atau ijma dan lainnya13. Jadi hukum syara’ adalah teks yang memuat khitab syari’ itu sendiri. Sedangkan efek nilai adanya khitab ini, karena bukan produk ushul fiqh tetapi lebih sebagai produk fiqh, yang kemudian disebut secara umum sebagai fiqh. Dari sini bisa dipahami bahwa menurut khalaf hukum Islam dapat dikategorikan menjadi hukum syara’ dan fiqh. Hukum syara’ adalah khitab Allah yang termanifestasikan dalam teks, sedangkan fiqh adalah ijtihad mujatahid tentang efek nilai dari khitab Allah tersebut14, dan efek nilai inilah yang dimaksud oleh al-Basri. Pengertian fiqh ini sudah mencakup efek nilai yang diproduk oleh fuqaha lepas15, mufti atau qadli di pengadilan dan udang-undang16. Dari pembahasan di atas dapat ditarik simpulan bahwa esensi hukum islam adalah khitab Allah yang teraktualisasikan dalam nushush (teks) dan pemahaman mujtahid terhadapnya tentang efek nilai perbuatan mukallaf dari nushus tersebut. Apabila kesimpulan ini benar demikian maka hukum Islam menghadapi problem ontologis yang serius, yaitu apakah kajian hukum islam yang tidak dimulai dari nushus (aktualisasi khitab syari’) tidak bisa disebut hukum Islam? Problem ontologis ini nantinya akan berdampak pula pada problem epistemologis. Untuk menjawab persoalan ini perlu kehati-hatian yang luar biasa.
Ibid., hlm. 101. Ahmad Rafiq merumuskan hubungan syari’ah dan fiqh ini dengan mneyebut bahwa fiqh adalah formula yang dipahami dari syari’ah dan syari’ah tidak bisa dijalankan dengan baik tanpa fiqh. lihat Ahmad Rafiq, Hukum Islam di Indonesia, Raja Grafindo Persada: Jakarta, 1997, hlm. 5. 15 Istilah fuqaha lepas ini mungkin tidak lazim, tetapi tampaknya lebih akurat untuk mengkonseptualisasikan ahli fiqh yang menulis ijtihad mereka dalam karya-karya mereka. Dan karya-karya ini bisa dilihat dalam berbagai macam kitab fiqh dalam madzhab apapun. 16 Logical division yang membedakan fiqh dengan fatwa, putusan pengadilan dan undang-undang tampaknya kurag tepat, mengingat unsur esensial antara fatwa, putusan pengadilan dan undang-undang adaah sama dengan fiqh. dan levvel perbedaan antara ketiganya bukan pada level esensial tetapi pad level aksidental. Oleh karena itu penyebutan fiqh dalam tulisan ini sudah mencakup ketiganya, yaitu fatwa, putusan pengadilan dan undangundang serta apapun yang memuat konotasi produk ijtihad mujtahid tentang efek nilai dari khitab Syari’.
14 13

7

Persoalan ini akan dicoba epistemologi hukum Islam.

dijawab

ketika

membahas

2. HUKUM ISLAM: PROBLEM DEMARKASI ANTARA

SYARI’AH DAN FIQH Di dalam kajian-kajian ontologis realitas dibedakan menjadi dua, yaitu experienced reality dan agreed reality.17 Secara bahasa yang pertama diartikan sebagai realitas yang dialami (sebuah pengalaman) dan yang kedua diterjemahkan menjadi relitas yang disepakati (sebuah kesepakatan). Kalau alat ontologis ini dipakai untuk meriview hukum islam, maka analisisnya diarahkan pada asal muasal hukum islam itu sendiri. Realitas hukum Islam dalam sejarahnya dibentuk oleh dua entitas yang berbeda, yaitu syari’ah dan fiqh sebagaimana telah dibahas pada sub bab sebelumnya. Prof. A Rofiq dalam bukunya Hukum Islam di Indonesia mencoba melakukan kajian ontologis terhadap kedua entitas tersebut dengan mengurai beberapa particular properties (sifat atau hal yang melekat) pada keduanya dengan mengutip NJ Coulson18. Menurutnya, pertama Syari’ah diturunkan oleh Allah jadi kebenarannya mutlak sedangkan fiqh adalah formula hasil kajian fuqaha jadi kebenarannya relatif. Kedua, syari’ah bersifat tunggal sdangkan fiqg beragam. Ketiga, syari’ah berwatak otoritatif dan fiqh liberal. Keempat, syari’ah bersifat stabil, sedangkan fiqh mengalami perubahan seiring tuntutan ruang dan waktu. Kelima, syari’ah bersifat idealistis dan fiqh bercorak realistis19.
Di dalam Filsafat, ontology berasal dari bahasa Yunani, yaitu ontis: being: to be and logos: science, study, theory. Yaitu sebuah study tentang “the nature of being, existence, or reality in general and of its basic categories and their relations”. Lihat www.wikipedia.com. 18 Istilah particular properties of being sering dipakai di dalam kajiankajian ontologis. Yang dimaksud adalah hal ihwal dan sifat yang melekat dan menjadi bagian yang tidak terpisahkan dari being. Lihat www.wikipedia.com. Lihat Ahmad Rofiq, Hukum Islam di Indonesia, Raja Grafindo Persada: Jakarta, 1997, hlm. 5. 19 Untuk perbedaan yang kelima tampaknya kurang akurat apabila dicermati lagi pengertian idealistis dan realistis pada tataran ontologis. Oleh karena itu dalam tabel perbedaan kelima rumusan Ahmad Rofiq tidak dimasukkan dalam tabel perbedaan antara syari’ah dan fiqh.
17

8

Perbedaan antara kedua entitas ini dapat dilihat pada tabel berikut: N PARTICULAR SYARI’AH FIQH O PROPERTIES 1. Origin Wahyu Penalaran (rasio) 2. Sumber Allah (al-Syari’) Manusia (fuqaha’) 3. Posisi Epistemik Mutlak (absolut) Nisbi (Relatif) Otoritatif Liberal Eternal Temporal Lokal Universal testable untestable 4. Posisi Ontologis Unity (tunggal) Diversity (beragam) Persoalan yang muncul adalah persoalan garis demarkasi antara syari’ah dan fiqh ini. Ternyata tidak selalu mudah untuk memilah pada level implementasinya, yaitu bilamana suatu norma dikategorikan sebagai sebagai syari’ah dan kapan dikategorikan sebagai fiqh. Sebagai contoh apa yang tulis oleh Abdul Wahab Khalaf .

‫قوله تعالى: أوفوا بالعقود‬
Menurut Khalaf khitab Allah yang termanifestasikan dalam teks itulah syari’ah, sedangkan efek nilai yang ditimbulkan dari khitab tersebut, yaitu kewajiban untuk memenuhinya20 disebut dengan fiqh. Problem yang muncul adalah apakah aktualisasi khitab dalam teks itu bersifat mutlak? Pertanyaan ini muncul apabila analisis ditingkatkan pada level philosophy of text. Analisis terhadap teks pada level ini membawa akan mengantar kita pada pemahaman bahwa teks adalah adalah objek fisik21 dan struktur logic teks terdiri dari tanda-tanda (signs) dan yang diwakilinya. Dalam perspektif filsafat interaksionisme simbolik tandatanda (signs) yang disebut dengan simbol ini hakekatnya adalah hasil interaksi dalam sebuah kontestasi simbolik. Sehingga kadang suatu simbol menggantikan simbol
Khalaf, Op. Cit., hlm. 100 orge JE Gracia, A Theory of Textuality: The Logic and Epistemology, State University of New York: New York, 1995, hlm. XX. Kajian mendalam mengenai Teks ini dapat dibaca karya Jorge JE Gracia, A Theory of Textuality: The Logic and Epistemology, State University of New York: New York, 1995.
21 20

9

lainnya, atau kadang sebuah simbol tidak lagi akurat untuk mewakili yang disimbolkannya, atau beberapa simbol mewakili sesuatu yang sama. Apabila pandangan tentang teks ini benar, maka konsekwensinya adalah nushush (teks) yang mewakili kehendak Allah tidak lagi pada posisi epistemik yang universal dan eternal tetapi bergeser ke posisi epistemik lokal dan temporal. Artinya adalah pilihan signs dalam al-qur’an (baca nushush) terikat ruang dan waktu dan hanya cocok pada waktu al-qur’an itu diturunkan. Posisi ontologis seperti ini kalau diterima, akan merubah seluruh bangunan epistemologi hukum Islam yang ada. Oleh karena itu hal terbaik yang bisa dilakukan adalah pertama, melakukan pemihakan filosofis yang menempatkan nushush pada level (meminjam konsep Popper) untestable truth22, bukan pada level testable truth. Alasannya adalah bahwa nushush merupakan realitas yang betul-betul dialamai oleh nabi Muhammad. Ia adalah sebuah experienced reality baginya. Sehingga posisi epistemik nushus bagi Muhammad adalah pada level actual believe world. Dan bagi selain Muhammad posisi epistemik nushush ini hanya pada level possible believe world. Kedua, logika aktus dan potens dalam ontologi bisa digunakan untuk menjembatani problem tekstualitas di atas. Bahwa teks adalah obyek fisik adalah benar, dan teks adalah aktualisasi potens juga benar. Dan potens dari nushus adalah adalah kehendak Allah. Sesuatu yang aktus pasti berasal dari sesuatu yang potens, tetapi tidak setiap potens menjadi aktus. Apabila alur pikir ini diterima, maka dapat dipahami bahwa di dalam nushush yang aktus itu memang terdapat potens kehendak Allah. Dan keberadaan potens kehendak Allah ini adalah sesuatu yang pasti. Untuk lebih jelasnya, posisi ontologis antara syari’ah dan fiqh ini, bisa diliihat pada ilustrasi berikut: Syari’ah (nushush khitab Allah: aktualisasi potens kehendak-Nya) Untestable
Istilah testable dan untestable ini dikenalkan oleh Karl R Popper dalam bukunya The Logic of Scientific Discovery.
22

10

Interaksi demarkasi Testable

garis

Fiqh (penalaran mujtahid tentang efek nilai khitab Allah)
C. EPISTEMOLOGICAL REVIEW

Epistemologi secara bahasa berasal dari bahasa Yunani yaitu episteme yang berarti sumber. Kata ini ketika dirangkai dengan kata logi (berasal dari Bahasa Latin Logos, yang berarti ilmu) sehingga menjadi epistemologi, maka ia menunjuk kepada suatu disiplin ilmu cabang filsafat yang berbicara tentang sumber-sumber ilmu pengetahuan dan justifikasinya (metode mendapatkan dan penegasannya). Oleh karena itu pula epistemologi sering diterjemahkan sebagai filsafat ilmu.23 Ia secara khusus membahas teori pengetahuan, tentang cara mencapai kebenaran, juga merupakan suatu proses untuk memperoleh atau mencapai pengetahuan (theory of knowledge). Dalam hal ini ilmu merupakan pengetahuan yang didapat melalui proses tertentu yang dinamakan metode keilmuan. Terdapat tiga persoalan pokok dalam bidang ini: apa pengetahuan itu? Apa sumber-sumber pengetahuan itu? Dari mana pengetahuan yang benar itu datang dan bagaimana kita mengetahui? Apakah pengetahuan kita itu benar (valid)24? Bagaimana kita dapat membedakan yang benar dari yang salah?25. Dari sini dapat dikatakan bahwa Epistemologi mencoba menginfestigasi asal muasal, struktur, metodemetode dan validitas pengetahuan26. Menurut Louis O. Kattsoff ada dua pertanyaan yang bersifat umum dalam epistemologi, yaitu pertama mengacu kepada sumber pengetahuan kita
Lihat R. Audi (Ed.), The Cambridge Dictionary of Philosphy, 2nd Edition, Cambridge, Cambridge University Press, 1999, hlm. 209. Lihat juga Miska M. Amien, Epistemologi Islam: Pengantar Filsafat Pengetahuan Islam, Jakarta, UI Press, 1983, hlm. 3 24 Juhaya S. Praja, Aliran-Aliran Filsafat dan Etika, Bandung, Yayasan Puara, 1997, hlm. 16. 25 Harold H. Titus, dkk., Loc. Cit. 26 Dagobert D. Runes, et,. All., Dictionary of Philosophy: AncientMedievel-Modern, New Jersey, Littlefield Adams C.O., 1963, hlm. 94.
23

11

yang dapat dinamakan pertanyaan epistemologi kefilsafatan. Sedangkan pertanyaan yang lain bersifat simantik, yakni menyangkut hubungan antara pengetahuan kita dengan obyek pengetahuan tersebut27. Term epistemologi dipakai pertama kali oleh J.F. ferrier dalam Institute of methaphisic (1854) yang membedakan dua cabang filsafat – epistemologi dan ontologi.28 Bila kata epistemologi dirangkai dengan Hukum Islam maka dapat diartikan sebagai filsafat ilmu hukum Islam yang berbicara tentang sumber-sumber (masâdir) - hukum Islam - dan sistem logic yang menjustifikasinya. Dalam ilmu Hukum Islam, bahasan tentang hal seperti itu masuk dalam kajian ilmu usûl al-fiqh. Secara garis besar, ada dua aliran pokok29 dalam epistemologi: pertama, Idealisme atau Rasionalisme, yaitu aliran pikiran yang menekankan pentingnya “akal”, “idea”, “kategori”, “form” sebagai sumber pengetahuan. Di sini peran panca indra dinomorduakan. Kedua, adalah Realisme atau Empiricisme yang lebih menekankan panca indra sebagai alat untuk memperoleh ilmu pengetahuan. Di sini peran akal dinomorduakan.30 Secara ringkas dapat disebutkan bahwa di dalam sejarah perkembangan filsafat, terdapat beberapa macam aliran epistemologi atau filsafat ilmu. Ada aliran Empiricisme, Rasionalisme, seperti yang disebutkan di atas, Kriticisme, dan Pragmatisme.31 Masing-masing aliran ini menawarkan system logic masing-masing. System logic yang ditawarkan oleh Empiricisme adalah induktif, sedangkan Rasionalisme menawarkan system logic deductive, adapun Kriticisme berusaha menjembatani kedua aliran sebelumnya dengan
Louis O. Kattsof, Pengantar Filsafat, Soejono Soemargono (Terj.), Yogyakarta, Tiara Wacana, 1996, hlm.76. 28 Dagobert D. Runes, et. All, Loc. Cit. 29 Sebagian pemikir seperti Henry Bergson (1859-1941) memasukkan aliran ke-3, yaitu Intuisionisme, yakni pemahaman yang langsung, yang merupakan hasil pemikiran yang sadar. Aliran ini menekankan peran intuisi di atas indar dan rasio. H.H. Titus menyebutnya sebagai summediate knowledge (pengetahuan tanpa perantara). Instuisi menurut Spinoza adalah sumber yang paling sempurna. 30 M. Amin Abdullah, “Aspek Epistemologis Filsafat Islam”, dalam Irma fatimah (Ed.), Filsafat Islam: Kajian Ontologis, Epistemologis, Historis, Perspektif, Yogyakarta, Lembaga Studi Filsafat Islam, 1992, hlm. 28. 31 Mengenai system logic dari aliran-aliran epistemologi tersebut dapat dilihat pada skema.
27

12

menawarkan system logic deduktive-inductive. Sementara Pragmatisme merasa tidak puas dengan system logic di atas yang menurutnya hanya mencoba mencari hakikat (the essens) tetapi tidak mencari nilai guna dan manfaat darinya. Kemudian aliran terakhir ini mencoba menawarkan system logic baru, yaitu abductive (pengujian di lapangan) dengan ukuran meaning (guna) dan kemanfaatan (kemaslahatan). Lihat Skema 1. Jadi sekali lagi, yang dimaksud dengan epistemologi Hukum Islam adalah pembahasan tentang masâdir hukum Islam dan justifikasinya. Dengan demikian beberapa pertanyaan di dalam epistemologi hukum Islam dapat diringkaskan menjadi: apa sumber hukum Islam dan bagaimana hukum Islam diderivasi dari sumber-sumber tersebut dan justifikasi terhadapnya (kehujjahannya).

Skema (1)32 SKEMA SYTEM LOGIC DARI BEBERAPA ALIRAN EPISTEMOLOGI
1. EMPIRICISM - system logic: inductive reasoning - sumber pengetahuan: empiri (pengalaman) - menekankan hakikat/kebenaran pengetahuan (sintesis dari empirisme dan rasionlisme) 3. CRITICISM - system logic: deductive inductive - sumber pengetahuan: empiri dan rasio - penekanan pada hakikat/kebenaran

2. RATIONALISM pengetahuan - system logic: deductive reasoning - sumber pengetahuan: rasio (akal/ide) - menekankan pada hakikat/kebenaran pengetahuan

(bentuk ketidakpuasan terhadap system logic sebelumnya) Skema ini diadopsi dari Nur Aris, Epistemologi Hukum Islam Najmuddin Al-Tufy, Tesis tidak dipublikasikan, IAIN Walisongo, Semarang, 2001, hlm.22
32

13

PRAGMATISM - system logic: abductive (inquiry) - penekanan perhatian pada usefulness pengetahuan - ukuran kebenaran adalah meaning and useable (manfa’at)

Seringkali terjadi kesimpangsiuran antara yang disebut masâdir dan yang disebut dengan manâhij dalam epistemologi hukum Islam, ditambah lagi sering digunakannya term aladillah (dalil-dalil). Pertama akan dibahas terlebih dahulu konsep al-adillah. Kata al-adillah adalah bentuk jamak dari kata dalîl. Secara bahasa kata dalîl mengandung dua pengertian, yaitu: pertama, berarti “Yang menunjukkan bagi yang dicari atas suatu makna”. Disebut dalîl al-qaum, karena menunjukkan mereka pada maksud mereka.33 Berkata al-Qâdi, al-dâll: nasîb al-dilâlah wa mukhtari’uha, yaitu Allah swt, dan selain dari Allah disebut dengan dhâkir al-dilâlah. Menurut sebagian orang al-dâll juga berarti dhâkir al-dilâlah (pengingat atas petunjuk) dan ini terlalu jauh, karena al-hâki dan guru tidak disebut dengan al-dâll, tetapi dhâkir al-dilâlah. Yang lebih utama adalah seyogyanya dikatakan: al-dâll adalah dhâkir aldilâlah dari segi keterpegangan al-dilâlah tersebut, dan Allah disbut dengan al-dâlil karena penyandaran.34 Kedua, adalah berarti mâ bihi al-irshâd, artinya tanda (alamat) yang dinisbatkan untuk mengetahui petunjuk. Seperti perkataan mereka, al-‘âlam dalîl al-Sâni’ (alam semesta adalah petnjuk adanya pencipta)35. Dalîl adalah al-mûsil bi sahîh al-nadri fîh ilâ al-matlûb (sesuatu yang dapat menyampaikan setelah dilakukan pengamatan yang benar terhadapnya kepada yang dikehendaki (al-matlûb). Al-Âmidi menyatakan bahwa al-dâlil juga merupakan istilah ulama usûl, tetapi dalam bidang usûl al-fiqh penggunaan kata dalîl lebih umum dari yang di atas, dan ini dinyatakan oleh beberapa ulama seperti: al-Sheikh Abû Hâmid, al-Qadi Abû Tayyib, al-Sheikh Abû Ishâq dan lain-lain.36
33 al-Zarkashi, Badruddin Muhammad ibn Bahadur ibn Abdillah alShâfi’i, al-Bahru al-Muhît fi Usûl al-fiqh, Juz I, 1992, Kuwait, Dâr al-Safwah, hlm. 34 34 Ibid., hlm. 34 35 Ibid. 36 Ibid.

14

Adapun lafz al-dâll, ulama berbeda pendapat. Ada yang mengatakan ia adalah al-dâlil, dan ada yang mengatakan ia adalah al-nasîb lil al-dâlil yaitu Allah ta’âla yang menasabkan al-adillah baik baik shar’i maupun ‘aqli.37 Dari pembahasan di atas dapat disimpulkan bahwa dalil masih bersifat sangat umum dan universal dan di dalamnya ada naqli dan ada pula aqli. Term dalil ini konotasinya mencakup baik mashodir maupun manahij. Penggunaan term dalil dalam epistemologi hukum islamm tampaknya kurang akurat, karena term dalil ini tidak menunjukkan posisi epistemik yang jelas. Kejelasan posisi epistemik ini penting agar tidak terjadi kesimpangsiuran dalam tata fikir (sistem logic) hukum Islam. Oleh karena itu maka piliihan unit analisisnya jatuh pada term mashodir dan manahij, dan juga sedikit tentang al-qawa’id. A.MASHODIR (SUMBER) HUKUM ISLAM Adapun masâdir adalah bentuk jamak dari masdar yang berarti sumber (tempat kemunculan). Dalam bahasa Arab, yang dimaksud dengan sumber adalah masdar, yaitu asal dari segala sesuatu dan tempat merujuk segala sesuatu38. Dalam usûl al-fiqh kata masâdir al-ahkâm al-shar’iyah berarti rujukan utama dalam memutuskan hukum Islam, yaitu alQur'an dan Sunnah. Sementara dalîl, sekali lagi mengandung pengertian: “Suatu petunjuk yang dijadikan landasan berfikir yang benar dalam memperoleh hukum shar’ yang bersifat praktis, baik yang setatusnya qat’i (pasti) maupun zanni (relatif)”39 Akan tetapi, dari segi bahasa, pengertian kedua term tersebut berbeda. Masdar dalam pengertian bahasa adalah rujukan uatama, tempat dikembalikannya segala sesuatu. Seperti sumber air adalah tempat memancarnya air yang
Ibid., hlm. 36 Ibnu Manzur, Jamâluddîn ibn Muhammad, Lisân al-‘Arab, Mesir, AlDâr al-Misriyah li al-Ta′ lif wa al-Tarjamah, Juz 6, tth. hlm. 119. 39 Lih. Wahbah al-Zuhaili, Usûl al-fiqh al-Islâmy, Beirut, Dâr al-Fikr, 1986,hm 417. Lihat juga Abdul Wahhâb Khallâf, ‘Ilm Usûl al-fiqh, Kuwait, Dâr alQalam, 1978, hlm. 20. Menurut Abdul Wahhâb Khallâf, untuk yang besifat zanni menurut sebagian ulama usûl, tidak dinamakan dalîl melainkan disebut imarah (indikasi), akan tetapi mayoritas jumhur ulama usûl al-fiqh menyatakan bahwa petunjuk untuk mendapatkan hukum Islam yang bersifat praktis itu, yang bersifat zanni maupun yang qat’i, disebut dengan dalîl.
38 37

15

sering disebut dengan mata air. Dalam pengertian ini, maka masâdir al-ahkâm dalam Islam itu hanya al-Qur'an dan Sunnah. Pengertian ini didukung oleh pengertian Allah sebagai al-shâri’ (penentu/pencipta hukum Islam). Para ulama usûl al-fiqh pun sebenarnya menyatakan bahwa hukum Islam itu seluruhnya berasal dari Allah. Rasul hanya bertugas sebagai penegas dan penjelas (al-mu′ akkid dan al-mubayyin) hukum-hukum yang disampaikan Allah melalui rasul-Nya.40 Sekalipun terkadang Rasulullah menetapkan hukum tertentu melalui sunnahnya, ketika wahyu tidak turun dari Allah, akan tetapi ketetapan rasul itu tidak terlepas dari bimbingan wahyu. Oleh sebab itu, para ulama usûl al-fiqh kontemporer lebih cenderung mengatakan bahwa sumber utama hukum Islam (masâdir al-ahkâm al-shar’iyah) tersebut adalah alQur'an dan al-Sunnah. Karena al-Qur'an dan Sunnah disepakati oleh seluruh ulama usûl al-fiqh –klasik dan kontemporer – sebagai sumber primer hukum Islam.41 Dalam kaitannya dengan pengertian dalîl yang dikemukakan di atas, al-Qur'an dan Sunnah juga disebut sebagai dalîl al-hukm42, artinya ayat-ayat al-Qur'an dan hadishadis Nabi di samping sebagai sumber hukum Islam, sekaligus sebagai dalîl (alasan dalam penetapan hukum Islam). Karena itu, apa yang dikemukakan oleh ‘Abdul Wahhâb Khallâf, bahwa adillat al-ahkâm identik dengan masâdir alahkâm adalah benar. Tetapi dalîl lain seperti al-Ijmâ’, qiyâs, istihsân, maslahah mursalah, dan sebagainya, tidak dapat dikatakan sebagai masâdir hukum Islam, karena dalîl-dalîl ini hanya bersifat al-kashf wa al-izhar li al-hukm (menyingkap dan memunculkan hukum) yang ada dalam al-Qur'an dan Sunnah.43 Suatu dalîl yang membutuhkan dalîl lain untuk dijadikan hujjah tidaklah dapat dikatakan sumber, karena yang dinamakan sumber adalah karena bersifat berdiri sendiri. Di samping itu, keberadaan suatu dalîl, seperti al40

hlm. 16.
41 42

Ali Hasballah, Usûl al-tashrî’ al-Islâmiy, Kairo, Dâr al-Ma’ârif, 1976,

Nasrun Haroen, hlm. 16. Zakiyyuddin Sha’ban, Usûl al-fiqh al-Islâmiy, Mesir, Dâr al-Ta′ lîf, 1065, hlm. 30. 43 Nasrun Haroen, Op.Cit., hlm. 16

16

Ijmâ’, qiyâs, istihsân dan lain lain, tidak boleh bertentangan dengan ketentuan-ketentuan yang ada dalam al-Qur’an dan Sunnah. Oleh sebab itu, para ulama usûl al-fiqh juga sering menyebut adillat al-ahkâm, seperti al-Ijmâ’, qiyâs, istihsân, istishâb dan lain-lain sebagai turuq istinbât al-ahkâm (metode penetapan hukum)44 Akan tetapi dalam literatur usûl al-fiqh, baik klasik ataupun kontemporer ditemukan bahwa sumber atau dalîl shar’ itu selalu dikelompokkan kepada adillat al-ahkâm almuttafaq ‘alaih (dalil-dalil hukum yang disepakati) dan adillat al-ahkâm yang mukhtaladf fiha (dalil-dalil yang 45 diperselisihkan) . Akan tetapi ulama Zâhiriyah menolak pendapat yang menempatkan al-Ijmâ’ dan qiyâs sebagai dalîl yang disepakati para ulama.46 Menurut mereka, al-Ijmâ’ tidak disepakati oleh seluruh ulama usûl al-fiqh, karenanya tidak dapat dijadikan sebagai hujjah, karena terhadap pengertian al-Ijmâ’’ itu sendiri para ulama usûl tidak sepakat. Al-Shâfi’i hanya menerima al-Ijmâ’’ apabila hukum al-Ijmâ’’ itu merupakan konsensus para sahabat. kemudian qiyâs juga ditolak oleh ulama usûl lain, seperti Shî’ah Imâmiyyah dan Shî’ah Zaidiyyah termasuk al-Auzâ’i dari kalangan Sunni (ahlussunnah)47. Oleh sebab itu, menurut ulama Zâhiriyah, tidak benar ada kesepakatan ulama usûl al-fiqh menjadikan al-Ijmâ’’ dan qiyâs sebagai sumber hukum Islam yang disepakati.
Ibid., hlm. 17 Zakiyuddin Sha’ban, Op.Cit., hlm. 25-31; Wahbah al-Zuhaili, Op.Cit., hlm. 417, dan Abdul Wahhâb Khallâf, Op.Cit., hlm. 21. 46 Ulama Zâhiriyah termasuk ulama yang menolak kehujjahan Al-Ijmâ’’ dan qiyâs, karena sekalipun mereka menerima al-Ijmâ’’ sebagai hujjah, maka al-Ijmâ’’ yang mereka terima hanyalah al-Ijmâ’’ sahabat Rasulullah. Mereka sependapat dengan imam al-Shâfi’i dalam hal ini, yang juga hanya menerima al-Ijmâ’’ sahabat. Lih. Ibnu Hazm al-Andalûsi, al-Ihkâm fi Usûl al-Ahkâm, Beirut, Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyah,t.t., Jilid II, hlm. 976. Mereka dan para ulama usûl alShî’ah juga menolak kehujjahan qiyâs. Hal ini sesuai dengan prinsip Zâhiriyah dalam memahami nass yang bersifat literal. Penolakan ulama usûl al-Shi’ah atas kehujjahan al-Ijmâ’ dan qiyâs. Karena ketika suatu hukum tidak ada ketentuannya di dalam nass, menurut mereka, yang berhak menentukan hukum adalah imam mereka. 47 ‘Ali Hasan ‘Abd al-Qâdir, Nazrah al-‘Âmmah fi Târikh al-Islâmy, Kairo, Dâr al-Kutub al-Hadîthah, 1965, hlm. 277, 289. Lih juga Muhammad Yûsuf Mûsa, al-Madkhal li Dirâsat al-fiqh al-Islâmy, Mesir, Dâr al-Fikr al-‘Arabi, t.t., hlm. 171-178. Ibid., hlm. 18.
45 44

17

Dalam pembagian Ali Hasballah ini, al-Ijmâ’, qiyâs, istihsân, istishâb, marsalah mursalah, al-’urf, madhhab sahabi, shar’u man qablana dan sadd al-dhari’ah termasuk dalam adillat al-ahkâm al-shari’ah al-ijtihâdiyyah.48 Agaknya penetapan al-Ijmâ’ dan qiyâs sebagai dalîl yang disepakati kehujjahannya lebih didasarkan setatusnya sebagai dalîl di kalangan ahlus sunnah. Para ulama usûl alfiqh dari kalangan ahlus sunnah memang sepakat menyatakan bahwa al-Ijmâ’ dan qiyâs dapat dijadikan sebagai dalîl shar’, sekalipun keberadaannya sebagai dalîl tidak bisa berdiri sendiri sebagaimana al-Qur'an dan sunnah. Oleh sebab itu, untuk menghilangkan kerancuan pengertian masâdir al-ahkâm al-shar’iyyah dan manahiij alahkâm al-shar’iyyah sebagaimana diuraikan di atas, unit analisis yang dipilih adalah, pertama: sumber (masâdir) hukum Islam dan kedua adalah metode (manâhij) penggalian hukum Islam49. Mereview uraian di atas dapat disimpulkan bahwa kriteraia esensial sumber (mashadir) adalah “yang darinya hukum-hukum islam digali”. Sedangkan kriteria esensial manahij adalah “yang dengannya hukum-hukum islam digali”. Dengan demikian yang dapat dikategorikan sebagai masâdir adalah: 1. Al-Qur'an yaitu wahyu Allah yang diturunkan kepada Muhammad, yang terkodifikasikan dalam bentuk nushush dalam mushaf, yang dikenal dengan mushaf Uthmâni. 2. Al-Sunnah Apa yang disandarkan kepada Nabi, baik perkataan, perbuatan, ketetapan maupun sifat. Dengan kata lain apa yang dikatakan oleh Rasul selain al-Qur'an maupun contoh yang diberikannya. Al-Sunnah dengan al-Qur'an menempati posisi sentral dalam masâdir tashri’ al-islâmy, karena dari dua sumber inilah ajaran Islam termasuk hukumnya digali dan disarikan. Tidak terdapat perselisihan antara ulama usûl alfiqh konvensional dalam hal ini. Dan kata masâdir memang lebih tepat dikenakan kepada keduanya, yakni al-Qur'an
48 49

Ali Hasballah, Op.Cit., hlm.15. Nasrun Haroen, Op.Cit., hlm. 19.

18

dan al-Sunnah. Saat ini rujukan utama dalam al-Sunnah adalah al-kutub al-sittah, ada yang mengatakan al-kutub al-tis’ah.

B.MANAHIJ (METODOLOGI) Manâhij merupakan bentuk jamak dari kata manhaj yang berarti cara atau metode. Nahjun berarti bayyinun wâdihun, al-minhâj adalah al-târiq al-wâdih.50 Karena manâhij lebih merupakan sebuah metode reasoning, maka ia tidak dapat dikatakan sebagai masâdir. Kalau masâdir merupakan sumber dari materi hukum atau dengan meminjam istilah filsafat merupakan obyek material, sementara manhaj adalah metode dalam menderivasi materi hukum tersebut atau dengan istilah filsafat disebut dengan obyek formal. Term manhaj memang jarang diketemukan dalam literatur-literatur klasik, karena term itu hanya dapat diketemukan pada literatur kontemporer, seperti tulisan Abdullah al-Dar’ân.51 Literatur-litaratur klasik lebih sering menggunakan term adillat (dalil) untuk menyebut manâhij. Bahkan Abd al-Wahhâb Khallâf menyebut yang semestinya manhaj dengan masâdir.52 Kerancuan dalam penggunaan istilah ini sudah semestinya dihindarkan sehingga tidak menimbulkan kesalahpahaman. Hal-hal yang termasuk ke dalam kategori manâhij antara lain adalah: 1. Al-Qiyâs Secara bahasa qiyâs berarti ukuran, mengetahui ukuran sesuatu, membandingkan, atau menyamakan sesuatu dengan yang lain. Misalnya: qistu al-thaub bi al-dhirâ yang berarti: “saya mengukur baju dengan dengan hasta”.53
Ibnu Mandhur, Lisan al-‘Arab, hlm. 206-207, tth. Lihat karya dia yang berjudul al-Madkhal lî al-Fiqh al-Islâmy: Târîkhuhu, Qawâ’iduhu, Mabâdi’uhu al-‘Âmmah, Makatabah al-Taubah, T.th. T.tp., hlm. 80-171. Term manhaj juga dapat diketemukan dalam tulisan karya Abd al-Wahhâb Ibrâhim ibnu Sulaimân, al-Fikr al-Usûly: Dirâsah Tahlîliyah Naqdiyyah, Makkah al-Mukarramah, Dâr al-Shurûq. 52 Lihat karyanya yang berjudul Masâdir al-Tashrî’ fi Mâ lâ Nassa Fihi, Kuwait, Dâr al-Qalam, 1973. 53 Al-Shaukâni, Op. Cit., hlm. 173; al-Âmidi, Op Cit, Jilid II, hlm. 2.
51 50

19

Secara terminologi terdapat beberapa divinisi al-qiyâs yang dikemukakan ulama usûl al-fiqh, sekalipun redaksinya berbeda, tetapi mengandung pengertian yang sama. Mayoritas ulama Shâfi’iyah,54 mendefinisikan qiyâs dengan :Membawa (hukum) yang (belum) diketahui kepada (hukum) yang diketahui dalam rangka menetapkan hukum bagi keduanya, atau meniadakan hukum bagi keduanya, disebabkan sesuatu yang menyatukan keduanya, baik hukum maupun sifat. 2. Al-Al-Ijmâ’ Dari segi bahasa, al-Ijmâ’’ berarti kesepakatan atau konsensus. Tapi bisa berarti pula al-‘azmu ‘alâ al-shai′ (ketetapan hati untuk melakukan sesuatu). Perbedaan antara pengertian petama dengan pengertian kedua terletak pada kuantitas orang yang berketetapan hati. Pengertian pertama memerlukan tekad kelompok, sedangkan untuk pengertian kedua mencukupkan satu tekad saja.55 Secara terminologi, ada beberapa rumusan al-Ijmâ’ yang dikemukakan para ulama usûl al-fiqh.56 Imam alGhazâli,57 merumuskan al-Ijmâ’ dengan “kesepakatan umat Muhammad secara khusus tentang suatu masalah agama.” Al-Âmidi58 merumuskan al-Ijmâ’ sebagai “kesepakatan sekelompok ahl al-halli wa al-‘aqdi dari umat Muhammad pada suatu masa terhadap suatu hukum dari suatu peristiwa atau kasus.” Rumusan al-Âmidi ini menunjukkan bahwa yang terlibat dalam al-Ijmâ’ tidak setiap orang, melainkan orang-orang tertentu yang disebut dengan ahl al-halli wa al-‘aqdi yang bertanggung
Abû Hâmid al-Ghazâli, al-Mustasfâ min ‘ilm al-Usûl, Beirut, Dâr alKutub al-‘Ilmiyah, Jilid II, t.t, hlm. 54. 55 Saif al-Dîn al-Âmidi, Op. Cit., hlm.101; ‘Abdul Azîz al-Bukhâri, op. Cit, hlm. 946, dan al-Shaukâni, Op. Cit., hlm. 63. 56 Ibn al-Hâjib, Op. Cit., Jilid II, hlm. 29. Tajuddin Abdul Wahhâb ibn alSubkhi, Jam’u al-Jawâmi’, Jilid II, hlm. 156; Saidfuddîn al-Âmidi, Op. Cit., hlm. 101; al-Shaukâni, Op. Cit., hlm.63 dan Abdul Qâdir Ibn Badrân al-Dimashqi, Op. Cit., hlm. 128. 57 Abû Hâmid al-Ghazâli, Op. Cit., Jilid I, hlm. 110. 58 Al-Âmidi, Loc. Cit.
54

20

jawab langsung terhadap umat. Oleh sebab itu, orang awam tidak diperhitungkan dalam proses al-Ijmâ’. 3. Madhhab (Qaul) al-Sahâby Madhhab sahâbi atau juga sering disebut dengan istilah qaul al-sahâbi, berarti “pendapat para sahabat Rasul saw.” yang dimaksud “pendapat sahabat” adalah pendapat para sahabat tentang suatu kasus yang dinukil para ulama, baik berupa fatwa maupun ketetapan hukum, sedangkan ayat atau hadis tidak menjelaskan hukum terhadap kasus yang dihadapi sahabat tersebut. Di samping belum adanya al-Ijmâ’ para sahabat yang menetapkan hukum tersebut. Persoalan yang dibahas para ulama usûl al-fiqh adalah, apabila pendapat para sahabat itu diriwayatkan dengan jalur yang sahih, apakah wajib diterima, diamalkan dan dijadikan dalil? Para ulama usûl al-fiqh sepakat menyatakan bahwa pendapat para sahabat yang terkait dengan permasalahan yang tidak bisa dinalar logika atau ijtihad, dapat diterima sebagai hujjah. Kemudian para ulama usûl al-fiqh juga sepakat bahwa pendapat sahabat secara jelas, atau pendapat sahabat yang tidak diketahui ada yang mengingkarinya, dapat dijadikan hujjah, seperti kakek berhak menerima pembagian harta warisan 1/6 harta yang ditinggalkan si mayat. 4. Shar’u Man Qablana Shar’u man qablana berarti shari’ah sebelum Islam. Para ahli usûl al-fiqh membahas persoalan ini dalam kaitannya dengan shari’ah Islam, apakah hukum-hukum yang ada bagi umat sebelum Islam menjadi hukum juga bagi umat Islam. Para ulama usûl al-fiqh sepakat menyatakan bahwa seluruh shari’ah yang diturunkan Allah sebelum Islam melalui para rasul-Nya telah dibatalkan secara umum oleh shari’ah Islam. Mereka juga sepakat mengatakan bahwa pembatalan shari’ah sebelum Islam itu tidak secara menyeluruh dan rinci, karena masih banyak hukum-hukum shari’ah sebelum Islam yang masih berlaku dalam shari’ah Islam, seperti beriman kepada Allah, hukuman bagi orang yang melakukan zina,

21

hukuman qisâs dan hukuman bagi tindak pidana pencurian. Ulama Ash’ariyah, Mu’tazilah, Shî’ah, sebagian ulama Shâfi’iyah dan salah satu pendapat Imam Ahmad ibnu Hanbal59 mengatakan bahwa shari’ah sebelum Islam tidak menjadi shari’ah bagi Rasulullah dan umatnya. Pendapat ini juga dikemukakan Imam al-Ghazâli, alÂmidi, Ibnu Hazm al-Zâhiri dan Fakhruddîn al-Râzi, ahli fiqh Shâfi’i.60 Muhammad Abu Zahrah menyatakan bahwa apabila shari’ah sebelum Islam itu dinyatakan dengan dalil khusus bahwa hukum-hukum itu khusus bagi mereka, maka tidak wajib bagi umat Islam untuk mengikutinya. Tetapi, apabila hukum-hukum itu bersifat umum maka hukumnya juga berlaku umum bagi seluruh umat, seperti hukuman qisâs dan puasa yang ada di dalam alQur'an.61 5. Al-‘urf Secara etimologi kata ‘urf berarti “yang baik”. Para ulama usûl al-fiqh membedakan antara adat dengan ‘‘urf dalam membahas kedudukannya sebagai salah satu dalil untuk menetapkan hukum shar’. Adat didefinisikan dengan:62 Sesuatu yang dikerjakan secara berulang-ulang tanpa adanya hubungan rasional.
Lihat al-Bannâni, Op. Cit., hlm. 287; Ibnu Qudâmah, Raudat alNâdzir…Op. Cit., hlm. 400. 60 Alasan mereka adalah: 1). Ketika Rasulullah mengutus Mu’âdh ibnu Jabal untuk menjadi qâdi di Yaman, Rasulullah bertanya kepadanya: “Bagaimana engkau menetapkan hukum? Mu’âdh menjawab: “dengan Kitâbullah”. Jika tidak ada dalam Kitâbûllah?: “Dengan Sunnah Rasul” Dan apabila dalam Sunnah Rasul juga tidak ada?:”Saya akan berijtihad.” Rasulullah memuji sikap Mu’âdh ini. (H.R. al-Bukhari dan Muslim).Dalam kisah ini rasulullah tidak menganjurkan kepada Mu’âdh untuk merujuk shari’ah sebelum Islam. Apabila shari’ah sebelum Islam menjadi shari’ah bagi umat Islam, paling tidak Rasulullah akan menganjurkan Mu’âdh untuk merujuknya apabila hukum yang ia cari tidak terdapat dalam al-Qur'an dan al-Sunnah. 2) Shari’ah Islam merupakan shari’ah yang berlaku untuk seluruh umat manusia, sedangkan shari’ah umat sebelum Islam hanya berlaku bagi kaum tertentu. Dalam sabda Rasulullah dikatakan: “Para Nabi diutus khusus ubtuk kaumnya dan saya diutus untuk seluruh umat manusia”. (H.R. al-Bukhâri, Muslim dan al-Nasâ′ i) 61 Muhammad Abû Zahrah, Usûl al-fiqh, Op. Cit., hlm. 308. 62 Ahmad Fahmi Abû Sunnah, al-‘‘urf wa al-‘Adat fi Ra’y al-Fuqahâ`, mesir, Dar al-Fikr al-‘Araby, T.th., hlm. 8.
59

22

Definisi ini menunjukkan bahwa apabila sebuah perbuatan dilakukan secara berulang-ulang menurut hukum akal, tidak dinamakan adat. Difinisi ini juga menunjukkan bahwa adat itu mencakup persoalan yang amat luas, yang menyangkut permasalahan pribadi, seperti kebiasaan seseorang dalam tidur, makan, dan mengkonsumsi jenis makanan tertentu, atau permasalahan yang menyangkut orang banyak, yaitu sesuatu yang berkaitan dengan hasil pemikiran yang baik dan yang buruk. Adat juga bisa muncul dari sebab alami, seperti cepatnya anak menjadi baligh di daerah tropis atau cepatnya tanaman berbuah di derah tropis, dan untuk daerah dingin terjadi kelambatan seseorang menjadi baligh and kelambatan tanaman berbuah. Di samping itu, adat juga bisa muncul dari hawa nafsu dan kerusakan akhlaq, seperti korupsi, sebagaimana adat juga bisa muncul dari kasus-kasus tertentu, seperti perubahan budaya suatu daerah disebabkan pengaruh budaya asing. Adapun ‘‘urf menurut ulama usûl al-fiqh 63 adalah: Kebiasaan mayoritas kaum baik dalam perkataan maupun perbuatan. Berdasarkan definisi ini, Mustafâ Ahmad al-Zarqâ `mengatakan bahwa ‘urf merupakan bagian dari adat, karena adat lebih umum dari ‘urf. Suatu ‘urf menurutnya harus berlaku pada kebanyakan orang di daerah itu, bukan pribadi atau kelompok tertentu dan ‘urf bukanlah kebiasaan alami sebagaimana yang berlaku dalam kebanyakan adat, tetapi muncul dari suatu pemikiran dan pengalaman, seperti kebiasaan mayoritas masyarakat pada daerah tertentu yang menetapkan bahwa untuk memenuhi keperluan rumah tangga pada suatu perkawinan bisa diambil dari maskawin yang diberikan suami dan penetapan ukuran tertentu dalam penjualan makanan. 6. Al-Istihsân Secara etimologi, istihsân berarti “menyatakan dan meyakini baiknya sesuatu”. Tidak terdapat perbedaan pendapat ulama usûl al-fiqh dalam mempergunakan lafz
Ibid., lihat juga Mustafa Ahmad al-Zarqa, al-Madkhal ‘Ala al-fiqh al-‘Amm, beirut, dar al-fikr, Jilid II, 1968, hlm. 840.
63

23

istihsân dalam pengertian etimologi.64 Para mujtahid juga sering menggunakan istihsân dalam pengertian etimologi ini seperti ucapan imam al-Shâfi’i:65 Saya menganggap baik dalam persoalan hadiah (harta setelah terjadi talak) sebesar 30 dirham. Secara terminologi Imam al-Bazdawi (400-482/10101079 M, ahli usûl al-fiqh Hanâfi),66 mendefinisikan istihsân dengan :Berpaling dari kehendak qiyâs kepada qiyâs yang lebih kuat atau pengkhususan qiyâs berdasarkan dalil yang lebih kuat. Menurutnya, dalam kasus-kasus tertentu metode qiyâs sulit untuk diterapkan, karena ‘illat yang ada lemah. Oleh sebab itu, perlu dicarikan metode lain yang mengandung motivasi hukum yang lebih kuat, sehingga hukum yang diterapkan pada kasus tersebut lebih tepat dan sejalan dengan tujuan-tujuan shar’. 7. Al-Maslahah (Al-Istislah) Dari segi bahasa, maslahah sama dengan manfaat, baik dari segi lafz maupun makna. Maslahah juga berarti manfaat atau suatu pekerjaan yang mengandung manfaat. Apabila dikatakan bahwa perdagangan itu suatu kemaslahatan, maka hal tersebut berarti bahwa perdagangan itu penyebab diperolehnya manfaat lahir dan batin.67 Secara terminologi, terdapat beberapa definisi maslahah yang dikemukakan ulama usûl al-fiqh, tetapi seluruh definisi tersebut mengandung esensi yang sama. Imam al-Ghazâli68, mengemukakan bahwa pada prinsipya maslahah adalah “mengambil manfaat dan menolak kemudaratan dalam rangka memelihara tujuan-tujuan shar’. Dengan kata lain, ulama usûl al-fiqh secara semantistik, tidak mencapai kata sepakat dalam memberikan
Al-Sarakhsi, Usûl al-Sarakhsi, Beirut, Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyah, 1983, Jilid II, hlm. 200. Lihat al-Âmidi, Op.Cit.,hlm. Jilid III, hllm. 126. 65 Al-Bannâni, Sharh al-Mahalli ‘Alâ Jam’i al-Jawâmi’, Jilid II, hlm. 188. Lihat al-Srakhsi, Loc.Cit. 66 Abd al-‘Azîz al-Bukhâri, Kashf al-Asrâr, Op. Cit., hlm.1223, Jilid II. Lihat juga Ibn al-Hâjib, Op. Cit.,hlm. Jilid II, hlm. 282. 67 Husain Hâmid Hasan, Nazariyât al-Maslahah….Op. Cit., hlm. 3-4. 68 Al-Ghazâli, Al-Mustasfâ…Op. Cit., Jilid I, hlm. 286.
64

24

batasan dan definisi tentang apa sebenarnya itu maslahah. Namun pada dataran substansinya mereka bisa dibilang telah sampai pada satu titik temu penyimpulan bahwa maslahah adalah suatu kondisi dari upaya mendatangkan sesuatu yang berdampak positif (manfa’ah) serta menghindarkan diri dari hal-hal yang berdimensi negatif (madarah).69 Al-Shâtibi membuat formulai amat falsafi : “tidak ada di dunia ini suatu maslahah tanpa dibarengi mafsadah, sebagaimana juga tidak tergambarkan adanya mafsadah tanpa mengandung unsur-unsur maslahah di dalamnya. Maka untuk menentukan sebuah peristiwa hukum dianggap sebagai maslahah atau mafsadah, dikembalikan kepada mana yang menunjukkan angka dominan di antara keduanya.70 Makan dan minum misalnya, dianggap sebagai maslahah karena kesulitan-kesulitan (baca: mafsadah) dalam memperolehnya tidak menunjukkan angka lebih dominan dibanding hakikat makan dan minum sebagai kebutuhan manusia sehari-hari. Begitu juga halnya dengan bertempat tinggal, bersuami istri (nikah) dan lain-lain.71 Al-Shâtibi sebenarnya bukan orang pertama yang membuat formulasi teori maslahah dengan penekatan falsafi ini. Izzuddîn ibnu ‘Abd al-Salâm (w. 660 H) dan muridnya al-Qarâfi (w. 684 H) sebelumnya juga membuat peryataan senada menyangkut teori maslahah duniawiyah ini.72

C. ALQOWA’ID: SEBAGAI LOGIKA DALAM EPISTEMOLOGI

HUKUM ISLAM Pembahasan al-Qawa’id ini biasanya tersendiri dan terpisah dari bahasan dalam kitab-kitab ushul fiqh. Tidak
69 Al-Âmidi, Op. Cit., Juz I, hlm. 512; dan Nadhariyat al-Maqâsid ‘Inda alShâtibi, karya Ahmad al-Raisûni, hlm., 234. 70 Al-Shâtibi, al-Muwaffaqat, Juz II, hlm. 25 dan 26. 71 Ibid. 72 lihat Izzuddin ibnu Abd al-Salam, Qawa’id al-Ahkam fi Masalih alAnam, Juz I, hlm. 7 dan Sharh Tanqih al-Fusûl, hlm. 38.

25

diketahui secara pasti mengapa pembahasan yang sebenarnya sangat filosofis ini selalu terpisah dari pembahasan dalam kitab ushul fiqh pada umumnya. Hanya beberapa kitab ushul fiqh yang memasukkan pembahasan qawa’id ini dalam pembahasannya. Pembahasan al-qawa’id ini dqapat ditemukan dalam beberapa kitab seperti: Qawa’idul Ahkam fi Masholihil Anam karya, al-manntsur fi alQawa’id karya Badruddin al-Zarkasyi, al-Qawa’id Li Ibni Rajab karya Zaenuddin Abdurrahman Ibnu Rajab al-Hanbali, al-Tahrir wa Taqrir karya Ibnu Humamiddin al-Iskandary. AlAsybah wa al-Nadhair karya Al-Suyuthi, al-Fushul fi al-Ushul dan lain-lain.73 Al-qawa’id jama’ dari al-qa’idah sering diterjemahkan sebagai kaidah. Dan makna kaidah dalam bahasa indonesia diartikan sebagai patokan dasar. Paling tidak terdapat tiga jenis qawa’id berdasarkan pada posisi epistemiknya. Yaitu al-qawa’id al-Ushuliyyah, al-qawa’id al-fiqhiyah dan alQawa’id al-Fiqhiyah dan al-qawa’id al-lughawiyah. 1. AL-QAWA’ID AL-USHULIYAH Qawa’id ini bekerja pada level ushul atau dalam istilah logika disebut premis mayor. Penyebutan ini sebenarnya kurang akurat karena ada perbedaan antara logika dalam filsafat dengan logika dalam epistemologi Hukum Islam. Contoh dari qawa’id ini adalah: a. Al-Ashlu fi al-Amri li al-Wujub. Artinya asal muasal semua perintah adalah menunjukkan kewajiban. Hal ini karena perintah pada dasarnya adalah menuntut yang diperintah untuk melakukan suatu perbuatan. Misal aqimussholah. b. Al-Aslu fi al-Asyya’ al-Ibahah hatta yadulla al-dalilu ala tahrimihi. Artinya segala sesuatu pada hukum asalnya adalah serba boleh, sampai kemudian ada dalil yang mengharamkannya. Misal: khamr pada awalnya adalah mubah tapi kemudian ada dalil yang mengahramkannya sehingga menjadi haram. 2. AL-QAWA’ID AL-FIQHIYAH Qawa’id yang kedua ini bekerja pada level furu’iyyah fiqhiyah. Ini tidak bisa disebut premis minor seperti
73

Lihat CD ROM al-Maktabah al-Syamilah al-Ishdar al-Tsani.

26

dalalm logika karena memang sangat berbeda. Contoh dari qawa’id ini adalah: 1. Al-yaqin laa yuzaalu bi al-syak. Keyakinan tidak bisa dihilangkan dengan keraguan. Misal: yang sering dicontohkan adalah ketika mau sholat muncul keraguan apakah batal atau tidak. Di sisi lain ada keyakinan bahwa wudlu telah dilakukan. Maka keputusan tidak batal mungkin ditempuh dengan alasan. Batal apa tidak adalah keraguan. Wudhu adalah kepastian. Maka keraguan apakah sudah batal atau tidak tidak dapat menghapus keyakinan bahwa ia telah bersuci dengan wudhu. 2. Al-Dharuratu tuqaddaru biqadariha. Artinya keadaan dharurrat itu ukurannya adalah keadaan dharurat itu sendiri dalam arti secukupnya. Kalau sudah tidak dharurat lagi maka keadaan dharurat hilang. Misalnya penggunaan obat bius dan psikotropika yang lain untuk proses operasi. 3. AL-QAWA’ID AL-LUGHAWIYAH Qawa’id yang ketiga ini bekerja pada level semantik dan gramatika atau linguistika. Ilmu nahwu dan sharaf menjadi instrument yang dominan. Misal Ma’anil Huruf. 1. Huruf wawu kadang berfungsi sebagai ma’iyah sehingga berarti dijumlahkan kadang mengandung arti “au” (atau). 2. Huruf Tsumma dan Fa’ meskipun sama-sama ataf tetapi memiliki makna dan fungsi yang berbeda. Tsumma mengandung arti kemudian dan menunjukkan ada jeda antara athif dan ma’thufnya. Sedangkan Fa’ mengandung makna kemudian tetapi menunjukkan sebab akibat dan tanpa adanya jeda antara atif dan ma’thufnya. Pembahasan yang sangat filosofis dari epistemologi hukum Islam ini sebenarnya terletak di dalam pembahasan alqawa’id ini. Untuk dua kategori qawa’id yang pertama menunjukkan bagaimana hukum islam dibangun dengan postulat-postulat yang sangat kaya, yang hal ini tidak dijumpai di dalam kajian filsafat hukum manapun. Adapun qawa’id yang ketiga meskipun lebih dominan sebagai insrument kebahasaan cukup memegang peranan penting

27

dalam formulasi dikesampingkan.

hukum

Islam,

sehingga

tidak

bisa

D. MADZHAB-MADZHAB EPISTEMOLOGI HUKUM ISLAM

Usûl al-fiqh (baca: epistemologi Hukum Islam) merupakan representasi dari cabang ilmu Islam di mana formalitas metode dan gaya dalam presentasinya tampak menonjol.74. Adapun persoalan yang paling penting dan mendasar dari usûl al-fiqh adalah persoalan epistemologi, karena epistemologi membahas persoalan yang paling mendasar dari pemikiran hukum Islam, yaitu persoalan sumber dan justifikasinya. Berdasarkan data sejarah, kajian atau pemahaman ajaran (baca: epistemologi hukum) dalam Islam selalu bertumpu pada upaya bagaimana memahami wahyu, dan wahyu itu sendiri berupa teks (nass) baik al-Aqur’an maupun al-Hadis. Karena itu, semua karya-karya usûl al-fiqh sejak dahulu hingga sekarang pada dasarnya selalu berangkat dari upaya-upaya memahami sebuah nass, dan itu juga yang terlihat pada pemikiran usûl al-fiqh sejak masa klasik seperti yang diajukan oleh Mâlik, Abû Hanîfah (seperti terlihat pada karya-karya muridnya Shaibany dan Abû Yûsuf)75, al-Shâfi’i76, Ahmad Ibnu Hanbal77, al-Ghazâli78, al74

N.J. Coulson, A History of Islamic law, Edinburg, Edinburg University,

1964, 84.

Norman Calder, Studies in Early Muslim Jurisprudence, Oxford, Clarendon Press, 1993. 76 Baca antara lain Muhammad ibn Idrîs al-Shâfi’iy, al-Risâlah, Kairo, Mustafâ al-Bâbi al-Halabi, 1940/1358; Wael B. Hallaq, “Was al-Shafi’i the Master Architect of Islamic Jurisprudence”, dalam International Journal of Midle East Studies 25, 1993, hlm. 587-605; Ahmad Hassan, The Early Development of Islamic Jurisprudence, Islamabad, Islamic Research Institut, 1988, hlm. 178-220; George Makdisi, “The Juridical Theology of Shafi’i: Origins and Significance of Usûl al-fiqh” dalam Studia Islamika 59, 1984, hlm. 4-57; Norman Calder, Op. Cit. 77 Lih. Muhammad ibn ‘Alawwi ibn ‘Abbâs al-Mâliki, Sharî’atullâh alKhâlidah: Dirâsât fî Târîh al-Tashrî’ al-Ahkâm wa Madhâhib al-Fuqahâ al-A’lâm, Makkah, Matba’ah al-Rashîd, 1992, hlm. 236-238. George Makdisi, “The Hanbali School and Sufism”, dalam Humaniora Islamica 11, 1974, hlm. 61-72. 78 Abû Hâmid al-Ghazâli, al-Mustasfâ min ‘Ilm al-Usûl, Beirut, Dâr alKutub al-‘Ilmiyah, 1983.

75

28

Âmidi79, al-Shâtibi80, dan juga pemikiran hukum modern seperti yang diajukan Mahmûd Shaltût81, Yûsuf al-Qardawi82, ‘Ali Shari’ati83, Mahmud Muhammad Taha dan muridnya Abdullahi Ahmed al-Na’im84, Nasr Hamid Abu Zaid85, Muhammed Arkoun86, termasuk juga Muhammad Shahrur87. Pertanyaan di depan pada pembahasan ontologi hukum Islam menjadi relevan, apakah sebuah gagasan kajian hukum Islam yang secara epistemologis tidak dimulai dari dan atas cara-cara memahami teks, seperti terlihat pada gagasan al-Tûfy88, bisa digolongkan pada kajian usûl al-fiqh? Ini memerlukan perenungan yang sungguh-sungguh dari

Sayf al-Dîn al-Âmidi, Kitâb al-Ihkâm fî Usûl al-Ahkâm, Kairo, Dâr alKutub al-Khidiwiyah, 1914. 80 Abû Ishâq Ibrâhîm al-Shâtibi, al-Muwaffaqât fî Usûl al-Sharî’ah, Beirut, Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyah; al-I’tisâm, Kairo, al-Maktabah al-Tijâriyah; Muhammad Khalid Mas’ud, Islamic Legal Philosophy: A Study of Abu Ishak al-Syatibi’s Life and Thought, Islamabad, Islamic Research Institut, 1977; Wael B. Hallaq, “The Primacy of The Qur’an in Shatibi’s Legal Theory”, dalam Islamic Studies Presented to Charles J. Adams, Donald p Little dan Wael B. Hallaq (Ed.), E.J. Brill, 1991, hlm. 69-90, “On Inductive 81 Baca karyanya al-Islâm: Aqîdah wa Sharî’ah, Mesir, Dâr al-Qalam, t.t. 82 Yûsuf al-Qardawi, al-Ijtihâd fî al-Sharî’ah al-Islâmiyah Ma’a Nazarât Tahlîliyah fî al-Ijtihâd al-Mu’âsir, Kuwait, Dâr al-Qalam, t.th. 83 Ali Syari’ati, On The Sociology of Islam, Hamid Algar (terj.), Berkeley, Mizan Press, 1979, hlm. 39-69. 84 Konsep naskh yang umum bisa dibaca dalam Muhammad Abû Zahrah, Op.cit.,, hlm. 184-197. Sedangkan konsep naskh baru baca Mahmud Muhammad Toha, The Second Message of Islam, Abdullahi Ahmed al-Na’im (terj.), Syracuse, Syracuse University Press, 1987. Pikiran Toha ini kemudian dikembangkan lebih lanjut oleh muridnya dan semakin hari semakin mendapat perhatian kalangan ahli Islam; baca misalnya Abdullahi Ahmed al-Na’im, Toward an Islamic Reformation: Civil Liberties, Human Rights, and International Law, Syracuse, Syracuse University Press, 1990. 85 Nasr Hamîd Abû Zaid, Mafhûm al-Nass: Dirâsât fî ‘Ulûm al-Qur’ân, Beirut, al-Markaz al-Saqâfi al-‘Araby, 1994; Naqd al-Khitâb al-Dîniy, Kairo, Sinâ li al-Nasr, 1992. 86 Baca Muhammad Arkoun, Rethinking Islam: Common Questions, Uncommon Answers, Boulder, Westview Press, 1994; Nalar Islami dan Nalar Modern, Rahayu S. Hidayat (terj.), Jakarta, INIS, 1994. 87 Baca Muhammad Shahrur, al-Kitâb wa al-Qur’ân: Qirâ’ah Mu’âsirah, Kairo, Sinâ li al-nasr, 1992; untuk analisa terhadap karya tersebut baca Wael B. Hallaq, A History of Islamic Legal Theory: An Introduction to Sunni Ushul al-Fiqh, Cambridge, Cambridge University Press, 1997, hlm. 245-253. 88 Lih. Al-Tûfy, “Sharh al-‘Arba’în al-Nawawiyah” dalam Mustafa Zaid, al-Maslahah fi al-tashrî’ al-Islâmy. Kairo, Kairo University, 1964. Al-Tûfy mengatakan bahwa selain nass dan ijma’masih ada sumber hukum islam yang lain yaitu maslahah – yang menurutnya bisa diketahui lewat akal -, bahkan maslahah ini ia nilai sebagai masâdir tertinggi.

79

29

para ahli hukum Islam serta mereka yang menekuni studi epistemologi hukumnya. Bagaimanapun juga, harus diakui bahwa epistemologi hukum Islam cenderung menyesuaikan diri untuk menguji pola-pola yang ada, dari pada menciptakan kelompokkelompok teori yang berbeda.89 Dalam wacana usûl al-fiqh konvensional90, epistemologi hukum Islam dalam tradisi sunni mengacu kepada dua sumber, yaitu al-Qur’an, alHadis, dan beberapa manhaj berfikir seperti Ijma’ dan Qiyas dan lain-lain.91 Sumber utama adalah al-Qur’an, bila suatu kasus hukum tidak terdapat dalam al-Qur’an maka dicari dalam hadis atau dengan cara analogi dengannya. Dan apabila terjadi pertentangan antara al-Hadis dan al-Qur’an, maka al-Hadis harus tunduk kepada al-Qur’an, karena hadis tidak bisa menaskh al-Qur’an, demikian juga sumber hukum Islam lainnya harus tunduk dan dikembalikan kepada alQur’an. Namun menurut al-Tûfy, bila terjadi kontradiksi antara nass dan pemeliharaan maslahah, maka pemeliharaan maslahah harus didahulukan dari pada nass, bukan dengan jalan pembatalan nass tetapi dengan jalan takhsîs atau bayân sebagaimana fungsi hadis terhadap alQur’an.92 Dan dalam tradisi madhhab Hanbali, nass menempati posisi dan peran yang amat vital dalam epistemologi hukum Islam.93 Tentang masâdir al-tashri’ di atas, al-Tûfy memberikan limitasi ruang lingkup nass hanya pada masalah-masalah ‘ibadah dan adapun masalah mu’amalah adalah lapangan akal dan hukum adat. Al-Tûfy mengatakan: Sesungguhnya kami telah gambarkan bahwa maslahah beroperasi pada bidang mu’âmalah dan sejenisnya, bukan pada bidang ‘ibâdah atau
Abu Husayn al-Basri, al-Mu’tamad fî Usûl al-Fiqh, Muhammad Hamdullah et. al. (Ed.), Damasqus, 1964-1965. 90 Penyebutan konvensional disini untuk menunjuk sifat dari konvensi yaitu sebuauh kesepakatan yang tidak tertulis. Sehingga ushsul fiqh konvensional berarti ushul fiqh yang memiliki kesamaan esensial, dalam hal ini kesepakatan bahwa al-Qur’an dan al-Sunnah adalah sumber utama dalam hukum Islam. 91 N.J. Coulson, Op.cit., hlm. 55-60, 78. Lih juga Joseph Schacht, An Introduction to Islamic Law, Oxford, Clarendon Press, 1964, hlm. 114-115. 92 Lih. Al-Tûfy, “Sharh al-‘Arba’în al-Nawawiyah” dalam Mustafa Zaid, al-Maslahah fî al-Tashrî’ al-Islamy wa Najmuddîn al-Tûfy, hlm. 209. 93 Lih. Muhamad ‘Alawy, Sharî’atullah…, Op. Cit., hlm. 236-238.
89

30

semisalnya, karena bidang ‘ibâdah adalah hak khusus shar’…adapun maslahah merupakan siyâsatu almukallaf (strategi mukallaf) dalam (menjaga) hak-hak mereka, dan maslahah tersebut merupakan hal atau sesuatu yang dapat diketahui oleh mereka melalui hukum al-‘âdah dan hukum akal.94 Pernyataan tersebut merupakan tawaran yang menarik karena selama ini epistemologi hukum Islam selalu mengacu kepada nass. Apa yang ditawarkan oleh al-Tûfy ini merupakan tawaran yang dekonstruktif95, karena akan membongkar pondasi yang paling dasar dari epistemologi hukum Islam konvensional. Merupakan hal yang menarik di tengah-tengah upaya ulama kontemporer dalam melakukan reform terhadap hukum Islam. Ada beberapa pemikir progresif yang mencoba mendekonstruksi96 pola pikir umat Islam, seperti Fazlur Rahman dengan teori doble movementnya dan ia juga ingin meyakinkan umat Islam bahwa yang terpenting dari nass (al-Qur’an) adalah pesan moralnya,97 bukan bunyi ujarnya. Dalam hal ini Rahman tampak sudah berani keluar dari bunyi nass dan berpaling kepada ide moral dari nass. Demikian juga dengan Abdullahi Ahmed al-Na’im yang mencoba mendekonstruksi konsep naskh konvensional dengan cara menaskhkan nass-nass madaniyyah dengan nass-nass makkiyyah.98
Najmuddin al-Tûfy, Op. Cit., hlm. 240. Dekonstruksi adalah suatu demonstrasi tentang ketidaklengkapan atau ketidakkoherenan dari suatu posisi filosofis dengan menggunakan konsepkonsep atau prinsip-prinsip argumen yang makna dan fungsinya hanya diakui oleh posisi filosofis tersebut. Robert Audi (Ed.), The Cambridge Dictionary of Philosophy, 2nd Edition, Cambridge, Cambridge University Press, 1999, hlm. 209. 96 Dekonstruksi secara bahasa berarti disassemble, atau pembongkaran. Namun dekonstruksi di sini diartikan sebagai pembebasan diri dari kekuasaan dan otoritas sebuah wacana. Tentang pengertian ini lihat Muhammad Abed al-Jâbiri, Post Tradisionalisme Islam, Ahmad Baso (Terj.), LkiS, Yogyakarta. 2000, hlm. 35. Lihat pula Noeng Muhadjir, Filsafat Ilmu: Telaah Sistematis Fungsional Komparatif, Edisi I, Yogyakarta, Penerbit Rake Sarasin, 1998. 97 Lih. Fazlurrahman, Islam, Chicago, University of Chicago Press, 1979. 98 Al-Na’im mengajak para ilmuan untuk menelaah balik epistemologi hukum Islam yang mendasarkan pada ayat-ayat Madaniyah yang konfrontatif, diskriminatif diganti dengan ayat-ayat Makiyyah yang mengandung universalisme Islam. Ayat-ayat Madaniyah mendiskriminasikan wanita, bersifat konfrontatif terhadap non-muslim dan sifat sektarian lain, sehingga perlu dibangun kembali fiqh dengan mendasarkan pada ayat-ayat Makkiyah yang universal. Baca Abdullahi Ahmed al-Na’im, Toward an Islamic Reformation,
95 94

31

Struktur epistemologi Hukum Islam konvensional dibandingkan dengan epistemologu alternatif al-Tufy dapat dilihat pada ilustrasi berikut99. SKEMA EPISTEMOLOGI HUKUM ISLAM KONVENSIONAL Unifikasi ‘Ibâdah-Mu’âmalah
Al-Qur’an dan Al-Sunnah (Mashadir)

Al-Ijmâ’ ∗ Al-Qiyâs Manahij lain Al-Qawa’id

HUKUM ISLAM HUKUM BIDANG MU’ÂMALAH HUKUM BIDANG IBADAH

SKEMA EPISTEMOLOGI HUKUM ISLAM NAJMUDDÎN AL-TÛFY

Defersifikasi ‘Ibâdah-Mu’âmalah
(al-ta’wîl ‘alâ al-nass fî al-‘ibâdah dan al-ta’wîl ‘alâ al-maslahah fî al-mu’âmalah) ‘Ibâdah al-Nass dan al-Ijmâ’ serta dalil lain jika = suatu ni’mah Hukum Islam Maslahah dalam arti akhsîs dan bayân Mu’âmalah al-Maslahah jika ↔ t

Ahmad Suaidy dan Amiruddin Arrani (terj.), Dekonstruksi Syari’ah, Yogyakarta, Lkis, 1997. 99 Nur Aris, Op. Cit., hlm. 218-219.  Dalam usul al-fiqh konvensional selain al-nass dan al-ijmâ’ tidak bisa masuk dalam bidang ‘ubûdiyyah, seperti halnya al-qiyâs. Dalil-dalil yang ada dalam kotak tidak boleh keluar/bertentangan dengan al-nass, semuanya harus tetap dalam koridornya.

32

Hukum Rasio Hukum Kebiasaan

Dari skema tersebut dapat dilihat bahwa masâdir di dalam fiqh konvensional semuanya masuk dalam lingkaran (koridor) al-nass, serta tidak ada pemisahan antara ‘ibâdah dan mu’âmalah, kedua bidang hukum ini sama-sama mengacu ke al-nass dan dalil-dalil yang ada di bawahnya. Sedangkan pada skema pemikiran al-Tûfy terlihat bahwa maslahah terlepas dari al-nass dan bidang garapnya juga berbeda. Al-Nass dijadikan sandaran bidang ‘ibâdah sementara maslahah dijadikan sandaran bidang mu’âmalah. Garis putus-putus menandakan adanya kesadaran al-Tûfy bahwa al-nass dan al-Ijmâ’ juga mengatur masalah mu’âmalah, sehingga kemungkinan terjadi persinggungan. Menurut al-Tûfy persinggungan itu bisa selaras dan bisa pula tidak. kalau selaras tidak masalah, tetapi kalau tidak selaras maka dikembalikan pada masâdir yang sebenarnya, yaitu maslahah, namun ia memberikan catatan agar pengembalian itu dianggap sebagai takhsîs atau bayân. Meskipun dalam epistemologi hukum Islam konvensional tampak seragam, sesungguhnya tidak demikian. Karena di tengah-tengah kesepakatan mereka dalam posisi epistemik al-Qur’an dan al-Sunnah tensi dan kontetasi antar berbagai gagasan di dalamnya sangat dinamis. Ambil contoh saja bagaimana te3rdqapat perbedaan sistem logic antara Imam Hanafi, Imam Malik dan Imam al-Syafi’i. Oussama Arabi memetakan sistem logic ketiga master di dalam epistemologi hukum Islam tersebut dengan cara yang baru dan cukup menarik. Ia mampu melihat sesuatu yang selama ini tidak terlihat oleh akademisi pada umumnya atau agak kabur, dan dia melihat ketiganya dengan cara yang bebeda. Oussama membuat kategori mazhab epistemologi hukum Islam awal ini dengan menghkaitkan sikap-sikap personal dan ungkapan-ungkapan personal dari serta aspek-

33

aspek yang hidden, namun beberapa juga berdasarkan teks yang ada. Pertama, Oussama mengenalkan: 1. Critical Constructivism Abu Hanifah100 Sistem Logic yang ditawarkan Abu Hanifah adalah bahwa Hukum Islam dapat berubah setiap saat secara kritis, dan akan selalu dibangun dengan bangunan yang baru. 2. Pluralistic Pragmatism Imam Malik101 Malik menawarkan sistem logic bahwa Hukum Islam yang dipraktrikan bersifat variatif dan setiap kaum meyakini dan lekasanakan apa yang mereka yaknini. Sehingga hukum Islam bisa sangat beragam sesuai dengan daerah beragam pula. 3. Skeptical Hermeneutics Imam Syafi’i102 Sistem logic yang ditawarkan oleh al-Syafi’i, menempatkan Hukum Islam pda posisi yang skeptis karena hukum Islam telah ada semuanya di dalam alnass (al-Qur’an dan al-Sunnah). Dengan metode qiyasnya hukum menjadi tetap meskipun persoalan baru bermunculan.
D. AXIOLOGICAL103 REVIEW: AL-MASLAHAH SEBAGAI NILAI

UNIVERSAL DALAM HUKUM ISLAM Berbicara tentang aksiologi sebenarnya berbicara tentang teori nilai. Theory of value (the desired, preferred, good), investigation of its nature, criteria, and metaphysical status. Dalam aksiologi dikenal ada beberapa macam nilai seperti baik dan buruk, sarana dan tujuan, nilai aktual dan nilai potensial. Jenis nilai di dalam kajian ini yang memiliki koherensi logis adalah baik dan buruk serta ends dan meas (sarana dan tujuan). Kaitannya dengan ilmu maka pembahasannya di arahkan apakah ilmu itu bebas nilai atau tidak? Apabila analisis ini diterapkan di dalam hukum Islam maka
Oussama Arabi, The Early Islamic Legal Philosophy, University OF California, 1999, hlm. 27-29 101 Ibid.,hlm. 29-30 102 Ibid., hlm. 31-34 103 Axiology berasal dari bahasa Yunani axiā, "value, worth"; and, -logia) is the study of quality or value. It is often thought to include ethics and aesthetics. Lihat Ontology, dalam www.wikipedia.com
100

34

jawabannya pasti. Bahwa hukum Islam tidak munkgin bebas nilai karena nilai merupakan bagian yang tidak terpisahkan dari hukum Islam. Nilai baik dan buruk menjadi pijakan ketika para fuqaha membagi beberapa macam hukum (efek nilai) dari perbuatan mukallaf, yaitu haram dan makruh mengandung nilai keburukan. Wajib dan sunnah 104 mengandung nilai kebaikan . Berkaitan dengan ends dan means, hukum Islam pada dasarnya adalah instrumen (means) untuk mencapai kemaslahatan manusia. Dan maslahah adalah unsur instrinsik yang menjadi tujuan (ends) dari hukum Islam itu sendiri. Beberapa konsep telah diintrodusir untuk menformulasikan aksiologi hukum Islam ini. Misalnya adalah al-Syatibi yang terkenal dengan sebutan Bapak Maqashid alSyari’ah. Nash sendiri dengan tegas menyebiutkan bahwa diutusnya Rasul tidak lain adalah untuk menciptakan rahmat untuk alam semesta ini (wa maa arsalnaka illa rahmatan lil alamin). atau dari sebuah hadits Rasul yang menegaskan tidak boleh bahaya dan membahayakan (laa dharar wa dhirar). Untuk hadits ini menurut al-Tufy adalah kunci dari agama Islam. Kita tidak boleh membahayakan diri sendiri dan menbahayan orang lain. Mafhum mukhalafah adalah kita diperintahkan untuk menciptakan maslahah pada diri sendiri dan pada orang lain. Sebenarnya kalau dicermati, antara rahmah dan maslahah adalah sesuatu yang sama dalam bahasa yang berbeda.

DAFTAR PUSTAKA
Pembahasan aksiologis seperti ini sulit ditemukan di dalam kitabkitab ushul fiqh. penulis hanya baru menemukan bahsan seperti ini di dalam kitab al-Mu’tamad karya Abu Husain al-Basri al-Mu’tazili. Lihat pernyataannya
104

‫فما الحكام ها هنا قيل هي المنقسمة إلى كون الفعل حسنا مباحسسا ومنسسدوبا إليسسه‬ ‫وواجبا وقبيحا محرما محظورا ومكروها‬

35

Muhammad Khalid Mas’ud, Islamic Legal Philosophy: A Study of Abu Ishaq al-Syatibi’s Life and Thought. Islamabad: Islamic Research Institute, 1997. Wael B Hallaq, A History of Islamic Legal Theories: An Introduction to Sunni Usul Fiqh, Cambrige University Press, 1997. www.wikipedia.com. Alasdair Macintyre, Ontology, dalam The Encyclopaedia of Philosophy, Kanada: Mac Millan, 1972. Hart, HLA, The Concept of Law, 2nd Edition, New York, Oxford University Press, 1997. Ahmad Rafiq, Hukum Islam di Indonesia, Raja Grafindo Persada: Jakarta, 1997. Oussama Arabi, The Early Islamic Legal Philosophy, University OF California, 1999. Ahmad Hasan, The Early Development of Islamic Jurisprudence, Pakistan: Islamic Research Institute, 1988. Fazlurrahman, Islmic Meodology in History, Karachi: Central Institute of Islamic Research, 1965. Al-Mu’tamad dalam CD ROM Almakatabh al-Syamilah al0Isdar alTsani Abdul Wahhab Khalaf, Ilmu Ushul al-Fiqh, al-Dar al-Kuwaitiyah: Kairo, 1968. Jorge JE Gracia, A Theory of Textuality: The Logic and Epistemology, State University of New York: New York, 1995. Karl R Popper dalam bukunya The Logic of Scientific Discovery. R. Audi (Ed.), The Cambridge Dictionary of Philosphy, 2nd Edition, Cambridge, Cambridge University Press, 1999 Miska M. Amien, Epistemologi Islam: Pengantar Filsafat Pengetahuan Islam, Jakarta, UI Press, 1983. Juhaya S. Praja, Aliran-Aliran Filsafat dan Etika, Bandung, Yayasan Puara, 1997. Dagobert D. Runes, et,. All., Dictionary of Philosophy: AncientMedievel-Modern, New Jersey, Littlefield Adams C.O., 1963. Louis O. Kattsof, Pengantar Filsafat, Soejono Soemargono (Terj.), Yogyakarta, Tiara Wacana, 1996. M. Amin Abdullah, “Aspek Epistemologis Filsafat Islam”, dalam Irma fatimah (Ed.), Filsafat Islam: Kajian Ontologis, Epistemologis, Historis, Perspektif, Yogyakarta, Lembaga Studi Filsafat Islam, 1992. Nur Aris, Epistemologi Hukum Islam Najmuddin Al-Tufy, Tesis tidak dipublikasikan, IAIN Walisongo, Semarang, 2001, hlm.22 al-Zarkashi, Badruddin Muhammad ibn Bahadur ibn Abdillah alShâfi’i, al-Bahru al-Muhît fi Usûl al-fiqh, Juz I, Kuwait, Dâr alSafwah 1992.

36

Ibnu Manzur, Jamâluddîn ibn Muhammad, Lisân al-‘Arab, Mesir, AlDâr al-Misriyah li al-Ta′ lif wa al-Tarjamah, Juz 6, tth. Wahbah al-Zuhaili, Usûl al-fiqh al-Islâmy, Beirut, Dâr al-Fikr, 1986. Abdul Wahhâb Khallâf, ‘Ilm Usûl al-fiqh, Kuwait, Dâr al-Qalam, 1978. Ali Hasballah, Usûl al-tashrî’ al-Islâmiy, Kairo, Dâr al-Ma’ârif, 1976. Zakiyyuddin Sha’ban, Usûl al-fiqh al-Islâmiy, Mesir, Dâr al-Ta′ lîf, 1065. Ali Hasan ‘Abd al-Qâdir, Nazrah al-‘Âmmah fi Târikh al-Islâmy, Kairo, Dâr al-Kutub al-Hadîthah, 1965. Muhammad Yûsuf Mûsa, al-Madkhal li Dirâsat al-fiqh al-Islâmy, Mesir, Dâr al-Fikr al-‘Arabi, t.t. Ibnu Mandhur, Lisan al-‘Arab, t.th. al-Madkhal lî al-Fiqh al-Islâmy: Târîkhuhu, Qawâ’iduhu, Mabâdi’uhu al-‘Âmmah, Makatabah al-Taubah, T.th. T.tp. Abd al-Wahhâb Ibrâhim ibnu Sulaimân, al-Fikr al-Usûly: Dirâsah Tahlîliyah Naqdiyyah, Makkah al-Mukarramah, Dâr alShurûq. karyanya yang berjudul Masâdir al-Tashrî’ fi Mâ lâ Nassa Fihi, Kuwait, Dâr al-Qalam, 1973. Abû Hâmid al-Ghazâli, al-Mustasfâ min ‘ilm al-Usûl, Beirut, Dâr alKutub al-‘Ilmiyah, Jilid II, t.t,. Tajuddin Abdul Wahhâb ibn al-Subkhi, Jam’u al-Jawâmi’, Jilid II,; Muhammad Abû Zahrah, Usûl al-fiqh, Ahmad Fahmi Abû Sunnah, al-‘‘urf wa al-‘Adat fi Ra’y al-Fuqahâ`, mesir, Dar al-Fikr al-‘Araby, T.th.. Mustafa Ahmad al-Zarqa, al-Madkhal ‘Ala al-fiqh al-‘Amm, beirut, dar al-fikr, Jilid II, 1968. Al-Sarakhsi, Usûl al-Sarakhsi, Beirut, Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyah, 1983. Al-Bannâni, Sharh al-Mahalli ‘Alâ Jam’i al-Jawâmi’, Jilid II, Al-Shâtibi, al-Muwaffaqat, Juz II. Izzuddin ibnu Abd al-Salam, Qawa’id al-Ahkam fi Masalih al-Anam, Juz I, CD ROM al-Maktabah al-Syamilah al-Ishdar al-Tsani. N.J. Coulson, A History of Islamic law, Edinburg, Edinburg University, 1964. Norman Calder, Studies in Early Muslim Jurisprudence, Oxford, Clarendon Press, 1993. Muhammad ibn Idrîs al-Shâfi’iy, al-Risâlah, Kairo, Mustafâ al-Bâbi al-Halabi, 1940/1358; Wael B. Hallaq, “Was al-Shafi’i the Master Architect of Islamic Jurisprudence”, dalam International Journal of Midle East Studies 25, 1993

37

Ahmad Hassan, The Early Development of Islamic Jurisprudence, Islamabad, Islamic Research Institut, 1988 George Makdisi, “The Juridical Theology of Shafi’i: Origins and Significance of Usûl al-fiqh” dalam Studia Islamika 59, 1984 Muhammad ibn ‘Alawwi ibn ‘Abbâs al-Mâliki, Sharî’atullâh alKhâlidah: Dirâsât fî Târîh al-Tashrî’ al-Ahkâm wa Madhâhib al-Fuqahâ al-A’lâm, Makkah, Matba’ah al-Rashîd, 1992 George Makdisi, “The Hanbali School and Sufism”, dalam Humaniora Islamica 11, 1974. Abû Hâmid al-Ghazâli, al-Mustasfâ min ‘Ilm al-Usûl, Beirut, Dâr alKutub al-‘Ilmiyah, 1983. Sayf al-Dîn al-Âmidi, Kitâb al-Ihkâm fî Usûl al-Ahkâm, Kairo, Dâr alKutub al-Khidiwiyah, 1914. Abû Ishâq Ibrâhîm al-Shâtibi, al-Muwaffaqât fî Usûl al-Sharî’ah, Beirut, Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyah; al-I’tisâm, Kairo, al-Maktabah al-Tijâriyah; Muhammad Khalid Mas’ud, Islamic Legal Philosophy: A Study of Abu Ishak al-Syatibi’s Life and Thought, Islamabad, Islamic Research Institut, 1977 Wael B. Hallaq, “The Primacy of The Qur’an in Shatibi’s Legal Theory”, dalam Islamic Studies Presented to Charles J. Adams, Donald p Little dan Wael B. Hallaq (Ed.), E.J. Brill, 1991 “On Inductive” Mahmud Syaltut, al-Islâm: Aqîdah wa Sharî’ah, Mesir, Dâr alQalam, t.t. Yûsuf al-Qardawi, al-Ijtihâd fî al-Sharî’ah al-Islâmiyah Ma’a Nazarât Tahlîliyah fî al-Ijtihâd al-Mu’âsir, Kuwait, Dâr al-Qalam, t.th. Ali Syari’ati, On The Sociology of Islam, Hamid Algar (terj.), Berkeley, Mizan Press, 1979. Abdullahi Ahmed al-Na’im, Toward an Islamic Reformation: Civil Liberties, Human Rights, and International Law, Syracuse, Syracuse University Press, 1990. Nasr Hamîd Abû Zaid, Mafhûm al-Nass: Dirâsât fî ‘Ulûm al-Qur’ân, Beirut, al-Markaz al-Saqâfi al-‘Araby, 1994 Naqd al-Khitâb al-Dîniy, Kairo, Sinâ li al-Nasr, 1992. Baca Muhammad Arkoun, Rethinking Islam: Common Questions, Uncommon Answers, Boulder, Westview Press, 1994. Nalar Islami dan Nalar Modern, Rahayu S. Hidayat (terj.), Jakarta, INIS, 1994. Muhammad Shahrur, al-Kitâb wa al-Qur’ân: Qirâ’ah Mu’âsirah, Kairo, Sinâ li al-nasr, 1992 Wael B. Hallaq, A History of Islamic Legal Theory: An Introduction to Sunni Ushul al-Fiqh, Cambridge, Cambridge University Press, 1997

38

Al-Tûfy, “Sharh al-‘Arba’în al-Nawawiyah” dalam Mustafa Zaid, alMaslahah fi al-tashrî’ al-Islâmy. Kairo, Kairo University, 1964. Abu Husayn al-Basri, al-Mu’tamad fî Usûl al-Fiqh, Muhammad Hamdullah et. al. (Ed.), Damasqus, 1964-1965. Joseph Schacht, An Introduction to Islamic Law, Oxford, Clarendon Press, 1964. Robert Audi (Ed.), The Cambridge Dictionary of Philosophy, 2nd Edition, Cambridge, Cambridge University Press, 1999. Muhammad Abed al-Jâbiri, Post Tradisionalisme Islam, Ahmad Baso (Terj.), LkiS, Yogyakarta. 2000. Noeng Muhadjir, Filsafat Ilmu: Telaah Sistematis Fungsional Komparatif, Edisi I, Yogyakarta, Penerbit Rake Sarasin, 1998. Fazlurrahman, Islam, Chicago, University of Chicago Press, 1979. Abdullahi Ahmed al-Na’im, Toward an Islamic Reformation, Ahmad Suaidy dan Amiruddin Arrani (terj.), Dekonstruksi Syari’ah, Yogyakarta, Lkis, 1997. Oussama Arabi, The Early Islamic Legal Philosophy, University OF California, 1999.

You're Reading a Free Preview

Download
scribd
/*********** DO NOT ALTER ANYTHING BELOW THIS LINE ! ************/ var s_code=s.t();if(s_code)document.write(s_code)//-->