P. 1
Kepemimpinan Perempuan Dalam Islam

Kepemimpinan Perempuan Dalam Islam

4.71

|Views: 11,942|Likes:
Published by hamizi_hamid
...."Pada saat ini dimana kedudukan dan peranan perempuan dengan laki-laki berkompetisi sama, maka tafsir-tafsir lama perlu dibongkar khususnya dari pandangan yang missoginis, yaitu pandangan yang membenci perempuan...."
...."Pada saat ini dimana kedudukan dan peranan perempuan dengan laki-laki berkompetisi sama, maka tafsir-tafsir lama perlu dibongkar khususnya dari pandangan yang missoginis, yaitu pandangan yang membenci perempuan...."

More info:

Published by: hamizi_hamid on Jan 30, 2009
Copyright:Attribution Non-commercial

Availability:

Read on Scribd mobile: iPhone, iPad and Android.
download as DOC or read online from Scribd
See more
See less

06/08/2014

KEPEMIMPINAN PEREMPUAN DALAM ISLAM Oleh : Anjar Nugroho 1.

Dalam kitab-kitab klasik yang menjelaskan dan menafsirkan teks-teks ajaran Islam tidak asing lagi bahwa kaum laki-laki digambarkan lebih superior dari kaum perempuan. Biasanya argumen penguatan supremasi tersebut menggunakan ayat al-Qur’an Surat an-Nisa’ 4 : 34. Penafsiran yang bercorak demikian pada dasarnya tidak dapat dipisahkan dalam situasi sosio kultural pada waktu penafsiran itu dilakukan. Pada saat ini dimana kedudukan dan peranan perempuan dengan laki-laki berkompetisi sama, maka tafsir-tafsir lama perlu dibongkar khususnya dari pandangan yang missoginis, yaitu pandangan yang membenci perempuan. Allah berfirman dalam al-Qur’an :

‫الر َا ُ قَ ّا ُونَن عَى ال ّسَاءِ ِمَا فضلَ ا ُّ َع َ ُمْن علَى َعْضٍن َ ِمَا َنف ُوا ِنْن‬ ‫وب أ ْ َق م‬ ‫َل ن ن ب َ ّ ل ب ْضه َ ب‬ ‫ّج ل و م‬ ‫َخ ف ن‬ َ‫َمْ َاِهِمنْ َالصّالحَا ُ َا ِ َاتن َافِ َاتن للْ َيْبنِ ِمَا ح ِظَ ا ُّ َاللتِي ت َا ُون‬ ‫أ و ل ف ن ِ ت ق نت ٌ ح ظ ٌ ِ غ ب َف ن ل و‬ ‫ن ُو َ ُنّ َعِ ُو ُنّ َاه ُ ُو ُنّ فِي الْم َا ِعِ َاضْ ِ ُو ُنّ فإِنن أَ َعْ َ ُمن َل‬ ‫َض ج ن و رب ه َ ْ ط نك ْ ف‬ ‫ُش زه ف ظ ه و ْجر ه‬ )1 ‫َبْ ُوا عَيْهِ ّ َ ِيل إِ ّ ا َّ كَانَ عِ ّا َبِي ًا‬ ‫َلي ك ر‬ ‫ت غ َل ن سب ن ل‬
2. Para mufassir memberikan penjelasan yang beraneka ragam tentang katakata ‘qawwâmûn’. Al-Thabari menegaskan bahwa qawwâmûn berarti penanggung jawab. Ini artinya bahwa laki-laki bertanggung jawab dalam mendidik dan membimbing istri agar menunaikan kewajibannya kepada Allah maupun kepada istrinya. Ibnu Abbas mengartikan qawwâmûn adalah laki-laki memiliki kekuasaan atau wewenang untuk mendidik perempuan. Zamakhsyari menekankan bahwa kata-kata qawwâmûn mempunyai arti kaum laki-laki berkewajiban melaksanakan amar ma’ruf nahi munkar kepada perempuan sebagaimana kepada rakyatnya.2)

3. Dari beberapa pendapat tersebut dapat disimpulkan bahwa laki-laki adalah penanggung jawab, penguasa, pembimbing, pelindung kaum perempuan )istri). Dengan demikian, bahwa posisi laki-laki )suami) terhadap perempuan )istri) adalah posisi superior dan inverior. Dengan begitu laki-laki secara otomatis menjadi pemimpin keluarga, dan istri atau perempuan harus menerima posisi suami tersebut yaitu sebagai orang yang dipimpin. 4. Kepemimpinan laki-laki atas perempuan dalam pandangan beberapa ulama tidak hanya sebatas dalam dalam lingkup keluarga. Tetapi publik) meliputi dan pula politik. kepemimpinan masyarakat )kepemimpinan

Sehingga perempuan tidak mendapatkan kesempatan yang sama dengan laki-laki dalam mengaktualisasikan potensinya sebagai pemimpin. 5. Masdar Farid Mas’udi mengakui adanya pendapat sebagian ulama yang menyatakan bahwa perempuan tidak diperbolehkan )diberangus hak-haknya) sebagai pemimpin. Pemberangusan Kepemimpinan perempuan, demikian kata Masdar, ini terjadi demikian menyeluruh, mulai dari kepemimpinan dalam kehidupan intelektual, sosial, kepemimpinan dalam keluarga sampai kepemimpinan shalat. Hal itu dikarenakan, lanjut Masdar, tidak ada satu ayat dan hadist pun yang tidak diragukan keshahihannya secara definitif melarang kepemimpinan kaum perempuan, bahkan dalam ketiga sektor kehidupan tadi. Lalu Masdar menyebut sebuah hadis yang berbunyi : Masdar menilai, inilah hadis yang selama ini dijadikan pegangan untuk melarang perempuan tampil sebagi pemimpin masyarakat, mulai dari lembaga kemasyarakatan sejenis yayasan, ormas )kecuali yang berstatus underbow) sampai dengan kepemimpinan politik, khususnya kepemimpinan negara )alimâmah al-uzma).3)

4. Mustafa Muhammad Imarah dalam catatan pinggirrnya terhadap kitab Jawahir al-Bukharî, mengklaim larangan kepemimpinan perempuan itu sebagai pendirian jumhur ulama kecuali al-Tabari dan Abu Hanîfah untuk bidangbidang tertentu.4) 5. Larangan kepemimpinan perempuan yang diungkapkan oleh sebagian ulama dikarenakan laki-laki memiliki kelebihan yang tidak dimiliki oleh perempuan. Dimana kelebihan tersebut menentukan kapabilitas seseorang untuk menjadi pimpinan. Sebagaimana yang diungkapkan oleh Abu Abdullah Muhammad bin Ahmad al-Ansari al-Qurtubi dalam Al-Jami’ li Ahkam al-Qur’an, bahwa laki-laki memiliki kelebihan dalam akal dan pengaturan. Karena itu, demikian dijelaskannya, mereka memiliki hak memimpin perempuan. Dikatakan pula, bahwa laki-laki memiliki kekuatan dan kejiwaan dan naluri )tab’), dua hal yang tidak dimiliki oleh perempuan, yang dikarenakan dalam diri laki-laki dominan unsur panas dan kering (al-harârah wa al-yabûsah), dari sinilah kemudian muncul kekuatan itu. Sementara watak perempuan lebih dominan unsur basah dan dingin (al- ruthûbah wa al-burûdah), dan dari sini muncul makna kelembutan dan kelemahan.5) <!--[if !supportLists]-->6. <!--[endif]-->Kelebihan laki-laki atas perempuan juga dituturkan oleh Zamakhsyari, seorang pemikir Mu’tazilah. Dia mengatakan, bahwa kelebihan laki-laki adalah pada akal )al-‘aql), ketegasan )al-hazm), tekad yang kuat )al-‘azm), kekuatan )al-quwwah), secara umum memiliki kekuatan menulis )al-kitâbah), dan keberanian )al-furûsiyah). Karena itu demikian lanjut Zamakhsyari, dari laki-laki lahir para Nabi, ulama, kepala negara )imâmah kubra), imam dan jihad.6) <!--[if !supportLists]-->7. <!--[endif]-->Ibnu Katsir, ulama tafsir klasik juga berpendapat tentang kelebihan laki-laki atas perempuan yang mempengaruhi keabsahan kepemimpinan perempuan. Dia mengatakan bahwa laki-laki adalah pemimpin perempuan, dan laki-laki juga sebagai pembesar, hakim, pendidik perempuan jika perempuan menyimpang. Firman Allah yang

berbunyi “Oleh karena itu Allah telah melebihkan sebagian mereka di atas sebagian yang lain” ditafsirkan oleh Ibnu Katsir sebagai petunjuk laki-laki lebih utama dari perempuan dan lebih baik. Oleh karena itulah Nabi dikhususkan untuk laki-laki, begitu pula kekuasaan tertinggi. Berdasarkan sabda Nabi Muhammad SAW : “ Tidak akan beruntung satu kaum yang menyerahkan pimpinannya kepada kaum perempuan “. Hadis ini diriwayatkan oleh Abi Bakrah dari bapaknya.7) Selanjutnya Ibnu Katsir mengatakan bahwa kelebihan laki-laki atas perempuan tersebut adalah dengan sendirinya (fi nafsihi). <!--[if !supportLists]-->8. <!--[endif]-->Patut dipertanyakan pendapat para ulama yang telah menafsirkan qawwam dengan penguasaan/kepemimpinan laki-laki atas perempuan, sehingga konsekwensinya perempuan sampai kapanpun tidak akan pernah mendapatkan haknya untuk berkiprah dalam dunia kepemimpinan. Memang secara bahasa qawwam dapat diartikan sebagai musallith/penguasa. Akan tetapi, mengapa dua kata yang sama di ayat yang lain yang tidak bicara soal hubungan suami istri - dan memang hanya ada di dua tempat - diartikan qâim(in), yang berarti penguat atau penopang. Dua ayat tersebut adalah :

‫أي لذ َ من ك ن و م ب ْق ط ش د ل َ َل أ ْفس ُ ْ ِ و د ْن‬ ِ ‫يَا َ ّهَا اّ ِين آ َ ُوا ُو ُوا قَ ّا ِينَ ِال ِسْ ِ ُهَ َاءَ ِّ ولَوْ عَى َن ُ ِكم أَو الْ َالِ َي‬ ‫َالقْ َ ِينن إِنْن َ ُنْن َ ِيّا أَوْ فقِي ًا َا ُّ أَولَى ِ ِمَا فَل َ ّ ِ ُوا الْهَ َى أَنْن َعْدُوا‬ ‫ت ِل‬ ‫و‬ ‫تتبع‬ ‫َ ر ف ل ْ به‬ ‫و رب َ يك غن‬ ‫وإنْ تلْ ُوا أَوْ ُعْر ُوا فإِ ّ ا َّ كَانَ ِ َا َعْمُون َبِي ًا‬ ‫بم ت َل َ خ ر‬ ‫ت ِض َ ن ل‬ ‫َِ َ و‬
9)

‫َا َ ّ َا اّذِين آ َ ُوا ُو ُوا قَ ّامِينَ ِ ُهَ َاءَ ِالقِسْطِ وَل يجْ ِ َ ّ ُمْ َنَآ ُ قَوْ ٍ عَى‬ ‫َ رمنك ش ن م َل‬ ْ‫ّش د ب‬ ‫ل‬ ‫ي أيه ل َ من ك ن و‬ ‫و ّق ل ن ل خ ر ِم ت َل ن‬ َ ‫أَل َعْدُوا اعدُوا هو أقْرَب ِل َّ0قْوَى َات ُوا ا ّ إِ ّ ا ّ َبِي ٌ ب َا َعْمُو‬ َ َ ‫ت ِل ْ ِل ُ َ َ ُ ل ت‬

10) <!--[if !supportLists]-->9. <!--[endif]-->Sehingga, dapat dijelaskan bahwa dalam An-Nisa’ 4 : 34, jika qawwam diartikan dengan sama, penopang atau penguat, maka ayat tersebut akan berarti bahwa kaum lelaki adalah penganut/penopang kaum istri dengan bukan karena nafkah yang mereka berikan. Dengan pengertian yang seperti ini, maka secara normatif sikap suami terhadap istri bukanlah menguasai atau mendominasi dan cenderung memaksa, melainkan mendukung dan mengayomi. <!--[if !supportLists]-->10. <!--[endif]-->Mendukung pendapat di atas, Quraish Shihab mengemukakan hak-hak yang dimiliki oleh perempuan baik dalam lingkup keluarga, masyarakat maupun bangsa dan negara, dengan mengutip sebuah ayat yang seringkali dikemukakan oleh para pemikir Islam dalam kaitannya dengan hak-hal politik kaum perempuan. Ayat tersebut adalah ayat 71 surat Al-Taubah yang berbunyi :

‫َالْ ُؤْ ِ ُونَن َالْ ُؤْ ِ َاتُن َع ُ ُمْن أَوِ َا ُ َعْضٍن يأْ ُ ُونَن ِالْ َعْ ُوفِن َ َنْهوْنَن َنِن‬ ‫وي َ ع‬ ‫َ مر ب م ر‬ ‫و م من و م من ب ْضه ْلي ء ب‬ ‫م ك و ُق م َ ص و ُ ت َ زك ويط ع ن ل و َس ُ أ ل ِ سي ْحمهم‬ ُ ُ ُ َ ‫الْ ُنْ َرِ َي ِي ُون ال ّلةَ َيؤْ ُون ال ّ َاةَ َ ُ ِي ُو َ ا َّ َر ُولَه ُوَئكَ َ َر‬ ‫ل ن لع ٌح م‬ ٌ ‫ا ّ إِ ّ ا َّ َزِيز َكِي‬ ُ
<!--[if !supportLists]-->11. <!--[endif]-->Secara umum, Quraish menjelaskan, ayat di atas difahami sebagai gambaran tentang kewajiban melakukan kerjasama antar laki-laki dan perempuan dalam berbagai bidang kehidupan yang dilukiskan dengan kalimat menyuruh mengerjakan yang ma’rûf dan mencegah yang munkar. Kata auliyâ’, dalam pengertian yang disampaikan Quraish, mencakup kerjasama, bantuan dan penguasaan, sedangkan pengertian yang dikandung oleh “ menyuruh mengerjakan yang ma’rûf “ mencakup segala kebaikan atau perbaikan kehidupan, termasuk memberikan nasehat )kritik) kepada penguasa.11)

<!--[if !supportLists]-->12. <!--[endif]-->Dalam kepemimpinan publik, terdapat ruang yang sama antara laki-laki dan perempuan dalam haknya menjadi pemimpin satu dengan yang lainnya. Penulis tidak sependapat dengan para ulama yang menyatakan bahwa dalam soal kepemimpian adalah menjadi hak mutlak laki-laki dengan merujuk kepada surat An-Nisa’ ayat 34. Kami menilai bahwa ayat tersebut turun dalam konteks kehidupan keluarga dan bukan dalam konteks yang luas dari itu. Biarpun demikian, walaupun dalam konteks keluarga pun tidak boleh terjadi dominasi laki-laki )suami) atas perempuan )istri).

DAFTAR PUSTAKA Abu Abdullah Muhammad bin Ahmad al-Ansâri al-Qurtubi, Al-Jamî’ lî Ahkâm alQur’an, Kairo : Dâr Al-Katib Al- Arabi, 1967 Abu Qasim Jarullah Mahmud Ibn Umar az-Zamakhsyari al-Khawarizmi, alKhasysyaf ‘an Haqâiq at-Tanzil wa ‘Uyun al-Aqâwil fi Wujûh at-Ta’wîl , Beirut, Dâr al-Fikr, cet 1977. Faiqoh, “Kepemimpinan Perempuan dalam Teks-Teks Ajaran Agama dalam Perspektif Pemikiran Konservatif”, dalam Tim Editor PSW UII, kumpulan makalah seminar Penguatan Peran Politik Perempuan, Pendekatan Fiqih Perempuan, Yogyakarta : Lembaga Penelitian UII, 1998 Fatima Mernissi, Ratu-Ratu Islam yang Terlupakan, Alih bahasa oleh The Forgentten Queens of Islam, Bandung : Mizan, 1994 Ibnu al-Arabi, Ahkâm Al-Qur’an, Beirut : Dâr al-Ma’rifah, tt.

Ibnu Kasir, Tafsîr al-Qur’ân Al-Azîm, juz I, M. Quraish Shihab, Membumikan Al-Qur’an, Fungsi dan Peran Wahyu dalam Kehidupan Masyarakat, Bandung : Mizan, 1998 Mustafa Muhammad Imârah, Jawâhir al-Bukhârî, Surabaya : Penerbit AlHidayah, tt. <!--[if !supportFootnotes]--> <!--[endif]--> 1) An-Nisa’ (4) : 34 2) Faiqoh, “Kepemimpinan Perempuan dalam Teks-Teks Ajaran Agama dalam Perspektif Pemikiran
Konservatif”, dalam Tim Editor PSW UII, kumpulan makalah seminar Penguatan Peran Politik Perempuan, Pendekatan Fiqih Perempuan, (Yogyakarta : Lembaga Penelitian UII, 1998), hlm. 43-44

3) Masdar F. Mas’udi, Islam dan Hak-Hak …. hlm. 58 - 59 4) Mustafa Muhammad Imârah, Jawâhir al-Bukhârî, (Surabaya : Penerbit Al-Hidayah, tt.) hlm. 367 5) Abu Abdullah Muhammad bin Ahmad al-Ansâri al-Qurtubi, Al-Jamî’ lî Ahkâm al-Qur’an, (Kairo : Dâr
Al-Katib Al- Arabi, 1967), V : 169

6) Zamakhsyari, Al-Khasysyaf, (Teheran : Intisyarat Aftab, tt.), I : 523 7) Ibnu Al-Arabi, Ahkâm Al-Qur’an, (Beirut : Dâr al-Ma’rifah, tt.), I : 416
Ibnu Kasir, Tafsir Al-Qur’an Al-Azîm … I : 608

9) An-Nisâ’ (4) : 135 10) Al-Mâidah ( 5) : 8

11) M. Quraish Shihab, Membumikan Al-Qur’an, Fungsi dan Peran Wahyu dalam Kehidupan Masyarakat,
cet. XVIII (Bandung : Mizan, 1998), hlm. 272 - 273

2 Tanggapan Ditulis dalam Islam dan Gender
Posted by: Anjar Nugroho | Agustus 20, 2007

Bermadzab di era modern
<!--[if gte vml 1]&gt;&lt;![endif]--><!--[if !vml]--> BERMADZAB DI ERA MODERN : MENJAWAB KEMODERNAN DENGAN AL-IJTIHAD AL-‘ILM AL-‘ASHR Oleh : Anjar Nugroho <!--[if gte vml 1]&gt;&lt;![endif]--><!--[if !vml]--> <!--[endif]-->

<!--[endif]--> A. Pengantar Penulisan buku ini dilatar belakangi oleh fenomena di kalangan umat Islam yang menempatkan bermadzab dengan berijtihad pada posisi yang dikotomis. Sekelompok orang atau ulama yang tergolong bermadzab seolah tidak

menyentuh praktik ijtihad. Sebaliknya, sekelompok orang atau ulama yang mengklaim dirinya sebagai pendukung ijtihad, seolah tidak pernah mempraktikkan model bermadzab )mengikuti ulama lain, taqlid atau ittiba’). Kelompok bermadzab dianggap sebagai pengikut masa lalu yang tidak menyentuk masalah kekinian. Sebaliknya, kelompok pendukung ijtihad dianggap a-historis karena mengabaikan khasanah pemikiran masa lalu. Untuk itu menurut penulis buku ini, adalah sangat penting untuk melakukan kajian kritis dalam rangka mengadakan redifinisi untuk keduanya )bermadzab dan berijtihad) Penulis buku ini adalah Guru Besar Fakultas Syari’ah IAIN Walisongo Semarang. Meraih gelar megister dan Ph.D-nya di University of Chicago, Amerika Serikat dalam bidang Islamic Studies dan sempat menjadi dosen tamu di McGill University, Montreal, Canada. Dia termasuk penulis produktif, bukubukunya yang telah terbit antara lain : Eklektisisme Hukum Nasional; Pendidikan (Agama) untuk membangun Etika Sosial; Melawan Globalisasi; dan buku yang sedang dikaji ini. Dia mengawali tulisan dalam bukunya )Bab I) dengan membahas tentang redifinisi bermadzab. Dalam pembahasan ini dia memulainya dengan uraian mengenai fiqih dan konsep bermadzab. Kemudian dia melanjutkan kajiannya dengan sejarah perkembangan dan perjalanan bermadzab. Benang merah yang dapat ditemui dalam pembahasan bab ini adalah bahwa taqlid merupakan bentuk bermadzab yang paling rendah dari lima tingkatan bermadzab, dan bermadzab tidak membatasi untuk melakukan ijtihad. Pada bab berikutnya )Bab II), - setelah pembahasan redifinisi bermadzab – Qadri menguraikan pembahasan tentang redifinisi tajdid dan ijtihad. Ijtihad dan tajdid dalam setiap madzab, menurut buku ini, tidak pernah berhenti dalam perjalanan sejarahnya. Tesis itu untuk membantah anggapan bahwa praktik tajdid atau ijtihad telah berhenti dalam waktu berabad-abad. Yang terpenting dalam bab ini adalah bagaimana mengembangkan model atau formulasi ijtihad baru atau memperbaharui ijtihad itu.

Selanjutnya )Bab III), buku karya Prof. Qodri ini menawarkan model ijtihad baru yang dinamainya al-Ijtihad al-‘Ilmi al-’Ashr )Modern Scientific Ijtihad). Model ijtihad ini diperlukan untuk membangun hukum Islam yang benar-benar dapat mewujudkan masyarakat yang modern, sejahtera )prosperius), adil dan aman dalam kehidupan yang pluralistik di era globalisasi. Al-Ijtihad al-‘Ilmi al-’Ashr mensyaratkan penggunaan prosedur ilmiah seperti yang terjadi di dunia akademik pada setiap ilmu pengetahuan, seperti : history of ideas<!--[if ! supportFootnotes]-->[1]<!--[endif]-->, primary sources<!--[if !supportFootnotes]->[2]<!--[endif]-->, historical continuity, living knowledge<!--[if !supportFootnotes]->[3]<!--[endif]--> dan sebagainya. Dan yang tidak kalah penting, pendekatan yang perlu digunakan dalam al-Ijtihad al-‘Ilmi al’-Ashr adalah induktif dan empirik. B. Redifinisi Bermadzab Dalam buku ini, Madzab, secara bahasa diartikan pendapat )view, opinion, ra’y), kepercayaan, ideologi )belief, ideology, al-mu’taqad), doktrin, ajaran, paham, aliran )school, al-ta’lim wa al-thariqah). Kemudian yang dimaksud bermadzab adalah mengikuti madzab tertentu dalam sistem pengambilan hukum Islam/fiqih. Sejarah timbulnya madzab bermula dari ijtihad yang dilakukan oleh seorang imam/mujtahid yang kemudian hasil ijtihadnya itu diikuti oleh para muridmuridnya. Lama-kelamaan melalui proses dialektis, terjadi pembakuan baik dalam manhaj maupun corak pemikiran hukum Islam hasil ijtihad para imam, dan dari sinilah madzab terbentuk. Pada mulanya dikenal madzab sebuah kota atau daerah )misal madzab Hijazi dan madzab Iraqi), tapi madzab berbasis kedaerahan ini berakhir setelah munculnya Imam Syafi’i yang mengembalikan basis madzab dari daerah ke individu. Lalu munculah madzab berbasis individu/imam diantaranya yang terkenal : madzab Hanafi, Maliki, Syafi’i dan Hanbali. )hal. 16-18) Praktek bermadzab selama ini adalah dengan mengikuti pendapat-pendapat fuqaha )ahli hukum Islam) yang telah megklaim diri mereka sebagai pengikut

salah satu imam pendiri madzab. Kalau ada kelompok umat yang menjadi pengikut madzab Syafi’i, maka mereka harus mengikuti pendapat-pendapat fuqaha tersebut )yang pada umumnya masa mereka sangat jauh dari imam madzab itu sendiri) dengan merujuk kepada kitab-kitab yang telah ditulis oleh mereka. Dan ironisnya, kitab-kitab karya imam pendiri madzabnya )dalam hal ini imam Syafi’i) jarang atau hampir tidak pernah dijadikan rujukan secara langsung, bahkan karya murid langsung sang imam juga jarang atau tidak pernah dijadikan rujukan. Dengan demikian, penulis buku ini ingin mengatakan bahwa bermadzab Syafi’i berarti identik dengan taqlid terhadap aqwal )pendapat-pendapat yang sudah matang ) fuqaha Syafi’iyah. )hal. 21) Kemudian setelah realitas umat dalam bermadzab seperti tergambar dia atas, penulis buku ini mengajukan pertanyaan kritis dan mendasar : Apakah bermadzab harus mengikuti dan tidak boleh berfikir, termasuk tidak boleh mengetahui alasan penerapan hukum? Pertanyaan itu mendapat jawaban langsung yang intinya bahwa bermadzab tidak musti atau harus mengikuti pandapat madzab tanpa perlu tahu landasan normatif dan filosofis di balik pendapat itu. Bermadzab terdiri atas beberapa tingkatan, dan yang paling rendah adalah bermadzab taqlid yang prakteknya seperti terurai di atas. Namun, bermadzab dalam pengertian ittiba’ )mengikuti dengan mengetahui alasan dan dalil pengambilan hukum ) tidak selalu demikian. Bahkan masih tetap disebut bermadzab, meskipun menjalankan ijtihad, terutama sekali atas kasus-kasus kontemporer. Dan lebih dari itu, juga tetap masih disebut bermadzab meskipun juga berupaya mengembangkan metodologi )manhaj) yang sangat mungkin akan mempunyai akibat terjadi perbedaan pendapat dengan imam madzabnya. )hal. 21-22) Bermadzab tidak musti melulu mengikuti pendapat imam madzab dari katakatanya )fi al-aqwal), mamun bisa dalam metodologinya )fi al-manhaj), bahkan juga untuk mengembangkan metodologinya, bukan lagi mengikuti manhaj yang sudah ada. Berangkat dari tesis itu, maka penulis buku ini juga menawarkan redifinisi terhadap konsep talfiq yang konotasinya selalu pada bermadzab fi al-

aqwal. Tetapi bagaimana talfiq )eklektik) juga dapat dipraktekkan dalam wilayah bermadzab fi al-manjah. )hal. 24-25) Pada akhirnya dalam bab redifinisi bermadzab, buku ini menguraikan tingkatan bermadzab yang terdiri dari lima tingkat : Pertama, taqlid kepada fuqaha madzab. Kedua, taqlid kepada imam madzab. Ketiga, ittiba’ kepada ulama madzab atau langsung kapada imam madzab. Keempat, bermadzab fi almanhaj. Dan kelima, mengembangkan metodologi imam madzab. )hal. 51-56) C. Memaknai (Hasil) Ijtihad Dalam reformasi bermadzab, suatu hal yang tidak kalah penting adalah bagaimana memaknai hasil ijtihad atau proses ijtihad itu sendiri. Buku ini memberi panduan tentang hal tersebut yang diberi nama oleh pengarang bukunya dengan istilah “mengembalikan kepada kodrat hukum Islam )the nature of Islamic law).” Tahap-tahap untuk mengembalikan kodrat hukum Islam setidaknya meliputi empat hal, sebagai berikut : Pertama, hukum Islam yang merupakan hasil karya fuqaha atau mujtahidin yag lalu, yang selama ini selalu ditempatkan pada posisi doktrinal atau diabaikan sama sekali, hendaknya ditempatkan pada proporsi yang sebenarnya, yaitu sebagai hasil ijtihad ualama terdahulu. Penulis buku ini menggunakan istilah “humanisasi hukum Islam” untuk menyebut upaya “deabsolutisasi” )untuk tidak mengatakan “desakralisasi”)<!--[if !supportFootnotes]-->[4]<!--[endif]--> atas hasil ijtihad sehingga menjadi sesuatu yang dapat tersentuh oleh pemikiran manusia zaman sekarang. Di sisi lain, hasil ijtihad yang selama ini dianggap sebagai sebagai “barang mati” dapat diangkat menjadi khasanah intelektual yang sangat berharga. )hal. 73) Kedua, melihat hasil ijtihad itu secara kontekstual, sehingga menjadi hidup dan mempunyai nilai.<!--[if !supportFootnotes]-->[5]<!--[endif]--> Hasil ijtihad jika ditempatkan secara proporsioal – termasuk melihatnya secara kontekstual -, akan mampu memberi inspirasi dari produk pemikir terdahulu yang telah

memberi jawaban terhadap permasalahan atau tantangan zaman pada masanya. Oleh karena itu, usaha kontekstualisasi terhadap hasil ijtihad masa lalu , menurut penulis buku ini, perlu digairahkan, bahkan mestinya menjadi suatu keharusan. Kajian seperti ini tidak cukup hanya membaca teks dari hasil ijtihad tersebut, namun harus dibarengi dengan kajian sejarah dan sosial yang melingkupi mujtahid serta kajian metodologi yang duipergunakan oleh mujtahid di dalam menghasilkan hukum Islam itu. )hal. 74) Ketiga, setelah kontekstualisasi maka dilakukan reaktualisasi. Untuk memulai proyek reaktualisasi, yang harus menjadi landasannya, menurut penulis buku ini adalah kemampuan interpretasi terhadap hasil ijtihad dan dilanjutkan dengan reinterpretasi. Pasca itu, pada waktunya nanti, akan ada tuntutan reformasi atau pembaharuan )tajdid) terhadap ajaran dalam tataran praktis yang merupakan pemahaman para mujtahid terhadap wahyu. Maka di sini perlu historical contiunity dalam mempelajari hukum Islam secara akademik. )hal. 75-76) Keempat, perlu pendekatan interdisipliner atau multidisipliner<!--[if !

supportFootnotes]-->[6]<!--[endif]--> dalam membaca/meneliti pemikiran hukum Islam masa lalu. Berbagai pendekatan itu bisa meminjam dari ilmu sosial dan humaniora, termasuk –yang paling urgen – adalah pendekatan sejarah )historical approach), lebih khusus lagi sejarah sosial. )hal. 76) D. Al-Ijtihad al-‘Ilmi al-’Ashr (Modern Scientific Ijtihad). Setelah selesai mengupas tentang redifinisi bermadzab dan berijtihad pada bab-bab terdahulu, buku ini kemudian memasuki kupasan yang menjadi heart core dalam karya Prof. Qodri ini yaitu formulasi ijtihad modern yang dia beri mana al-ijtihad al-‘ilmi al-’ashr )modern scientific ijtihad). Untuk mewujudkan formulasi ijtihad modern yang mampu memberi jawaban masa kini dan diharapkan juga untuk masa yang akan datang, penulis buku ini menawarkan persiapan langkah-langkah yang dapat diuraikan sebagai berikut :

Pertama, menggunakan sumber primer )primary sources) sebagai sumber rujukan dalam bermadzab. Dalam bermadzab Syafi’i, misalnya, agar menekankan untuk mengkaji secara intensif, serius dan kritis kitab-kitab karya imam Syafi’i, bukan kitab-kitab karya murid-muridnya )pendukung madzab Syafi’i). )hal. 110-111) Kedua, Mengkaji pemikiran fiqih ulama atau keputusan hukum Islam oleh organisasi keagamaan tidak lagi secara doktriner dan dogmatis, tetapi dengan critical study. Hal ini berarti menempatkan fiqih sebagai sejarah pemikiran )intellectual history atau history of ideas). Artinya, mengkaji sejarah pemikiran ulama sekaligus latar belakang mengapa ulama tersebut menelorkan pemikiran itu. Konteks historis atau background sosial-politik tidak bisa diabaikan dalam membaca karya-karya pemikiran ulama terdahulu. Pada akhirnya , ketika proses bermadzab dilakukan, tidak semata-mata menemukan produk ijtihad para mujtahid terdahulu, tetapi yang lebih penting adalah menggali metode )manhaj) yang digunakan oleh mujtahid itu. Inilah yang dikenal dengan istilah bermadzab fi al-manhaj, sebagai sisi lain dari bermadzab fi al-aqwal. Memposisikan fiqih dalam ranah sejarah pemikiran berarti pula menjadikan fiqih sebagai living knowledge, untuk merangsang tumbuhnya inspirasi memunculkan pemikiran fiqih baru. Beberapa syarat akademik agar pemikiran fiqih menjadi living knoledge antara lain tidak boleh mengabaikan historical backgrounds saat pemikitan fiqih muncul, sehingga berarti pula masuk pada wilayah hermeneutika dan sejarah sosial hukum Islam )social history of Islamic law). Pada akhirnya, ketika keseluruhan prasarat akademik itu terpenuhi, maka proses historical contiunity dapat dijamin. )hal. 111-114) Ketiga, semua hasil karya ulama masa lalu diposisikan sebagai pengetahuan )knowledge), baik yang didasarkan atas dasar deduktif dan verstehen maupun yang dihasilkan secara empirik. Hanya al-Qur’an dan teks hadis yang terbatas )khususnya yang mutawatir) saja yang tidak dapat diuji ulang )re-examined), walaupun pemahamannya tetap dapat dikaji secara mendalam. )hal. 114-115)

Keempat,

mempunyai

sikap

terbuka

terhadap

pemikiran

di

luar

madzabnya dan responsif terhadap berbagai perkembangan problem-problem baru yang muncul. Syarat ketiga ini untuk menjamin tidak adanya sikap apriori terhadap dinamika pemikiran sekaligus sikap reatif yang berlebihan saat merespon permasalahan fiqih aktual. Harus disadari bahwa wilayah fiqih tidak hanya meliputi ibadah mahdhah, tetapi secara luas meliputi pula wilayah-wilayah kemanusiaan, kebudayaan bahkan peradaban. Disiplin ilmu lain )di luar ilmu fiqih dan ushul fiqh) perlu dilibatkan dalam proses ijtihad atau setidak-tidaknya istinbath al-ahkam. Dalam khasanah keilmuan imam Syafi’i dikenal metode istiqra’i yang berarti pula pendekatan interdisipliner dalam mengkaji masalahmasalah fiqih. )hal. 115-117) Kelima, meningkatkan daya tangkap )responsif) dan cepat terhadap

permasalahan yang muncul, dimana bisabya umat ingin cepat mendapatkan jawaban hukum agama dari para ahli hukum Islam. Untuk ini, perlu dibentuk jaringan atau organisasi yang mampu dengan cepat mempertemukan diantara para fuqaha untuk segera mengambil inisiatif menanggapi permasalahan yang ada. )hal. 117-118) Keenam, melakukan penafsiran yang aktif dan bahkan responsif. Yang dimaksud aktif atau proaktif adalah ketika jawaban hukum Islam itu sekaligus mampu memberi inspirasi dan guidance untuk kehidupan yang sedang dialami oleh umat. )hal. 119) Ketujuh, ajaran al-ahkam al-khamsah atau ketetapan berupa hukum wajib, haram, sunnah, makruh dan mubah agar dapat dijadikan sebagai konsep atau ajaran etika sosial. Selama ini banyak kritik bahwa hukum Islam selalu berkutat pada wilayah ibadah mahdhah dan kurang menyentuh kehidupan sosial. )hal. 119-120) Kedelapan, menjadikan ilmu fiqih sebagai bagian dari ilmu hukum secara umum. Hal ini dimaksudkan agar sasaran akhir fiqih berupa “hukum nasional” dapat

tercapai. Alangkah sia-sianya jika fiqih hanya sebatas wacana di masjid dan forum pengajian, tanpa ada upaya untuk memperjuangkannya menjadi hukum positif yang berlaku di Indonesia. )hal. 120) Kesembilan, dalam kajian fiqih lebih dititik beratkan pada pendekatan induktif atau empirik disamping deduktif. Proses deduktif dapat terwakili saat memahami nash al-Qur’an dan Hadis yang shahih dengan segala jenis metodenya, termasuk qiyas. Sedangkan induktif adalah memberi peran lebih akal dalam proses ijtihad yang bentuknya antara lain mashlahah, istihsan dan ijma’ )dimana harus dimaknai sebagai prosedur penciptaan mashalih ‘ammah. )hal. 121) Kesepuluh, menjadikan mashalih ‘ammah menjadi landasan utama dalam membangun fiqih atau hukum Islam. Mashalih ‘ammah dapat dipadankan dengan universal values pada dataran aspek yang tidak bertentangan dengan pokok ajaran Islam. Berbicara mengenai mashlahah, berarti mengakui peran penting akal dalam proses ijtihad. Kemashlahatan dunia, menurut al-Sulami dpat diperoleh dengan adat kebiasaan, percobaan )tajarib) realitas yang dinilai oleh akal dan semacamnya. )hal. 122-123) Kesebelas, menjadikan wahyu Allah lewat nash )al-Qur’an dan hadis yang shahih) sebagai kontrol terhadap hal-hal yang akan dihasilkan dalam ijtihad. Kontrol ini tidak dengan menggunakan pendekatan tekstual )scipturalist), namun lebih menekankan pada konsep etika. )hal. 125) E. Catatan Akhir Buku ini mendapat sambutan yang cukup hangat dari para intlektual Muslim terkemuka Indonesia. Sambutan-sambutan itu bisa dilihat dari komentar mereka terhadap buku yang pertama kali diterbitkan oleh penerbit Teraju-Mizan tahun 2003 dan telah mengalami cetak ulang pada tahun yang sama. Salam satu yang berkomentar positif adalah Prof. KH. Ali Yafie yang mengatakan bahwa tulisan Prof. Qodri Azizy merupakan suatu reformulasi yang sangat dibutuhkan oleh dunia ilmiah masa kini dalam memahami dua masalah besar yang

berkembang terus menerus dalam dunia ilmu-ilmu keislaman, yakni bermadzab dan berijtihad. Komentar positif lain disampaikan oleh Prof. Quraish Shihab yang menyatakan bahwa buku ini “sungguh memuat gagasan-gagasan segar yang diurai secara argumentatif dan menarik”. Tapi catatan penting yang perlu diberikan di sini adalah bahwa tulisan Prof Qodri Azizy tidaklah sebuah tulisan yang utuh dan genuin pada masalah yang diangkat. Reformasi bermadzab yang menjadi term sentral pada buku ini telah banyak yang mengupas yang dalam beberapa aspek lebih sophisticated. Syekh Yusuf al-Qaradhawi adalah satu ulama terkemuka yang telah menulis hal serupa dalam bukunya Al-Ijtihad al-Mu’ashir baina al-Indilbat wa al-Infirat<!--[if ! supportFootnotes]-->[7]<!--[endif]--> )telah diterjemahkan dalam bahasa Indonesia : Ijtihad Kontemporer : Kode Etik dan Berbagai Penyimpangan). Tawaran al-Qaradhawi tentang ijtihad intiqa’<!--[if !supportFootnotes]-->[8]<!-[endif]-->i dan ijtihad insya’<!--[if !supportFootnotes]-->[9]<!--[endif]-->i senafas dengan tawaran Prof. Qodri tentang redifinisi ijtihad dan ijtihad al-‘Ilmi al-‘asr, tapi dalam beberapa aspek tawaran al-Qaradhawi lebih “liberal” karena al-Qaradhawi berani untuk lepas sama sekali dari pemikiran madzab masa lampau dalam kasus ijtihad insya’i. Tetapi lepas dari segala kekurangan dan kelemahan yang ada dalam karya Prof. Qodri ini, adalah bijaksana untuk mengatakan bahwa karya ini adalah karya yang “dalam proses untuk menjadi”. Sebagaimana saran Prof. Qodri dalam buku ini untuk umat Islam ketika berhadapan dengan karya intelektual apapun dan dari siapapun, untuk senantiasa memposisikannya sebagai living knowledge, yang bisa dikririsi agar dapat dikembangkan teori-teorinya. Buku ini bukan sekumpulan doktrin yang beku, tapi karya intelektual yang terbuka untuk dikaji ulang, khusunya bagi mereka yang concern terhadap isu-isu pembaharuan hukum Islam.

DAFTAR PUSTAKA David Hackett, Historian’s Fallacies ; Toward o Logic of Hitorical Thought, New York : Harper Torchbook, 1970 Erdward Halled Carr, What Is History?, New York : Vintage Book, 1961 Mircea Eliade, A History of Ideas, Chicago : the University of Chicago Press, 1985 Richard King, Agama, Orientalisme dan Poskolonialisme : Sebuah Kaian Tentang Pertelingkahan antara Rasionalitas dan Mistis, penterj. Agung Prihantoro, Yogyakarta : Qalam, 2001 Sayyed Hossein Nasr, “Philosophy” dalam The Study of Midlle East, John Wiley & Son, 1976 Yusuf al-Qaradhawi, Al-Ijtihad al-Mu’ashir baina al-Indilbat wa al-Infirat, Kairo ; Dar al-Tauzi’ wa al-Nasyr al-Islamiyah, 1994 <!--[if !supportFootnotes]--> <!--[endif]--> <!--[if !supportFootnotes]-->[1]<!--[endif]--> Untuk memahami lebih dalam tentang history of ideas, penulis buku ini menyarankan untuk melihat buku-buku antara lain : David Hackett, Historian’s Fallacies ; Toward o Logic of Hitorical Thought (New York : Harper Torchbook, 1970); Erdward Halled Carr, What Is History?, (New York : Vintage Book, 1961); Mircea Eliade, A History of Ideas (Chicago : the University of Chicago Press, 1985) <!--[if !supportFootnotes]-->[2]<!--[endif]--> Primary Sources ini dalam rangka mengambil fakta (fact) dan bukti (evidence) kebenaran tentang apa yang menjadi

pendapat seseorang ketika pendapat tadi disandarkan kepadanya. Ini juga sebagai upaya untuk memperoleh kebenaran sejarah (historical truth). <!--[if !supportFootnotes]-->[3]<!--[endif]--> Living Knowledge ini untuk menyebut karya intelektual yang diposisikan sebagai sejarah pemikiran dalam kontek kajian akademik yang dapat berperan untuk menjadi inspirasi memunculkan pemikiran baru <!--[if !supportFootnotes]-->[4]<!--[endif]--> Penulis buku ini tidak mengatakan desakralisasi karena dia memandang bahwa nilai sakral sejauh proporsional akan tetap ada, sebagai konsekuensi esensi hukum Islam yang mempunyai sumber utama wahyu Allah. <!--[if !supportFootnotes]-->[5]<!--[endif]--> Terhadap hasil ijtihad masa lalu yang masih mempunyai nilai untuk masa kini, penulis buku ini menyebut dengan istilah living tradition and knowledge hasil pinjaman dari Sayyed Hossein Nasr, “Philosophy” dalam The Study of Midlle East, (John Wiley & Son, 1976), h. 327-445 <!--[if !supportFootnotes]-->[6]<!--[endif]--> Pereview lebih setuju jika tidak

disamakannya istilah interdisipliner dengan multidisipliner. interdisipliner artinya menggunakan berbagai pendekatan dimana antara satu pendekatan dengan pendekatan lain saling mengisi, tetapi dalam multidisipliner antara pendekatan satu dengan pendekatan lain berjalan sendiri yang pada prakteknya bahkan bisa saling menafikan. Lihat Richard King, Agama, Orientalisme dan Poskolonialisme : Sebuah Kaian Tentang Pertelingkahan antara Rasionalitas dan Mistis, penterj. Agung Prihantoro, (Yogyakarta : Qalam, 2001), hlm.98-113 <!--[if !supportFootnotes]-->[7]<!--[endif]--> Yusuf al-Qaradhawi, Al-Ijtihad al-Mu’ashir baina al-Indilbat wa al-Infirat, (Kairo ; Dar al-Tauzi’ wa al-Nasyr al-Islamiyah, 1994) <!--[if !supportFootnotes]-->[8]<!--[endif]--> Yang dimaksud ijtihad intiqa’i menurut al-Qaradhawi adalah memilih salah satu pendapat dari beberapa pendapat terkuat yang terdapat pada warisan fiqih Islam, yang penuh dengan fatwa dan keputusan hukum.

<!--[if !supportFootnotes]-->[9]<!--[endif]--> Ijtihad insya’i disebut juga ijtihad kreatif yang berarti pengambilan konklusi hukum baru dari suatu persoalan, yang persoalan itu belum pernah dikemukakan oleh ulama-ualama terdahulu. 1 Tanggapan Ditulis dalam Hukum Islam
Posted by: Anjar Nugroho | Agustus 20, 2007

Kesetaraan laki-laki dan Perempuan
PEREMPUAN DAN LAKI-LAKI SETARA DIHADAPAN ALLAH

)TINJAUAN ISLAM) Oleh : Anjar Nugroho Sebelum kedatangan Islam kedudukan perempuan di seluruh dunia dipandang rendah. Perempuan tidak mendapat hak apa-apa dan diperlakukan tidak lebih dari barang dagangan. Mereka tidak hanya diperbudak, tapi juga dapat diwariskan sebagaimana harta benda. Al-Qur’an juga menyebutkan bahwa bangsa Arab pada masa Jahiliyyah biasa menguburkan anak perempuan Kehadiran Islam yang dibawa oleh Rasulullah Saw. membawa perubahan yang cukup mendasar berkaitan dengan harkat dan kedudukan perempuan. Secara perlahan perempuan mendapat tempat yang terhormat, sampai akhirnya berbagai bentuk penindasan terhadap perempuan terkikis dari akar budayanya )Asghar Ali Engineer, 1997) Secara normatif Islam memandang sama dan sederajat antara laki-laki dan perempuan. Banyak ayat al-Qur’an yang telah menunjukkan bahwa laki-laki dan

perempuan adalah sama-sama semartabat sebagai manusia, terutama secara spiritual. Begitu pula, banyak hadis yang menunjukkan kesamaan harkat laki-laki dan perempuan. Dalam pandangan agama Islam, segala sesuatu diciptakan Allah dengan kodrat. “Sesungguhnya segala sesuatu Kami ciptakan dengan qadar.” )Q.S. alQamar/54 : 49). Oleh pada ulama, qadar di sini diartikan sebagai “ukuranukuran, sifat-sifat yang ditetapkan Allah bagi segala sesuatu”, dan itulah kodrat. Dengan demikian laki-laki dan perempuan, sebagai individu dan jenis kelamin memiliki kodratnya masing-masing. Namun demikian, Syekh Mahmud Syaltut, Pemimpin tertinggi al-Azhar pernah mengatkan : “Tabiat kemanusiaan antara laki-laki dan perempuan hampir apat dikatakan Allah telah menganugerahkan kepada perempuan sebagaimana Allah menganugerahkan kepada laki-laki. Kepada mereke berdua dianugerahkan Tuhan potensi dan kemanusiaan”. Ayat al-Qur’an yang populer dijadikan rujukan di dalam membicarkan tentang asal usul kejadian perempuan adalah firman Allah dalam al-Qur’an surat anNisa’/4 : 1, “Hai sekalian manusia, bertaqwalah kepada Tuhanmu, yang telah menciptakan kamu dari diri (nafs) yang satu, dan darinya Allah menciptakan pasangannya dan dari keduanya Allah mengembangbiakkan laki-laki dan perempuan yang banyak.” Yang dimaksud dengan nafs di sini menurut banyak ulama adalah Adam dan pasangannya adalah istri beliau Hawa. umumnya para mufassirin memahami dan meyakini bahwa yang dimaksud dengan nafs wâhidat dan zaujahâ dalam ayat itu adalah Nabi Adam AS )laki-laki) dan Hawa )perempuan) yang dari keduanyalah kemudian berkembang biak ummat manusia )Yunahar Ilyas, 1997). Kontrovesi sesungguhnya bukan kepada siapa yang pertama, tapi pada penciptaan Hawa yang dalam ayat diungkapkan dengan kalimat wa khalaqa minhâ zaujahâ. Persoalannya adalah, apakah Hawa diciptakan dari tanah seperti

penciptaan Adam, atau diciptakan dari )bagian tubuh) Adam itu sendiri. Kata kunci penafsiran yang kontroversial itu terletak pada kalimat minhâ. Apakah kalimat itu menunjukkan bahwa untuk Adam diciptakan istri dari jenis yang sama dengan dirinya, atau diciptakan dari )diri) Adam itu sendiri. Pandangan ini kemudian melahirkan pandangan negatif terhadap perempuan, dengan menyatakan bahwa perempuan adalah bagian dari laki-laki. Tanpa laki-laki perempuan tidak akan pernah ada. Bahkan tidak sedikit diantara mereka yang mengatakan bahwa perempuan )Hawa) diciptakan dari tulang rusuk Adam. Kitab-kitab tafsir terdahulu hampir sepakat mengartikannya demikian. Namun tidak sedikit ulama memahaminya sebagai metafora, bahkan ada yang menolak keshahihan hadis tersebut )Quraish Shihab, 1999). Riffat Hasan tidak hanya menolak dengan keras pandangan para ulama di atas, bahwa Hawa diciptakan dari tulang rusuk Adam, tetapi juga mempertanyakan kenapa dipastikan nafs wâhidah itu Adam dan zaujahâ itu Hawa, istrinya. Padahal ungkap teolog muslimah yang akhir-akhir ini sangat serius mengkaji masalah perempuan itu, kata nafs dalam bahasa Arab tidak menunjukkan kepada laki-laki atau perempuan, tetapi bersifat netral, bisa lakilaki bisa perempuan. Begitu juga zauj, tidak secara otomatis diartikan istri, karena istilah itu bersifat netral, artinya pasangan yang bisa laki-laki dan bisa perempuan. Disamping zauj dikenal juga istilah zaujah, bentuk feminin dari zauj. Mengutip kamus Taj al-‘Arus, Riffat menyatakan bahwa hanya masyarakat hijaz yang menggunakan istilah zauj untuk menunjukkan kepada perempuan, sementara di daerah lain digunakan zaujah untuk menyatakan perempuan. Lalu, tulis Riffat mempertanyakan, kenapa al-Qur’an yang secara meyakinkan tidak hanya diperuntukkan bagi masyarakat Hijaz, menggunakan istilah zauj bukan zaujah, seandainya yang dimaksud itu sungguh-sungguh perempuan? Lepas dari kontrovesri di atas, Amina Wadud Muhsin )1992), menyatakan bahwa yang penting bukan bagaimana Hawa diciptakan, tetapi kenyataan bahwa Hawa adalah pasangan Adam. Pasangan, menurut Amina, dibuat dari dua

bentuk yang saling melengkapi dari satu realitas tunggal, dengan sejumlah perbedaan sifat, karakteristik dan fungsi, tetapi kedua bagian yang selaras ini pas saling melengkapi sebagai kebutuhan satu keseluruhan. Setiap anggota pasangan mensyaratkan adanya pasangan lainnya dengan logis dan keduanya berdiri tegak hanya atas dasar hubungan ini. Dengan pengertian seperti ini penciptaan Hawa, bagi Amina merupakan bagian rencana penciptaan Adam. Dengan demikian keduanya sama pentingnya. Al-Qur’an tidak membedakan perempuan dan laki-laki dalam konteks penciptaan dan proses selanjutnya sebagai manusia. Tidak sebagaimana pandangan sebagian pandangan kebanyakan orang selama ini )khususnya dalam tradisi Nasrani dan Yahudi) bahwa perempuan diciptakan dari laki-laki, tapi juga untuk laki-laki. Dalam pandangan al-Qur’an, Allah menciptakan semuanya )perempuan dan laki-laki) adalah “untuk satu tujuan” )Q.S. Al-Hijr/15 : 85) dan “tidak untuk main-main” )Q.S. Al-Anbiya’/21 : 16). Hal tersebut merupakan salah satu tema utama al-Qur’an. Dalam kapasitas manusia sebagai hamba, tidak ada perbedaan antara laki-laki dan perempuan . Keduanya mempunyai potensi dan peluang yang sama untuk menjadi hamba ideal. Hamba ideal dalam al-Qur’an biasa diistilahkan denagn orang-orang yang bertaqwa )muttaqun), dan untuk mencapai derajat muttaqun ini tidak dikenal adanya perbedaan jenis kelamin, suku bangsa atau kelompok etnis tertentu. Manusia, yang diciptakan “dengan sebaik-baik bentuk” )Q.S. At-Tin/95 : 4) telah diciptakan untuk mengabdi kepada Allah )Q.S. Adz-Dzariyat/51 : 56). Yang selanjutnya, menurut ajaran al-Qur’an, pengabdian kepada Allah tidak bisa dipisahkan dari pengabdian kepada umat manusia, atau, dalam istilah Islam, orang-orang yang beriman kepada Allah harus menghormasti Haqqullah )hakhak Allah) dan Haqul ‘Ibad )hak-hak makhluq). Penenuhan kewajiban kepada Tuhan dan manusia merupakan hakekat kesalehan. Laki-laki dan perempuan sama-sama diseru oleh Allah agar berbuat kebajikan dan akan diberi pahala

yang sma untuk kesalehan mereka. Hal ini dinyatakan dengan jelas dala sejumlah ayat al-Qur’an seperti berikut : “ Dan Tuhan …. memperkenankan permohonan mereka : “Tidak pernah aku siasiakan amal setiap kamu, baik laki-laki maupun perempuan. Sebagian kamu adalah turunan dari sebaian yang lain.” )Q.S. Ali Imran/3 : 195) “ Siapapun yang berbuat kesalehan, baik laki-laki maupun perempuan, dan mereka beriman, mereka akan masuk ke dalam surga. Dan tidaklah ketidakadilan sekecilpun akan ditimpakan kerpada mereka.” )Q.S. An-Nisa’/4 : 124) “ Orang-orang yang beriman, laki-laki dan perempuan, adalah pelindung, yang satu terhadap yang lain : mereka menyuruh kepada keadilan dan mencegah berbuat kejahatan; mereka taat melakukan shalat, menunaikan zakat, dan taat kepada Allah dan Rasul-Nya. Atas mereka, akan Allah limpahkan rahmat-Nya karena Allah.” )Q.S. At-Taubah/9 : 71) “Siapapun yang berbuat kesalehan, laki-laki ataupun perempuan, dan mereka beriman, sungguh, kepada mereka akan Kami berikan suatu kehidupan baru, kehidupan yang baik dan suci, dan Kami akan memberikan pahala yang terbaik atas apa yang mereka kerjakan.” )Q.S. an-Nahl/16 : 97) Ayat-ayat di atas mengisyaratkan konsep kesetaraan laki-laki dan perempuan yang ideal dan memberikan ketegasan bahwa prestasi individu, baik dalam bidang spiritual maupun urusan karier profesional, tidak mesti dimonopoli oleh salah satu jenis kelamin saja. Laki-laki dan perempuan memperoleh kesempatan yang sama meraih prestasi yang optimal. Namun dalam kenyataan di masyarakat muslim, konsep ideal ini membutuhkan tahapan dan sosialisasi, karena masih terdapat sejumlah kendala, terutama kendala budaya yang sulit diselesaikan.

Salah satu tujuan al-Qur’an ialah terwujudnya keadilan di dalam masyarakat. Keadilan dalam al-Qur’an mencakup segala segi kehidupan umat manusia, baik sebagai individu maupun sebagai anggota masyarakat. Karena itu al-Qur’an tidak mentolerir segala bentuk penindasan, baik berdasarkan kelompok etnis, warna kulit, suku bangsa, dan kepercayaan, maupun yang berdasarkan jenis kelamin. Al-Qur’an tidak hanya menegaskan bahwa laki-laki dan perempuan benarbenar setara dalam pandangan Allah tetapi juga bahwa mereka merupakan “anggota-anggota” dan “pelindung” satu sama lain. Dengan kata lain, al-Qur’an tidak menciptakan hirarki-hirarki yang menempatkan laki-laki di atas perempuan )sebagaimana dilakukan oleh banyak ulama Nasrani). Al-Qur’an juga tidak menempatkan laki-laki dan perempuan dalam satu hubungan yang bermusuhan. Mereka diciptakan sebagai makhluq-makhluq yang setara dari Pencipta alam semesta, yang Maha Adil dan Maha Pengasih, yang menginginkan mereka hidup dalam harmoni dan kesalehan bersama-sama. Meskipun al-Qur’an menegaskan kesetaraan laki-laki dan perempuan,

masyarakat muslim pada umumnya tidak menganggap laki-laki dan perempuan setara, terutama dalam konteks perkawinan. Dasar penolakan masyarakat Muslim terhadap gagasan kesetaraan laki-laki dan perempuan berakar dalam keyakinan bahwa perempuan lebih rendah dalam asal-usul penciptaan )karena diciptakan dari tulang rusuk yang bengkok) dan dalam kesalehan )karena membantu setan dalam menggoda Adam untuk melakukan apa yang telah dilarang Allah), dan diciptakan terutama untuk dimanfaatkan oleh laki-laki yang lebih tinggi dari mereka. Superioritas laki-laki atas perempuan yang meresap dalam tradisi Islam didasarkan kepada hadis-hadis Israilliyat )penyusupan ide-ide Israel dalam muatan hadis) dan juga pada interpretasi-interpretasi ayat-ayat al-Qur’an. Riwayat Isra’illiyat ialah cerita-cerita yang bersumber dari agama-agama samawi sebelum Islam,seperti dari Yahudi dan Nasrani. Cerita-cerita ini muncul di dalam

kitab-kitab tafsir dan dalam kitab-kitab syarh Hadis. Bisa jadi cerita-cerita tesebut dimasukkan oleh para mantan pengikut kedua agama itu yang sudah masuk Islam, atau mungkin pula melalui upaya penyusupan secara sistematis oleh kalangan penganut agama tersebut. Beberapa kitab tafsir mu’tabar mengintrodusir kisah-kisah isra’iliyat, seperti Tafsir al-Thabari, Tafsir al-Qurthubi, tafsir al-Alusi dan sebagainya )Nasaruddin Umar, 1999). Seperti yang sudah diketahui, dalam ajaran Nasrani maupun Yahudi terdapat pendangan yang merendahkan derajat perempuan. Dengan demikian semakin banyak mengintrodusir kisah-kisah Isra’illiyat dalam penafsiran al-Qur’an maupun Hadis, semakin besar pula peluang terjadinya bias ketidakadilan dalam memandang hubungan antara laki-laki dan perempuan Contoh kisah Isra’iliyyat dalam penafsiran al-Qur’an adalah kisah asal-usul kejadian perempuan. Dalam Kitab Perjanjian Lama diceritakan kisah-kisah yang secara umum cenderung difahami memberikan citra negatif terhadap perempuan, seperti menafsirkan kehadiran perempuan untuk melengkapi bagian dari kebutuhan laki-laki )2:20). Perempuan dikesankan sebagai ciptaan kedua )second creation) dan subordinasi dari laki-laki karena ia diciptakan dari tulang rusuk laki-laki )2:21-22). Perempuan ditimpakan kesalahan dalam kisah jatuhnya manusia )Adam dan Hawa) dari surga ke dunia )3:12), karenanya perempuan harus lebih banyak menanggung resiko dalam konsep dosa warisan tersebut )3:12) Ayat-ayat ini dijelaskan secara panjang lebar dalam Kitab Talmud, suatu kitab yang mengulas ayat-ayat yang terdapat dalam Kitab Perjanjian Lama. Penggunaan kisah-kisah Isra’iliyyat di dalam memahami ayat-ayat al-Qur’an maupun Hadis tidak selamanya dipandang negatif. Agama Yahudi dan agama Nasrani yang kemudian melahirkan Kitab Taurat dan Injil, adalah berasal dari anak cucu Nbi Ibrahim. Keberadaan kedua agama dan kedua kitab suci tersebut diakui dalam al-Qur’an. Merujuk kepada kedua Kitab Suci tersebut dipandang syah dan wajar oleh para mufassir. Hanya saja maslahnya alah sejauh mana keaslian kisahikisah yang dijadikan rujukan tersebut. Kalau yang dijadikan

rujukan adalah kisah-kisah yang terdapat dalam Kitab Talmud, sebagaimana telah diketahui, banyak terdapat cerita-cerita rakyat Babilonia. Dengan mengintrodusir tradisi klasik masyarakat Babilonia yang sarat dengan mitos itu, maka barang tentu akan menimbulkan pandangan yang menyudutkan perempuan, mengingat mitos-mitos Babilonia sangat merugikan perempuan.Tidak heran jika kitab-kitab tafsir yang mengintrodusir kisah-kisah Isra’iliyyat ditemukan banyak penafsiran yang memojokkan perempuan. Allah yang berbicara melalui al-Qur’an bercirikan keadilan dan dinyatakan secara jelas dalam al-Qur’an bahwa Tuhan tidak akan pernah berbuat zulm )tidak jujur, tirani, pemerasan dan perbuatan yang salah). Karenanya, al-Qur’an sebagai firmah Allah tidak bisa dijadikan sumber ketidakadilan manusia, dan ketidakadilan yang membuat perempuan Muslim ditundukkan dan diremehkan, tidak bisa dianggap dari Allah. Al-Qur’an, menurut penulis, sangat memperhatikan pembebasan manusia –baik laki-laki mapun perempuan – dari berbagai macam penindasan dan ketidakadilan yang pada akhirnya menghalangi manusia mengaktualisasikan visi al-Qur’an tentang tujuan hidup manusia yang mewujud dalam pernyataan alQur’an : “Kepada Allah-lah mereka akan kembali.” )Q.S. An-Najm/53 : 42) DAFTAR PUSTAKA Abdullah Ahmed An-Na’im, Dekonstruksi Syari’ah, dengan Ahmad Suaedi dan Amiruddin Arrani penterj. Yogyakarta : LkiS dan Pustaka Pelajar, 1994. Abdurrahman al-Jazairi, Al-Fiqh ‘alâ Mazâhib al-Arba’ah, Istanbul : Dâr adDakwah, t.t.. Amina Wadud Muhsin, Wanita di dalam Al-Qur’an, Alih bahasa oleh Yaziar Radianti, Bandung : Pustaka, cet I, 1994.

Asghar Ali Engineer, Hak-Hak Perempaun dalam Islam, Alih bahasa oleh Farid Wajidi, Bandung, LSPPA, 1994. Budhy Munawar-Rachman, “Islam dan Feminisme, dari Sentralisme Kepada Kesetaraan”, dalam Mansour Faqih dkk., Membincang Feminisme, Cet. I, Surabaya : Risalah Gusti, 1996. Fatima Mernissi dan Riffat Hassan, Setara di Hadapan Allah, Relasi Laki-Laki dan Perempuan dalam Tradisi Islam Pasca Patriarkhi, Alih bahasa oleh Team LSPPA,Yogyakarta : LSPPA - Yayasan Prakarsa, 1995. Ibrahim Muhammad Al-Jamal, Fiqih Wanita, alih bahasa oleh Anshori Umar Sitanggal, Semarang : CV. Asy-Syifa’, tt. Masdar F. Mas’udi, Islam dan Hak-Hak Reproduksi Perempuan : Dialog Fiqih Pemberdayaan, Cet. 2, Bandung : Mizan, 1997. <!--[if !supportFootnotes]--> <!--[endif]--> 2 Tanggapan Ditulis dalam Islam dan Gender
Posted by: Anjar Nugroho | Agustus 16, 2007

Pemikiran Syari’ati 2

IDEOLOGISASI ISLAM: JALAN MENUJU REVOLUSI

(PEMIKIRAN ALI SYARI’ATI)

Oleh: Anjar Nugroho

Ali Syari’ati dikenal sebagai pemikir yang multi-dimensi dan, karenanya juga, multi-interpretable. Tetapi para pengamat juga dapat melihat semacam pandangan dunia )weltanschauung) yang cukup konsisten dalam tulisantulisannya. Pandangan dunia Ali Syari’ati yang paling menonjol adalah menyangkut hubungan antara agama dan politik, yang dapat dikatakan menjadi dasar dari ideologi pergerakannya. Dalam konteks ini Syari’ati dapat disebut pemikir politik-keagamaan )politico religio thinker).<!--[if !supportFootnotes]->[1]<!--[endif]--> Salah satu tema sentral dalam ideologi politik keagamaan Syari’ati adalah agama – dalam hal ini, Islam – dapat dan harus difungsionalisasikan sebagai kekuatan revolusioner untuk membebaskan rakyat yang tertindas, baik secara kultural mapun politik. Lebih tegas lagi, Islam dalam bentuk murninya – yang belum dikuasai kekuatan konservatif – merupakan ideologi revolusioner ke arah pembebasan Dunia Ketiga dari penjajahan politik, ekonomi dan kultural Barat. Ia merupakan problem akut yang dimunculkan kolonialisme dan neo-kolonialisme yang mengalienasikan rakyat dari akar-akar tradisi mereka.<!--[if ! supportFootnotes]-->[2]<!--[endif]-->Atas dasar ini, maka banyak pengamat menyebut Syari’ati sebagai “the ideologist of revolt”.<!--[if !supportFootnotes]->[3]<!--[endif]-->

Dalam pandangan Syari’ati, agama sebagai ideologi diartikan: “suatu keyakinan yang dililih secara sadar untuk menjawab keperluan-keperluan yang timbul dan memecahkan masalah-masalah dalam masyarakat”. Ideologi dibutuhkan, menurut Syari’ati, untuk mengarahkan suatu masyarakat atau bangsa dalam mencapai cita-cita dan alat perjuangan. Ideologi dipilih untuk mengubah dan merombak status quo secara fundamental.<!--[if ! supportFootnotes]-->[4]<!--[endif]-->
Menurut Ali Syari’ati, ada dua jenis agama dalam tahap sejarah. Pertama, agama sebagai ideologi dan kedua, agama sebagai kumpulan tradisi dan konversi sosial atau juga sebagai semangat kolektif suatu kelompok. Is menggambarkan kedudukan agama sebagai ideologi dengan pernyataan:

But one comes to understand Islam in the sense of an ideology in another way. Islam, as an ideology, is not a scientific specialization but is the feeling one has in regard to a school of thought as a belief ystem and not as a culture. It is the perceiving of Islam as an idea and not as a collection of sciences. It is the understanding of Islam as a human, historical and intellectual movement, not as a storehouse of cientific and technical information. And, finally, it is the view of Islam as an ideology in the minds of an intellectual and not as ancient religious sciences in the mind of a religious scholar. )Tetapi orang datang untuk memahami Islam dalam pengertian suatu ideologi di dalam pandangan yang lain. Islam, sebagai suatu ideologi, bukanlah suatu spesialisasi ilmiah tetapi adalah kepekaan seseorang yang mempunyai hubungan dengan suatu aliran pikiran lebih sebagai sistem kepercayaan dan bukan sebagai kultur. Ia memposisikan Islam sebagai suatu gagasan dan bukan sebagai suatu koleksi ilmu pengetahuan. Islam demikian mempunyai pandangan yang utuh tentang manusia, pergerakan intelektual dan sejarah, bukan sebagai suatu gudang informasi teknis dan ilmiah. Dan, pada akhirnya, Islam sebagai ideologi berada dalam pikiran kaum intelektual dan bukan

sebagai ilmu pengetahuan religius masa lampau yang berada dalam pikiran ulama.)<!--[if !supportFootnotes]-->[5]<!--[endif]--> Syari’ati menjelaskan tentang proses berubahan agama dari ideologi menjadi sebuah institusi sosial. Munculnya agama sebagai ideologi, papar Syari’ati, dimulai ketika para Nabi muncul di tengah-tengah suku-suku dan pemimpin gerakan-gerakan historis untuk membangun dan menyadarkan masyarakat. Ketika para nabi itu memproklamirkan semboyan-semboyah tertentu dalam membantu massa kemanusiaan, maka para pengikut Nabi kemudian mengelilingi nabi dan menyatakan untuk turut bersama-sama Nabi dengan sukarela. Dari sinilah, menurut Syari’ati, munculnya agama sebagai ideologi. Namun kemudian, agama itu kehilangan semangat aslinya dan mengambil bentuk agama sebagai institusi sosial.<!--[if !supportFootnotes]-->[6]<!--[endif]--> Berangkat dari asumsi demikian, maka dapat dicari sebuah jawaban dari pertanyaan mengapa Islam yang dibawa oleh Nabi Muhammad dengan cepat dapat diterima oleh masyarakat Arab. Islam sebagai ideologi yang diusung oleh Muhammad membawa orde sosial baru yang disandarkan kepada prinsip keadilan dan persamaan dalam stuktur sosial masyarakat. Islam yang demikian sangat menarik masyarakat Arab yang sudah lama muak dengan bentuk aristokrasi lama yang memerintah dengan tirani, ketidakadilan, kesewenangwenangan, dan monopolisme. Masyarakat kala itu, mulai menemukan semboyan-semboyan ideologi sebagai obat penyembuhan dari penderitaan dan kesulitan akibat sistem tirani. Islam sebagai ideologi mampu memberikan keyakinan baru yang berbasis kepada kemauan bebas manusia untuk melepaskan diri dari jeratan sistem sosial dan politik tiranik. Sehingga dapat dimengerti jika kemudian Syari’ati mencoba merekonstruksi “Islam Syi’ah” sebagai ideologi revolusioner. Syari’ati menyatakan dengan jelas, bahwa Islam bukanlah Islam kebudayaan yang melahirkan ulama dan mujtahîd, bukan pula Islam dalam tradisi umum, tetapi Islam dalam kerangka Abu Zar.<!--[if !supportFootnotes]-->[7]<!--[endif]--> Islam lahir secara progresif dalam upaya

merespon problem-problem masyarakat dan memimpin masyarakat untuk mencapai tujuan-tujuan dan cita-cita yang berharga. Dalam hal ini, Islam dipahami sebagai sebuah pandangan dunia yang komprehensif, dan diposisikan sebagai “agama pembebasan” yang concern dengan isu-isu sosial-politik seperti penindasan, diskriminasi, ketidakadilan dan sebagainya. Semangat Islam sebagai ideologi pembebasan mendorong terjadinya revolusi masyarakat Islam untuk membangun konstruksi peradaban baru yang progresif, partisipatif, tanpa penindasan dan ketidakadilan. Dalam konteks global Syari’ati melihat ada problem besar masa depan dunia Islam, yaitu kolonialisme dan neo-kolonialisme oleh Barat. Hal ini telah mengalienasi masyarakat Muslim dari kebudayaan aslinya )turâts), karena mereka mau tidak mau harus mengikuti alur kebudayaan dan pola pikir yang telah “dipaksakan” oleh pihak kolonialis maupun neo-kolonialis. Senada dengan Syari’ati, Hasan Hanafi juga melihat bahwa kolonialisme atau westernisasi mempunyai pengaruh luas terhadap dunia Timur )Muslim), tidak hanya pada budaya dan konsepsi tentang alam, tetapi juga mengancam kemerdekaan peradaban. Bahkan, masih menurut Hanafi, juga merambah pada gaya kehidupan sehari-hari: bahasa, menifestasi kehidupan umum dan seni bangunan. Tidak hanya itu, keterbukaan ekonomi memaksa dunia Islam untuk membuka diri terhadap kapitalisme internasional, demikian juga dengan keterbukaan bahasa, maka konsekwensinya harus menerima kehadiran bahasa asing.<!--[if !supportFootnotes]-->[8]<!--[endif]--> Syari’ati memandang saat itu kolonialisme dan westernisasi telah melanda negara Dunia Ketiga tak terkeculai Iran. Akibat yang timbul dari hal itu adalah munculnya bentuk-bentuk korporasi multi-nasional, rasisme, penindasan kelas, ketidakadilan, dan mabuk kepayang terhadap Barat )Westoxication). Ia menyatakan bahwa kolonialisme Barat dan kepincangan sosial sebagai musuh terbesar masyarakat yang harus diberantas dalam jangka panjang. Tetapi untuk jangka pendek, menurut Syari’ati, ada dua musuh yang harus segera dimusnahkan: pertama, Marxisme vulgal – menjelma terutama dalam Marxisme-

Stalinisme – yang banyak digemari para intelektual dan kaum muda Iran, dan kedua, Islam konservatif sebagaimana dipahami kaum mullah yang menyembunyikan Islam revolusioner dalam jubah ketundukan kepada para penguasa.<!--[if !supportFootnotes]-->[9]<!--[endif]--> Untuk membebaskan massa dari krisis yang membawa mereka mencapai negara yang merdeka dan berkeadilan sosial-ekonomi, Syari’ati yakin bukan melalui Liberalisme, Kapitalisme, ataupun Sosialisme, namun yang bisa mengobati penyakit ini, kata Syari’ati, hanyalah Islam. Baginya, Islam merupakan satu-satunya solusi yang akan menyelamatkan negeri Muslim dari segala bentuk tekanan dan penindasan. Hal ini sangat masuk akal jika Syari’ati menginginkan Islam sebagai penggerak revolusi. Terlebih lagi dalam konteks Iran, Islam )Syi’ah) justru dijadikan sebagai agama resmi negara. Dengan latar belakang yang demikian kondusif, Syari’ati menempuh sejumlah strategi sekaligus mengkonsolidasi masyarakat ke dalam satu paradigma: Islam adalah solusi. Beberapa strategi tersebut mengandung muatan yang sama, yakni menyakinkan masyarakat untuk memilih Islam sebagai jalan perubahan.<!--[if ! supportFootnotes]-->[10]<!--[endif]--> Pertama-tama Syari’ati berusaha melakukan ideologisasi Islam dengan

menunjukkan karakteristik revolusioner Islam. Ia berupaya membuktikan bahwa Islam agama yang sangat progresif, agama yang menentang penindasan. Syari’ati sangat antusias untuk membuktikan perlunya suatu reformasi bagi pemahaman Islam yang benar, sehingga dibutuhkan figur-figur yang mampu memimpin masyarakat kepada perubahan paradigma dan mental masyarakat. Mereka itulah yang menurut Syari’ati disebut para pemikir tercerahkan )rausanfikr). Kemudian Syari’ati menunjukkan bahwa Islam merupakan akar budaya masyarakat Iran yang telah lama mendarah daging. Dengan demikian masyarakat Iran harus kembali kepada warisan budaya Islam jika menginginkan perubahan.

Untuk mengkonstruksi Islam sebagai sebuah ideologi, mula-mula Syari’ati melakukan redifinisi tentang pemahaman ideologi itu sendiri Syari’ati menjelaskan bahwa ideologi terdiri dari kata “ideo” yang berarti pemikiran, gagasan, konsep, keyakinan dan lain-lain, dan kata “logi” yang berarti logika, ilmu atau pengetahuan. Sehingga ideologi dapat diartikan sebagai ilmu tentang keyakinan dan cita-cita.<!--[if !supportFootnotes]-->[11]<!--[endif]--> Menurut pengertian ini seorang ideolog adalah seorang pembela suatu ideologi atau keyakinan tertentu. Dalam kaitan ini, ideologi terdiri dari berbagai keyakinan dan cita-cita yang dipeluk oleh suatu kelompok tertentu, suatu kelas sosial atau suatu bangsa.<!--[if !supportFootnotes]-->[12]<!--[endif]--> Ideologys includes both a belief and the knowing of it. It is to have a special attitude and consciousness which a person has in relation to himself, his class position, social base, national situation, world and historic destiny as well as the destiny of one’s own society which one is dependent upon… Therefore, ideology is a belief system that interprets the social, rational and class orientation of a human being as well as one’s system of values, social order, form of living, ideal individual, social situation and human life in all its various dimensions. It answers the questions: What are you like? What do you do? What must you do? What must be? )Ideologi meliputi suatu kepercayaan dan pengetahuan tentangnya. Ideologi diperlukan agar seseorang mempunyai kesadaran dan sikap khusus dalam hubungannya dengan dirinya sendiri, posisi kelasnya, dasar sosial, situasi nasional, dunia dan tujuan sejarah seperti halnya tujuan masyarakat sebagai tempat bergantung… Oleh karena itu, ideologi adalah suatu sistem kepercayaan yang menginterpretasikan kondisi sosial, rasionalitas dan orientasi kelas seseorang seperti halnya sistem nilai, orde sosial, format individu ideal, hidup manusia dan situasi sosial dalam berbagai dimensinya . Ideologi menjawab pertanyaan: Apa yang kamu sukai? Apa yang

kamu lakukan? Apa yang kamu harus lakukan? Harus menjadi apa?)<!--[if !supportFootnotes]-->[13]<!--[endif]--> Syari’ati berusaha untuk membedakan antara ideologi, ilmu dan filsafat. Ilmu menurutnya merupakan pengetahuan manusia tentang alam yang kongkret. Ia merupakan penemuan manusia tentang beberapa hubungan, suatu prinsip, kualitas dan karakteristik di dalam kehidupan manusia, alam dan benda-benda lainnya. Demikian halnya dengan ilmu, dapat didefinisikan sebagai pencarian ke arah pemahaman sesuatu yang bersifat umum, belum diketahui dan tidak terjangkau ilmu. Ia mempersoalkan kemungkinan-kemungkinan ideal, kebenaran dan substansi, fenomena dan konsep-konsep yang ada dalam alam pikiran manusia.<!--[if !supportFootnotes]-->[14]<!--[endif]--> Tentu saja pemahaman Syari’ati tentang ideologi, ilmu dan filsafat berbeda dengan pandangan para penganut aliran postmodernisme dewasa ini. Jürgen Habermas, misalnya, ia menyatakan bahwa antara ideologi, ilmu, dan filsafat )bahasa Habermas: Knowledge, pengetahuan) mempunyai landasan yang sama dalam pengembanganya, yaitu kepentingan )keberpihakan). Walaupun Habermas berbeda dengan Marx yang mengatakan bahwa kepentingan itu adalah pasti kepentingan kelompok atas, Habermas lebih melihat kepentingan itu muncul dari siapa saja )manusia kelompok manapun) yang terlibat dalam pengembangkan sebuah ilmu, filsafat atau ideologi.<!--[if !supportFootnotes]-->[15]<!--[endif]--> Di sisi yang berbeda, ideologi menuntut seorang cendekiawan untuk memihak. Bagi seorang ideolog, ideologinya adalah suatu kepentingan yang mutlak. Setiap ideologi memulai dengan tahap kritis, kritis terhadap status quo, kritis terhadap masyarakat dengan berbagai aspek kultural, ekonomi, politik dan moral yang cenderung melawan perubahan-perubahan yang diinginkan. Berbeda dengan filsafat maupun ilmu yang sama sekali tidak mempunyai komitmen seperti itu, ia hanya menggambarkan realitas seperti apa adanya dengan tidak membedakan apakah ia menolak atau menerima realitas tersebut.<!--[if ! supportFootnotes]-->[16]<!--[endif]--> Inilah perbedaan yang menyolok antara ilmu, filsafat dan ideologi. Dengan kata lain, agar ideologi mampu memposisikan

dirinya menjadi landasan perjuangan, maka keberpihakannya harus jelas. Pada wilayah politik, ia harus mengabdi sehingga mampu memberikan doktrin-doktrin politik. Pada kekuasaan politik ia harus bisa menyerang. Inilah sebenarnya, kata Syari’ati, makna sesungguhnya dari ideologi, yang berarti bukan konsep, landasan berfikir, filsafat, apalagi ilmu. Ideologi adalah kata lain dari keberpihakan politik, tegas Syari’ati. Lebih lanjut Syari’ati mengatakan, baik ilmu maupun filsafat tidak pernah melahirkan revolusi dalam sejarah walaupun keduanya selalu menunjukkan perbedaan-perbedaan dalam perjalanan waktu. Adalah ideologi-ideologi, tegas Syari’ati, yang senantiasa memberikan inspirasi, mengarahkan dan mengoganisir pemberontakan-pemberontakan menakjubkan yang membutuhkan pengorbanan-pengorbanan dalam sejarah manusia di berbagai belahan dunia. Hal ini karena ideologi pada hakekatnya mencakup keyakinan, tanggungjawab, keterlibatan dan komitmen.<!--[if !supportFootnotes]-->[17]<!--[endif]--> Ideologi, lanjut Syari’ati, menuntut agar kaum intelektual bersikap setia )commited). Ideologilah yang mampu merubah masyarakat, sementara ilmu dan filsafat tidak, arena sifat dan keharusan ideologi meliputi keyakinan, tanggungjawab dan keterlibatan untuk komitmen. Sejarah mengatakan, revolusi, pemberontakan hanya dapat digerakkan oleh ideologi.<!--[if !supportFootnotes]-->[18]<!--[endif]--> Setelah mengkonstruksi gagasannya tentang ideologi, Syari’ati

menegaskan tentang urgensi perubahan yang hanya dapat digerakkan oleh masyarakat yang mempunyai ideologi kokoh. Dalam kondisi keterpurukan untuk konteks Iran, Syari’ati berfikir bahwa Islam harus mampu menjadi penggerak kesadaran masyarakat. Islam perlu lebih dipahami sebagai sebuah pandangan dunia komprehensif, sebuah rencana untuk merealisasikan potensi manusia sepenuhnya, baik secara perseorangan maupun kolektif, untuk tujuan makhluq secara keseluruhan.<!--[if !supportFootnotes]-->[19]<!--[endif]--> Di sinilah letaknya bahwa Islam berfungsi sebagai ideologi pembebasan:

Ia )Islam) akan membantu dalam memutuskan bentuk perjuangan melawan kekuasaan tiranik. Ia tidak akan pernah berbaiat )sepakat) dengan kekejaman. Ia akan merancang kontinuitas sejarah berkesinambungan. Ia akan menegaskan perjuangan tak kenal henti antara pewaris Adam dan pewaris setan. Asy-syûra mengingatkan kembali akan ajaran ihwal kenyataan bahwa Islam dewasa ini adalah Islam kriminal dalam jubah “tradisi” dan bahwa Islam sejati adalah Islam yang tersembunyi dalam jubah merah kesyahidan.<!--[if ! supportFootnotes]-->[20]<!--[endif]--> Syari’ati berupaya menegaskan perbedaan Islam dengan pemahaman umum tentang agama yang dikonsepsikan oleh Durkheim. Dalam bentuk yang tidak ideologis, agama seperti dikemukakan Durkheim sebagai “suatu kumpulan keyakinan warisan nenek moyang dan perasaan-perasaan pribadi; suatu peniru terhadap modus-modus, agama-agama, ritual-ritual, aturan-aturan, konvensikonvensi dan praktek-praktek yang secara sosial telah mantab selama generasi demi generasi. Ia tidak harus merupakan menifestasi dari semangat ideal kemanusiaan yang sejati”.<!--[if !supportFootnotes]-->[21]<!--[endif]--> Jika Islam dirubah bentuknya dari “madzab ideologi” menjadi sekedar “pengetahuan kultural” dan sekumpulan pengetahuan agama sebagaimana yang dikonsepsikan Durkheim, ia akan kehilangan daya dan kekuatannya untuk melakukan gerakan, komitmen, dan tanggung jawab, serta kesadaran sosial sehingga ia tidak memberi kontribusi apa pun kepada masyarakat.<!--[if !supportFootnotes]->[22]<!--[endif]--> Untuk mencapai tujuan menggerakkan masyarakat melalui ideologisasi Islam, Syari’ati menempuh beberapa langkah strategis. Syari’ati berupaya untuk melakukan redifinisi Islam dengan menyajikan tahapan-tahapan ideologi secara detail, berkenaan dengan cara memahami Tuhan, mengevaluasi segala sesuatu yang berhubungan dengan ide-ide yang membentuk lingkungan sosial dan mental kognitif masyarakat, serta metode atau usulan-usulan praktis untuk

mengubah status quo yang tidak memuaskan kehendak masyarakat.<!--[if ! supportFootnotes]-->[23]<!--[endif]--> Pada tahap pertama, Syari’ati meletakkan pandangan dunia tauhîd sebagai pandangan dasar. Pendangan ini menyatakan secara langsung bahwa kehidupan merupakan bentuk tunggal, organisme yang hidup dan sadar, memiliki kehendak, intelejen, perasaan dan tujuan. Hal demikian berbeda dengan pandangan dunia yang membagi kehidupan dalam kategori yang berpasangan: dunia dan alam kekal; fisik dan ghaib; substansi dan arti; rohani dan jasmani.<!-[if !supportFootnotes]-->[24]<!--[endif]--> Karena itu diskriminasi manusia atas dasar ras, kelas, darah, kekayaan, kekuatan dan lainnya tidak bisa dibiarkan, karena ia dianggap berlawanan dengan nilai-nilai Ketuhanan. Pada tahap kedua, adalah berkenaan dengan bagaimana memahami dan mengevaluasi pemikiran dan segala sesuatu yang membentuk lingkungan sosial dan mental. Bagi Syari’ati, Islam adalah pandangan dunia yang bisa dipahami dengan mempelajari al-Qur’an sebagai kumpulan ide-ide dan mempelajari sejarah Islam sebagai ringkasan kemajuan yang pernah dialami dari permulaan misi Nabi sampai pada dunia kontemporer.<!--[if !supportFootnotes]-->[25]<!-[endif]--> Dengan berpijak pada al-Qur’an, Syari’ati melihat keseluruhan sejarah sebagai sebuah konflik kekuatan-kekuatan, sementara itu manusia sendiri menjadi medan perang antara asal jasmaniahnya yang rendah dan semangat Ketuhanannya. Dialektika sejarah seperti ini sangat mudah diidentifikasi meminjam konsep dialektika sejarah Marxis, meskipun tidak secara keseluruhan.<!--[if !supportFootnotes]-->[26]<!--[endif]--> Meskipun demikian, Syari’ati mengklaim bahwa analisisnya mengenai dialektika Qabil dan Habil sebagai sebuah simbol pertentangan yang terus-menerus adalah pemikiran orisinil dalam konteks pemahaman Islam yang diambil dari intisari beberapa ayat dalam al-Qur’an.

Pada tahap berikutnya, diperlukan suatu ikhtiar bagaimana mencari dan menerapkan jalan yang praktis untuk menumbangkan status quo. Caranya ialah melengkapi masyarakat dengan tujuan dan cita-cita yang diinginkan, langkahlangkah praktis berdasarkan kondisi masyarakat, serta upaya menciptakan perubahan dan kemajuan dalam aksi-aksi revolusioner. Ideologi harus mengejawantah sebagai suatu amanat yang sedang dihidupkan kembali untuk membangkitkan kaum yang menderita, bodoh dan lamban, agar bangun dan menegaskan hak-hak serta identitasnya. Keseluruhan langkah yang dikonstruksi Syari’ati pada intinya akan mengerucut pada satu tujuan, yaitu pembaharuan Islam )protestanism). To emancipate and guide the people, to give birth to a new love, faith, and dynamism, and to shed light on people’s hearts and minds and make them aware of various elements of ignorance, superstition, cruelty and degeneration in contemporary Islamic societies, an enlightened person should start with “religion.” By that I mean our peculiar religious culture and not the one predominant today. He should begin by an Islamic Protestantism similar to that of Christianity in the Middle Ages, destroying all the degenerating factors which, in the name of Islam, have stymied and stupefied the process of thinking and the fate of the society, and giving birth to new thoughts and new movements. Unlike Christian Protestantism, which was empty-handed and had to justify its liberationist presentation of Jesus, Islamic Protestantism has various sources and elements to draw from. )Untuk membebaskan dan membimbing rakyat, untuk menciptakan cinta dan keyakinan baru, kedinamisan, dan memberi kesadaran baru ke dalam hati dan pikiran rakyat, serta mengingatkan mereka akan berbagai bahaya yang muncul akibat unsur kebodohan, ketahayulan, kejahatan dan kebobrokan di dalam masyarakat-masyarakat Islam kini, orang tercerahkan harus mulai dengan “agama” – maksud saya kebudayaan agama dan bukan salah satu budaya yang dominan

sekarang ini. Ini harus dimulai dengan semacam Protestantisme Islam )pembaharuan Islam) yang mirip dengan Protestantisme Kristen )pembaharuan menghancurkan Kristen) seluruh dan pada faktor Abad Pertengahan, yang, Tidak dan yang dengan seperti harus maka perusak

mengatasnamakan Islam, telah menghalangi dan membius proses pemikiran-pemikiran Protestantisme membenarkan gerakan-gerakan yang tak Yesus sebagai baru. Kristen, punya apa-apa

kehadiran

pembebas,

Protestanisme Islam mempunyai banyak sumber daya dan unsur yang dapat digunakannya.<!--[if !supportFootnotes]-->[27]<!--[endif]--> Gerakan Protestanisme Islam, menurut Syari’ati akan mengeluarkan energi yang sangat besar dan memungkinkan seorang Muslim yang tercerahkan untuk: pertama, penyaring dan menyuling sumber-sumber daya masyarakat Islam dan mengubah penyebab kebobrokan dan kemandekan menjadi kekuatan dan gerakan. Kedua, mengubah konflik antar kelas dan sosial yang ada menjadi kesadaran akan tanggung jawab sosial. Ketiga, menjembatani kesenjangan yang semakin lebar antara “pulau yang dihuni oleh orang yang tercerahkan” dengan “pantai rakyat kebanyakan” dengan menjalin hubungan kekeluargaan dan pemahaman di antara mereka, dan dengan demikian menempatkan agama – yang datang untuk membangkitkan dan melahirkan gerakan – untuk kepentingan rakyat. Keempat, mencegah agar senjata agama tidak jatuh kepada mereka yang tidak patut memilikinya dan yang tujuannya adalah memanfaatkan agama untuk tujuan-tujuan pribadi, yang dengan cara itu memperoleh energi yang diperlukan untuk menggerakkan rakyat. Kelima, mengusahakan suatu kebangkitan kembali agama yang – dengan kembali kepada agama yang hidup, dinamis, kuat dan adil – melumpuhkan agenagen reaksioner dalam masyarakat, sekaligus menyelamatkan rakyat dari unsurunsur yang digunakan untuk membius mereka. Keenam, menghilangkan semangat peniruan dan kepatuhan yang merupakan ciri agama biasa, dan menggantinya dengan semangat pemikiran bebas )ijtihâd) yang kritis,

revolusioner, dan agresif. Semua ini dapat dicapai melalui gerakan pembaharuan agama yang akan menyaring dan menyuling cadangan energi yang sangat besar di dalam masyarakat, dan akan mencerahkan zaman itu serta membangunkan generasi masa kini. Karena alasan-alasan itulah, Syari’ati berharap, agar orang yang tercerahkan dapat berhasil mencapai kesadaran diri yang progresif.<!--[if ! supportFootnotes]-->[28]<!--[endif]--> <!--[if !supportFootnotes]--> <!--[endif]--> <!--[if !supportFootnotes]-->[1]<!--[endif]--> Azra, “Akar-Akar Ideologis…”, hlm. 70 <!--[if !supportFootnotes]-->[2]<!--[endif]--> Nikki R Keddie, Root of Revolution: An Interpretative History of Modern Iran (New Haven: Yale University Press, 1981), hlm. 217. <!--[if !supportFootnotes]-->[3]<!--[endif]--> Azra, “Akar-Akar Ideologis…“, hlm. 70 <!--[if !supportFootnotes]-->[4]<!--[endif]--> Lihat Ali Syari’ati, “Islamology”, dalam http://www.shariati.com, diakses tanggal 11 Maret 2006 <!--[if !supportFootnotes]-->[5]<!--[endif]--> Ibid. <!--[if !supportFootnotes]-->[6]<!--[endif]--> Ali Syari’ati, Islam Madzab Pemikiran dan Aksi (Bandung: Mizan, 1982), hlm. 154-155 <!--[if !supportFootnotes]-->[7]<!--[endif]--> Lihat Ali Syari’ati, “And Once Again AbuDhar”, diakses tanggal 11 Maret 2006 dalam http://www.iranchamber.com/personalities/ashariati/works/once_again_abu_dhar7.php,

<!--[if !supportFootnotes]-->[8]<!--[endif]--> Lihat Hasan Hanafi, Muqaddimah fî ‘Ilm al-Istighrâb (Kairo: Dâr al-Fanniyah, 1991), hlm. 17 <!--[if !supportFootnotes]-->[9]<!--[endif]--> Lihat Azra, “Akar-Akar Ideologis…“, hlm. 71; bandingkan dengan Bryan S. Turner, Runtuhnya Universalitas Sosiologi Barat: Bongkar Wacana Atas Islam Vis a Vis Barat, Orientalisme, Postmodernisme dan Globalisme (Yogyakarta: Ar-Ruzz Press, 2002), hlm. 197. Hasan Hanafi mengemukakan hal yang senada dengan Syari’ati bahwa sesungguhnya tantangan terbesar bagi kelompok-kelompok umat sekarang adalah bagaimana mempertahankan identitas tanpa harus terjatuh dalam bahaya isolasi diri, dan bahaya menolak andil orang lain; serta bagaimana menghadapi bahaya pembebekan buta (taqlîd). Lihat Hanafi, Muqaddimah…, hlm. 21 <!--[if !supportFootnotes]-->[10]<!--[endif]--> Lihat Supriyadi, Sosialisme Islam…, hlm. 150 <!--[if !supportFootnotes]-->[11]<!--[endif]--> Bandingkan apa yang telah didefinisikan oleh Syari’ati tentang ideologi dengan definisi yang diberikan oleh John B. Thompson yang menyatakan bahwa ideologi adalah “sistem berfikir”, “sistem kepercayaan”, “praktik-praktik simbolik” yang berhubungan dengan tindakan sosial politik. Lihat John B. Thompson, Analisis Ideologi: Kritik Wacana Ideologi-Ideologi Dunia, terj. Haqqul Yakin (Yogyakarta: IRCiSoD, 2003), hlm. 17

<!--[if !supportFootnotes]-->[12]<!--[endif]--> Lihat Ali Syari’ati, “Man and Islam”, dalam http://www.shariati.com, diakses tanggal 11 Maret 2006 <!--[if !supportFootnotes]-->[13]<!--[endif]--> Syari’ati, “Islamology”.

<!--[if !supportFootnotes]-->[14]<!--[endif]--> Lihat Syari’ati, “Man and Islam”.

<!--[if !supportFootnotes]-->[15]<!--[endif]--> Menurut analisa Habermas, ada tiga macam ilmu yang didorong seakan-akan dari dalam oleh tiga kepentingan dasar manusia: ilmu-ilmu empiris-analitis didorong oleh kepentingan teknis, kepentingan untuk memanfaatkan apa yang diketahui, ilmu-ilmu historis-hermeneutis diarahkan oleh kepentingan “praksis” (dalam arti Aristoteles), kepentingan untuk memahami makna. Ilmu-ilmu kritis (filsafat, psikoanalisa) didorong oleh kepentingan mansipatoris, kepentingan untuk membebaskan. Lihat Franz Magnis-Suseno, “75 Tahun Jürgen Hambermas”, dalam Basis, No. 11-12, Tahun ke-53, November-Desember 2004, hlm. 6 <!--[if !supportFootnotes]-->[16]<!--[endif]--> Ali Syari’ati, Tugas Cendekiawan Muslim, terj. Amien Rais (Jakarta: Srigunting, 2001), cet. II, hlm. 161 <!--[if !supportFootnotes]-->[17]<!--[endif]--> Ibid., hlm. 163 <!--[if !supportFootnotes]-->[18]<!--[endif]--> Ali Syari’ati, Ideologi Kaum Intelektual: Suatu Wawasan Islam (Bandung: Mizan, 1994), hlm. 81 <!--[if !supportFootnotes]-->[19]<!--[endif]--> Prasetyo, Sosiologi Islam…, hlm. 153

<!--[if !supportFootnotes]-->[20]<!--[endif]--> Ali Syari’ati, Islam Madzab Pemikiran dan Aksi, terj. Nasrullah dan Afif Muhammad (Bandung: Mizan, 1995), hlm. 47 <!--[if !supportFootnotes]-->[21]<!--[endif]--> Syari’ati, Ideologi Kaum Intelektual…, hlm. 81 <!--[if !supportFootnotes]-->[22]<!--[endif]--> Syari’ati, “Islamology”. <!--[if !supportFootnotes]-->[23]<!--[endif]--> Syari’ati, Tugas Cendekiawan Muslim, hlm. 160 <!--[if !supportFootnotes]-->[24]<!--[endif]--> Syari’ati, On Sociology of Islam, hlm. 82 <!--[if !supportFootnotes]-->[25]<!--[endif]--> Ibid., hlm. 83

<!--[if

!supportFootnotes]-->[26]<!--[endif]-->

Menurut

Marx,

yang

menentukan

perubahan dan perkembangan masyarakat adalah pertentangan antara kelas-kelas sosial atau terjadinya kontradiksi dalam masyarakat, dan kelas-kelas sosial merupakan aktor sejarah utama. Jadi yang menentukan jalannya sejarah bukan individu-individu tertentu, melainkan kelas-kelas sosial yang masing-masing memperjuangkan kepentingannya. Lihat Franz Magnis-Suseno, Pemikiran Karl Marx; Dari Sosialisme Utopis ke Perselisihan Revisionisme (Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 2000), hlm. 125 <!--[if !supportFootnotes]-->[27]<!--[endif]--> Ali Syari’ati, “Where shall we begin?”. <!--[if !supportFootnotes]-->[28]<!--[endif]--> Ibid. No Comments yet... Ditulis dalam Pemikiran Islam
Posted by: Anjar Nugroho | Agustus 16, 2007

Pemikiran Syari’ati 1

ISLAM AGAMA PEMBEBASAN: PANDANGAN ALI SYARI’ATI Oleh: Anjar Nugroho

Pemahaman Islam yang ditawarkan Ali Syari’ati berbeda dengan pemahaman maintreem saat itu. Islam yang dipahami banyak orang di masa Syari’ati adalah Islam yang hanya sebatas agama ritual dan fiqh yang tidak menjangkau persoalan-persoalan politik dan sosial kemasyarakatan. Islam hanyalah sekumpulan dogma untuk mengatur bagaimana beribadah tetapi tidak menyentuh sama sekali cara yang paling efektif untuk menegakkan keadilan, strategi melawan kezaliman atau petunjuk untuk membela kaum tertindas )mustad’afîn<!--[if !supportFootnotes]-->[1]<!--[endif]-->). Islam yang demikian itu dalam banyak kesempatan sangat menguntungkan pihak penguasa yang berbuat sewenang-wenang dan mengumbar ketidakadilan, karena ia bisa berlindung di balik dogma-dogma yang telah dibuat sedemikian rupa untuk melindungi kepentingannya. Dalam konteks situasi politik saat Syari’ati hidup, wacana Islam mainstreem itulah yang digunakan oleh sebagian besar ulama untuk mendukung kekuasaan rezim Syah. Ketika rezim Syah menindas rakyatnya, para ulama rezimis tersebut tidak mampu berbuat apa-apa untuk kepentingan rakyat. Justru ulama itu dipaksa untuk terusmenerus memberikan justifikasi keagamaan atas kebijakan-kebijakan Syah. Syari’ati menganalogkan Islam yang demikian itu sebagai Islam gaya penguasa )Islamnya Usman, Khalîfah ketiga Islam). Sementara Islam otentik, sebagaimana yang dinyatakan Syari’ati, adalah Islamnya Abu Zar, sahabat Nabi sang pencetus pemikiran sosialistik Islam: Abu Dhar was watching these shameful scenes and because he could no longer bear it, could no longer remain silent, he rebelled, a manly and wonderful rebellion; an prising which caused rebellion in all the Islamic lands against ‘Uthman; an uprising from which the waves of enthusiasm can still be felt until the present day in the situations of human societies. Abu Dhar was trying to develop the economic and political unity of Islam and the regime of ‘Uthman was reviving aristocracy. Abu Dhar believed Islam to be the refuge of the helpless, the oppressed and the humiliated people and ‘Uthman, the tool of capitalism, was the bastion to preserve

the interests of the usurers, the wealthy and the aristocrats. )Abu Zar menyaksikan peristiwa yang memalukan ini dan karena tidak bisa lagi menerima hal itu itu, maka dia tidak lagi bisa diam, ia pun melawan, suatu perlawanan yang sangat bagus dan jantan; suatu perlawanan yang menyebabkan timbulnya perlawanan di semua wilayah Islam melawan kekuasaan Usman; suatu perlawanan dari gelombang gairah Islam yang tetap dirasakan sampai zaman sekarang di dalam sejarah umat manusia. Abu Zar sedang berusaha untuk membangun kesatuan ekonomi dan politik Islam dan rejim Usman sedang menghidupkan kembali aristocracy. Abu Zar percaya Islam sebagai tempat perlindungan orang yang membutuhkan pertolongan, si tertindas dan orang-orang yang terhina dan ‘Usman menjadikan Islam sebagai alat kapitalisme yang berarti pula benteng untuk memelihara para lintah darat, orang-orang kaya dan kaum ningrat.)<!--[if ! supportFootnotes]-->[2]<!--[endif]-->

Islam, dalam pandangan Syari’ati bukanlah agama yang hanya memperhatikan aspek spiritual dan moral atau hanya sekadar hubungan antara hamba dengan Sang Khaliq )Hablu min Allah), tetapi lebih dari itu, Islam adalah sebuah ideologi emansipasi dan pembebasan: Adalah perlu menjelaskan tentang apa yang kita maksud dengan Islam. Dengannya kita maksudkan Abu Zar; bukan Islamnya Khalîfah . Islam keadilan dan kepemimpinan yang pantas; bukan Islamnya penguasa, aristokrasi dan kelas atas. Islam kebebasan, kemajuan )progress) dan kesadaran; bukan Islam perbudakan, penawanan dan pasivitas. Islam kaum mujâhid; bukan Islamnya kaum ulama. Islam kebajikan dan tanggungjawab pribadi dan protes; bukan Islam yang menekankan dissimulasi )taqiyeh) keagamaan, wasilah ulama dan campur tangan Tuhan. Islam perjuangan untuk keimanan dan pengetahuan ilmiah; bukan Islam yang menyerah, dogmatis, dan imitasi tidak kritis )taqlîd) kepada ulama.<!--[if ! supportFootnotes]-->[3]<!--[endif]-->

Selanjutnya, gambaran Islam pembebasan ditegaskan kembali oleh Syari’ati: Adalah tidak cukup dengan menyatakan kita harus kembali kepada Islam. Kita harus menspesifikasi Islam mana yang kita maksudkan: Islam Abu Zar atau Islam Marwan )bin. Affan), sang penguasa. Keduanya disebut Islam, walaupun sebenarnya terdapat perbedaan besar diantara keduanya. Satunya adalah Islam ke-khalîfah-an, istana dan penguasa. Sedangkan lainnya adalah Islam rakyat, mereka yang dieksploitasi dan miskin. Lebih lanjut, tidak cukup syah dengan sekadar berkata, bahwa orang harus mempunyai kepedulian )concern) kepada kaum miskin dan tertindas. Khalîfah yang korup juga berkata demikian. Islam yang benar lebih dari sekedar kepedulian. Islam yang benar memerintahkan kaum beriman berjuang untuk keadilan, persamaan dan penghapusan kemiskinan.<!--[if ! supportFootnotes]-->[4]<!--[endif]-->

Islam

pembebasan

adalah

Islam

yang

diwariskan

oleh

Imam

Husein;

kesyahidannya di Karbala menjadi sumber inspirasi bagi mereka yang tertindas untuk memelihara Islam yang otentik itu. Sehingga, Islam yang demikian adalah Islam Syi’ah awal, yakni Islam Syi’ah revolusioner yang dipersonifikasikan Abu Zar al-Ghifari dengan kepapaannya, dan Imam Husein dengan kesyahidannya. Keduanya merupakan simbol perjuangan abadi ketertindasan melawan penguasa yang zalim. Islam Syi’ah revolusioner ini kemudian mengalami “penjinakan” di tangan kelas atas – penguasa politik dan ulama yang memberikan legitimasi atas “Islam” versi penguasa. Ulama, tuduh Syari’ati dengan menggunakan jargon Marxis, telah menyunat Islam dan melembagakannya sebagai “pemenang” )pacifier) bagi massa tertindas, sebagai dogma kaku dan teks skriptural yang mati. Ulama bergerak seolah-olah di dalam kevakuman, terpisah dari realitas sosial.<!--[if !supportFootnotes]-->[5]<!--[endif]--> Kenyataan ini, menurut Syari’ati, misalnya, terlihat pada masa Safawi, dimana dinasti penguasa memasyarakatkan Syi’isme versi mereka sendiri yang sangat berbeda dengan Syi’ah Imam Ali dan Imam Husein. Syari’ati, menyebut jenis Syi’ah penguasa

sebagai “Syi’ah Hitam )Black Shi’ism)”, dan Syi’ah Imam Ali sebagai “Syi’ah Merah )Red Shi’ism)”, yakni Syi’ah kesyahidah )Shi’ism of martyrdom). Shi’ites take their slogans from the embodiment of the tribulations and hopes of the masses of the oppressed. Aware of the rulers, and in rebellion against them, they cry out: “Seek the leadership of Ali and flee from the leadership of cruelty. Choose Imamate, and stamp ‘cancelled,’ ‘disbelief’ and ‘dispossession’ upon the forehead of the Caliphate.Choose justice, and overthrow the system of paradox and discrimination in ownership. Choose the principle of being ready to protest against the existing conditions, where the ruling government, religious leaders and aristocracy try to show that everything is in accordance with the Will of God, the Divine Law and the satisfaction of God and his creatures. Such things, to the ruling government, included their conquests, their plundering of mosques, associations, schools, gifts, trusts, and charities and the observance of religious ceremonies and practices…. And this is the last revolutionary wave of Alavite Shi’ism, Red Shi’ism, which continued for seven hundred years to be the flame of the spirit of revolution, the search for freedom, and justice, always inclining towards the common people and fighting relentlessly against oppression, ignorance and poverty. A century later came the Safavids, and Shi’ism left the great mosque of the common people to become a next-door neighbor to the Palace of ‘Ali Qapu Red in Shi’ism the changes to Royal Black Mosque. Shi’ism!

The Religion of Martyrdom changes to The Religion of Mourning. )Syi’ah mengambil semboyan mereka )Imam Ali, Hasan, Husein, dan Zaenab) dari perwujudan harapan kesengsaraan rakyat jelata, orang-orang tertindas. Sadar akan hadirnya para penguasa )zalim), dan selalu memberontak melawan mereka. Mereka menangis histeris dan beriak : “Lihatlah itu kepemimpinan Ali yang lari dari kepemimpinan yang kejam. Pilihlah imâmah )kepemimpinan), pilihlah keadilan, dan robohkan sistem paradok dan diskriminasi di dalam kepemilikan. Pilihkah prinsip untuk selalu siap memprotes atas kondisi sosial politik yang ada, di saat para penguasa, para ulama dan bangsawan mencoba untuk menunjukkan segala hal itu sebagai kehendak Tuhan, Hukum Tuhan. Kehendak itu mewujud dalam menaklukkan

mereka, merampas masjid mereka, perkumpulan, hadiah, kepercayaan, derma dan ketaatan dalam menjalankan upacara keagamaan… Dan ini adalah gelombang Syi’ah revolusioner, yakni Syi’ah Merah, yang selama tujuh ratus tahun menyalakan ruh revolusi, mencari kebebasan dan keadilan, berpihak kepada rakyat dan berani melawan berbagai tekanan, kemiskinan dan kebodohan. Satu abad kemudian datanglah Dinasti Safawi, dan Syi’ah telah )dipaksa) meninggalkan masjid besar milik bersama rakyat untuk menjadi penghuni masjid istana raja. Syi’ah Merah berubah menjadi Syi’ah Hitam! Agama Kesyahidan berubah menjadi agama berkabung.) <!--[if ! supportFootnotes]-->[6]<!--[endif]-->

Menurut pengamatan Syari’ati, selama 7 abad sampai masa Dinasti Safavi, Syi’isme )Alavi) merupakan gerakan revolusioner dalam sejarah, yang menentang seluruh rezim otokratik yang mempunyai kesadaran kelas seperti Dinasti Ummayah, Abbasiyah, Ghaznawiyah, Saljuk, Mongol, dan lain-lain. Dengan legitimasi ulama rezimrezim ini menciptakan Islam Sunni versi mereka sendiri. Pada pihak lain, Islam Syi’ah Merah, seperti sebuah kelompok revolusioner, berjuang untuk membebaskan kaum yang tertindas dan pencari keadilan. Syari’ati melihat rezim dan lembaga keulamaan, yang bisa jadi terkadang ditunggangi pihak luar, sebagai manipulator masa lampau Iran dan arsitek yang menjadikan tradisi menjadi penjara. Rezim Syah Iran tidak membangkitkan agama, tetapi mempertahankan kerajaan yang mandek, sementara para ulama mempertahankan kemandekan Islam. Menurut Syari’ati, apa yang terjadi di Iran adalah, bahwa di satu sisi, para ulama yang menjadi pemimpin agama selama dua abad terakhir telah mentransformasikannya menjadi bentuk agama yang kian mandek, sementara di sisi lain orang-orang yang tercerahkan yang memahami kekinian dan kebutuhan generasi dan zaman, tidak memahami agama. Akhirnya, kata Syari’ati, “Islam sejati tetap tak diketahui dan tersembunyi dalam relung-relung sejarah”.<!--[if ! supportFootnotes]-->[7]<!--[endif]--> Bagi Syari’ati, Islam sejati bersifat revolusioner, dan Syi’ah sejati adalah jenis khusus Islam revolusioner.<!--[if !supportFootnotes]-->[8]<!--[endif]--> Tetapi entah mengapa dalam perjalanan waktu kemudian Islam telah berubah menjadi seperangkap

doa-doa dan ritual yang tak bermakna sama sekali dalam kehidupan. Islam hanya sebatas agama yang mengurus bagaimana orang mati, tetapi tidak peduli bagaimana orang bisa survive dalam kehidupan di tengah gelombang diskriminasi, eksploitasi, dan aneka penindasan dari para penguasa zalim. Agama model seperti ini yang sangat disukai para penguasa untuk menjaga kekuasaannya tetap aman, tanpa ada gangguan dari orang-orang yang ingin mengamalkan Islam sejati. Gagasan Syari’ati tentang Islam revoluioner atau Islam pembebasan sejalan dengan gagasan tentang teologi pembebasan )theology of liberation) yang banyak diusung oleh tokoh-tokoh revolusioner baik di Amerika Latin maupun Asia. Ide dasar pemikiran antara Syari’ati dengan para pengusung teologi pembebasan hampir sama, yakni ingin mendobrak kemapanan lembaga resmi keagamaan )ulama, gereja) yang posisinya selalu berada pada pihak kekuasaan, dan berpaling dari kenyataan ril umatnya yang selalu ditindas oleh kekuasaan itu. Mereka sama-sama memberontak dan tidak puas dengan seperangkat doktrin yang telah dibuat oleh ulama atau gereja untuk melindungi kepentingan kelas atas dan menindas kelas bawah. Islam revolusioner dan teologi pembebasan sama-sama berupaya untuk mengakhiri dominasi lembaga resmi agama dan mengembalikan hak menafsirkan agama itu kepada rakyat, sehingga doktrin-doktrin yang terbentuk adalah ajaran agama sejati yang berpihak pada kepentingan rakyat. Seperti yang pernah dinyatakan oleh Leonardo Boff, Teologi Pembebasan adalah pantulan pemikiran, sekaligus cerminan dari keadaan nyata, suatu praksis yang sudah ada sebelumnya. Lebih tepatnya, masih menurut Boff, ini adalah pengungkapan atau pengabsahan suatu gerakan sosial yang amat luas, yang muncul pada tahun 1960an yang melibatkan sektor-sektor penting sistem sosial keagaman, seperti para elit keagamaan, gerakan orang awam, para buruh, serta kelompok-kelompok masyarakat yang berbasis keagamaan.<!--[if !supportFootnotes]-->[9]<!--[endif]--> Teologi Pembebasan adalah produk kerohanian. Dan harus diakui, dengan menyertakan di dalamnya suatu doktri keagamaan yang benar-benar masuk akal, Teologi Pembebasan telah memberikan sumbangsih yang amat besar terhadap perluasan dan penguatan gerakan-gerakan tersebut. Doktrin masuk akal itu telah membentuk suatu pergeseran radikal dari ajaran tradisional keagaman yang mapan. Beberapa diantara doktrin itu adalah ; 1). Gugatan moral dan sosial yang amat keras

terhadap ketergantungan kepada kapitalisme sebagai suatu sistem yang tidak adil dan menindas, 2) Penggunaan alat analisis Marxisme dalam rangka memahami sebabmusabab kemiskinan, 3) pilihan khusus pada kaum miskin dan kesetiakawanan terhadap perjuangan mereka menuntut kebebasan, 4) Suatu pembacan baru terhadap teks keagamaan, 5) Perlawanan menentang pemberhalaan sebagai musuh utama agama 6) Kecaman teradap teologi tradisional yang bermuka ganda sebagai hasil dari filsafat Yunani Platonis.<!--[if !supportFootnotes]-->[10]<!--[endif]--> Sejalan dengan kerangka pikir gerakan teologi pembebasan yang diusung oleh kalangan revolusioner di lingkungan agama Katholik, Islam revolusioner atau Islam pembebasan kurang lebih mempunyai kerangka pikir yang sama. Teologi pembebasan berbasis pada kesadaran rohani dan Islam pembebasan juga berbasis pada kesadaran Islam sejati atau otentik. Masing-masing mempunyai tujuan untuk menjadikan agama sebagai sarana untuk memperjuangkan tegaknya keadilan, meruntuhkan segala sistem despotik dan otoriter dan menjaga agar tidak ada penindasan di muka bumi ini. Sebagaimana yang telah terekam dalam sejarah Islam, bahwa kedatangan Islam adalah untuk merubah status quo serta mengentaskan kelompok yang tertindas dan eksploitasi; mereka inilah yang disebut dengan kelompok masyarakat lemah. Masyarakat yang sebagian anggotanya mengeksploitasi sebagian anggota yang lainnya yang lemah dan tertindas, tidak disebut sebagai masyarakat Islam )Islamic society), meskipun mereka menjalankan ritualitas Islam. Ajaran Nabi menyatakan bahwa kemiskinan itu dekat dengan kekufuran, dan menyuruh umatnya untuk berdoa kepada Allah agar dapat terhindar dari keduanya. Penghapusan kemiskinan merupakan syarat begi terciptanya masyarakat Islam. Dalam hadis lain Nabi menyatakan, bahwa sebuah negara dapat bertahan hidup walau di dalamnya ada kekufuran, namun tidak bisa bertahan jika di dalamnya terdapat dhulm )penindasan).<!--[if !supportFootnotes]->[11]<!--[endif]--> Sayangnya, sebagaimana yang telah digelisahkan oleh Syari’ati, Islam yang bersifat revolusioner ini segera menjadi agama yang kental dengan status quo. Islam sarat dengan praktek feodalisme dan para ulama justru menyokong kemapanan yang sudah kuat itu. Mereka lebih banyak menulis buku tentang kaidah-kaidah ritual dan menghabiskan energinya untuk mengupas masalah-masalah furû’iyah dalam syari’at, dan sama sekali mengecilkan arti elan fital Islam dengan menciptakan keadilan sosial

dan kepedulian Islam yang aktif terhadap kelompok yang lemah dan tertindas )mustad’afîn). Mereka mengidentifikasi dirinya sebagai mustakbirîn )orang yang kuat dan sombong). Seperti yang telah disebut di muka, Syari’ati “menuduh” ulama sebagai sumber utama atas penyelewengan ajaran Islam yang bersifat revolusioner. Di tangan ulama, Islam telah menjadi agama “orang mati” yang tidak berdaya melawan “orang-orang yang serakah”. Dalam konteks Iran, ulama telah merubah Syi’ah dari kepercayaan revolusioner menjadi ideologi konservatif; menjadi agama negara )din-i dewlati), yang paling tinggi menekankan sikap kedermawanan )philanthropism), paternalisme, pengekangan diri secara sukarela dari kemewahan. Sedangkan pada pihak lain, demikian Syari’ati menggambarkan, ulama mempunyai hubungan organik dengan kemewahan itu sendiri melalui kelas berharta. Karena ulama Syi’ah memperoleh pemasuka dari Khams )sedekah) dari sahm-i Imâm )bagian dari zakat), mereka tak terhindarkan lagi terkait kepada orang kaya, negara tuan tanah, dan pedagang bazaar. Sebagai respon terhadap orang yang mengklaim bahwa ulama Syi’ah lebih independen dibandingkan dengan ulama Sunni. Syari’ati berargumen bahwa hal itu mungkin benar pada masa sebelum Safavi, tetapi tidak demikian setelahnya.<!--[if !supportFootnotes]->[12]<!--[endif]--> Syari’ati lebih jauh menilai, hubungan khusus ulama semacam itu telah menjadikan mereka sebagai instrumen kelas-kelas berharta. Lembaga-lembaga pendidikan Islam dibiayai kaum berharta untuk mencegah ulama berbicara tentang perlunya menyelamatkan kaum miskin. Sebaliknya, dengan menggunakan doktrin fikih tentang ekonomi, ulama berusaha mengabsahkan ekploitasi, yang menurutnya bahkan lebih ekploitatif dibandingkan dengan kapitalisme Amerika. Pada akhirnya, Islam telah menjadi khordeh-i burzhuazi )burjuasi kecil). Dan, kaum mullah telah melakukan perkawinan yang tidak suci )unholy marriage) dengan pedagang bazâr. Dalam perkawinan ini, mullah menciptakan agama bagi pedagang, sementara pedagang membuat dunia lebih menyenangkan bagi mullah.<!--[if !supportFootnotes]-->[13]<!-[endif]--> Tentu saja kritik yang cukup pedas dari Syari’ati kepada golongan ulama membuat para ulama menberikan reaksi balik. Muthahari, salah sorang ulama terkemuka, memandang Syari’ati telah memperalat Islam untuk tujuan-tujuan politis dan

sosialnya. Lebih jauh Muthahari menilai, aktivisme politik protes Syari’ati menimbulkan tekanan politis yang sulit untuk dipikul oleh sebuah lembaga keagamaan seperti Hussainiyeh Ersyad dari rezim Syah.<!--[if !supportFootnotes]-->[14]<!--[endif]--> Dan Memang, setelah Syari’ati banyak mengkritik lembaga ulama dan rezim, Hussainiyeh Ersyad akhirnya ditutup paksa oleh pasukan keamanan. Selain Muthahhari, masih banyak ulama sumber panutan )marja’ taqlid) seperti Ayâtullah Khû’i, Milani, Rûhani, dan Thabathâba’i yang juga turut mengecam suara-suara kritis Syari’ati. Bahkan mereka mengeluarkan fatwa yang melarang membeli, menjual, dan membaca tulisan-tulisan Syari’ati.<!--[if !supportFootnotes]-->[15]<!--[endif]--> Setelah Syari’ati mengkritik ulama yang dinilainya sebagai akhund,<!--[if ! supportFootnotes]-->[16]<!--[endif]--> Syari’ati lantas menyampaikan tipikal ulama ideal. Menurutnya, ulama ideal, secara sederhana, adalah ulama aktivis, yang menggalang massa untuk melakukan gerakan protes. Sehingga dalam hal ini, ia menjadikan ayahnya sendiri dan Ayâtullah Muhammad Baqir Sadr )dihukum mati oleh pemerintah Republik Islam Iran tahun 1979) atau pemikir aktivis dari kalangan Sunni seperti al-Afghani sebagai idolanya.<!--[if !supportFootnotes]-->[17]<!--[endif]--> Khomaeni tentu saja cocok dengan kerangka Syari’ati mengenai ulama. Tetapi Syari’ati tidak pernah menyatakan perasaannya secara terbuka tentang Khomaeni. Informasi yang ada nampaknya memberikan indikasi bahwa Syari’ati mengakui Khomaeni sebagai pemimpin besar. Walaupun Ali Syari’ati tampak sebangun dengan Imam Khomeini dalam melihat realitas politik Iran dan bagaimana faham Syi’ah berhadap-hadapan dengan faham resmi yang dibanguh rezim, akan tetapi ada satu hal yang membedakan antara keduanya, yaitu pada persoalan siapa yang akan menjadi lokomotif pembaharu atau revolusi. Khomeini cenderung mengedepankan peran ulama formal )para mullah) sedangkan Syari’ati pada kekuatan kelompok rausanfikr. Kelompok rausanfikr adalah sekelompok orang yang melakukan pembaharuan di kalangan umat dengan menjadikan faham Islam sebagai basis epistemologi dan aksiologisnya. Islam yang demikian itu, kata Syari’ati, adalah “Islam protestan” yang bisa menjadi kekuatan sosio-kultural untuk menghilangkan abad kegelapan dunia Islam dan menciptakan suatu abad renaisance.<!--[if !supportFootnotes]-->[18]<!--[endif]-->

Pemikiran-pemikiran Ali Syari’ati tentang Islam secara konsisten berada dalam aras Islam progresif dan revolusioner. Corak Islam yang demikian itu berangkat dari faham bahwa dalam ajaran Islam, Tuhan telah menugaskan kepada manusia sebagai khalîfah-Nya di muka bumi. Khalîfah dalam hal ini adalah pemangku tugas pembaharu dan selalu memimpin dunia dengan keadilan dan kearifannya. Jika ditemukan dalam penggalan sejarah manusia-manusia serakah yang aksinya menindas dan memperkosa hak-hak manusia lain, maka menjadi tugas khalîfah untuk menyingkirkan jenis manusia itu dari muka bumi. Khalîfah haruslah dalam posisi pro-aktif memperjuangkan prinsipprinsip keadilan, bukan manusia pasrah yang selalu menerima nasib secara taken for granted. Demikianlah yang dapat dikategorikan sebagai ajaran Islam progresif sebagaimana yang digagas oleh Ali Syari’ati. Kata kunci progresifitas Islam adalah peran aktif dalam sejarah kemanusiaan. Islam bukan agama pasrah yang hanya berfikir tentang kehidupan akherat dan tidak melibatkan diri dalam dinamika sejarah sosial-politik manusia. Bentuk ajaran agama yang demikian ini yang telah melahirkan banyak kritik dari Karl Marx, sang revolusioner yang telah dituduh anti agama. Agama pasrah ini adalah agama candu yang akan melanggengkan segala bentuk kesewenang-wenangan dan penindasan. Dalam posisi ini, kata Marx, mereka yang tertindas akan dihibur oleh ajaran yang mengatakan bahwa penderitaan itu adalah taqdir Tuhan dan pahala mereka adalah surga.<!--[if ! supportFootnotes]-->[19]<!--[endif]--> Dan Syari’ati sangat setuju dengan pandangan Marx itu, khususnya dalam aspek bagaimana bentuk-bentuk penindasan itu tidak dilanggengkan oleh ajaran agama. Jika ini yang terjadi, maka Syari’ati pun akan senada dengan Marx, bahwa agama adalah candu )opium). Bagi Syari’ati, Islam harus diekspresikan dalam tindakan. Hal ini dimulai dari menghidupkan kembali realitas abadi yang dipelajari kaum Syi’ah untuk memahami hakekat kehidupan. Teladan Imam Husein di padang Karbala harus menjadi inspirasi bagi semua umat yang tertindas dan terasingkan di dunia ini. Jika kaum Syi’ah mengikuti teladan Imam Husein dan memimpin semua bangsa di Dunia Ketiga dalam kampanye melawan tirani, mereka dapat mendorong Imam yang selama ini gha’ib dapat hadir kembali.<!--[if !supportFootnotes]-->[20]<!--[endif]--> Syi’ah, kata Syari’ati, harus dihidupkan kembali. Seperti telah dikemukakan di muka, Syi’ah Ali dan Husein yang asli telah dihapus oleh apa yang Syari’ati sebut

“Syi’ah Safavi”. Suatu keimanan yang aktif dan dinamis telah dirubah menjadi masalah pribadi yang pasif, padahal menghilangnya Imam Gha’ib berarti bahwa misi Nabi dan para Imam sebenarnya dilanjutkan oleh umat. Karena itu, masa kegha’iban adalah masa demokrasi. Orang awam tidak boleh lagi menghamba kepada para mujtahîd dan dipaksa meniru )taqlîd) perilaku keagamaan mereka, seperti yang dikehendaki oleh Syi’ah Safavi.Setiap Muslim harus tunduk kepada Tuhan semata, demikian penegasan Syari’ati, dan mempertanggungjawabkan kehidupannya sendiri. Selain ini adalah musyrik dan menyimpang dari Islam, mengubah ketaatan kepada Tuhan menjadi ketaatan tanpa jiwa kepada peraturan-peraturan. Rakyat harus memilih pemimpin mereka sendiri; mereka harus dimintai pendapatnya, sesuai dengan ajaran syûra. Kekuasaan ulama harus diakhiri, dan sebagai gantinya, kata Syari’ati, “kaum intelektual tercerahkan” )rausanfikr) menjadi pemimpin umat yang baru.<!--[if !supportFootnotes]->[21]<!--[endif]--> Untuk pernyataan yang terakhir inilah, Syari’ati berbeda pandangan secara mendasar dengan Imam Khomeini dimana Khomeini lebih menekankan kepemimpinan ideal ada di tangan ulama. Syari’ati berpendapat bahwa Islam lebih dinamis dari pada agama lainnya. Terminologi Islam memperlihatkan tujuan yang progresif. Di Barat, kata “politik” berasal dari bahasa Yunani “polis” )kota), sebagai suatu unit administrasi yang statis, tetapi padanan kata Islamnya adalah “siyasah”, yang secara harfiyah berarti “menjinakkan seokor kuda liar,”, suatu proses yang amengandung makna perjuangan yang kuat untuk memunculkan kesempurnaan yang inheren.<!--[if !supportFootnotes]-->[22]<!--[endif]-->

<!--[if !supportFootnotes]--> <!--[endif]--> <!--[if !supportFootnotes]-->[1]<!--[endif]--> Dalam istilah al-Qur’an, istid’âf bukan berarti “kelemahan atau keputusasaan”. Itu merupakan kata jadian yang sama dengan istibdâd (despotisme), isti’mâr (kolonialisme), istismâr (eksploitasi), dan seterusnya. Dalam kenyatannya, yang terakhir itu merupakan bentuk-bentuk istid’âf (penindasan) yang telah terjadi di berbagai masa sejarah. Setiap kali rakyat dibiarkan

lemah secara ekonomis (eksploitasi), politis (despotisme), nasionalis (kolonialisme), dan kultural (pelumpuhan), entah di dalam satu bidang ini atau gabungan beberapa diantaranya, maka terjadilah istid’âf dan korban-korbannya dinamakan mustad’afîn (yang tertindas). Lihat Ali Syari’ati, What Is To Be Done: The Enlightened and Thinkers and Islamic Renaisance, terj. Farhang Rajaee (Houston: IRIS, 1986), hlm. 1-2 <!--[if !supportFootnotes]-->[2]<!--[endif]--> Ali Syari’ati, “And Once Again Abu-Dhar”, diakses tanggal 22 Pebruari 2006 <!--[if !supportFootnotes]-->[3]<!--[endif]--> Dikutip dari Azyumardi Azra, “Akar-Akar Ideologis Revolusi Iran: Filsafat Pergerakan Ali Syari’ati”, dalam Azyumardi Azra, Pergolakan Islam Politik; Dari Fundamentalisme, Modernisme Hingga PostModernisme (Jakarta: Paramadina, 1996), hlm.77 <!--[if !supportFootnotes]-->[4]<!--[endif]--> Dikutip dari Muhammad Nafis, “Dari Cengkeraman Penjara Ego Memburu Revolusi: Memahami “Kemelut” Tokoh Pemberontak”, dalam M. Deden Ridwan (ed.), Melawan Hegemoni Barat: Ali Syari’ati dalam Sorotan Cendekiawan Indonesia (Jakarta: Penerbit Lentera, 1999), hlm. 61 <!--[if !supportFootnotes]-->[5]<!--[endif]--> Lihat Azra, “Akar-Akar dalam http://www.iranchamber.com/personalities/ashariati/works/once_again_abu_dhar7.php,

Ideologis…”, hlm.77-78 <!--[if !supportFootnotes]-->[6]<!--[endif]--> Ali Syari’ati, “Red Shi’ism (the religion of martyrdom) vs. Black Shi’ism (the religion of mourning)”, dalam http://www.iranchamber.com/personalities/ashariati/works/red_black_shiism.php, diakses tanggal 20 Pebruari 2006 <!--[if !supportFootnotes]-->[7]<!--[endif]--> Syari’ati, What Is to Be Done, hlm. 21

<!--[if !supportFootnotes]-->[8]<!--[endif]--> Robert D. Lee, “Ali Shari’ati”, dalam Mencari Islam Autentik: Dari Nalar Puitis Iqbal, Hingga Nalar Kritis Arkoun, terj. Ahmad Baiquni (Bandung: Mizan, 2000), hlm. 140

<!--[if

!supportFootnotes]-->[9]<!--[endif]-->

Michael

Lowy,

Teologi

Pembebasan (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1999), hlm. 27 <!--[if !supportFootnotes]-->[10]<!--[endif]--> Wahono Nitiprawiro, Teologi Pembebasan: Sejarah, Metode, Praksis, dan Isinya (Yogyakarta: LkiS, 2000), hlm. 23-25

<!--[if !supportFootnotes]-->[11]<!--[endif]--> Asghar Ali Engineer, Islam dan Teologi Pembebasan, terj. Agung Prihantoro (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2003), cet. III, hlm. 7 <!--[if !supportFootnotes]-->[12]<!--[endif]--> Lihat Azra, Ideologis…”, hlm. 79 <!--[if !supportFootnotes]-->[13]<!--[endif]--> Ibid., hlm. 80 <!--[if !supportFootnotes]-->[14]<!--[endif]--> Abdulaziz Sachedina, “Ali Syari’ati: Ideologue of the Iranian Revolution”, dalam John L. Esposito (ed.), Voices of Resurgent Islam (New York, Oxford: Oxford University Press, 1983), hlm. 207; bandingkan dengan Shahrough Akhavi, “Shari’ati’s Social Thought”, dalam Nikki R. Keddie (ed.), Religion and Politics in Iran (New Haven: Yale University Press, 1983), hlm. 45 <!--[if !supportFootnotes]-->[15]<!--[endif]--> Lihat Ali Rahnema, “Ali Syari’ati: Guru, Penceramah, Pemberontak”, dalam Ali Rahnema (ed.), Para Perintis Zaman Baru Islam (Bandung: Mizan, 1996), hlm. 234. “Akar-Akar

<!--[if !supportFootnotes]-->[16]<!--[endif]--> Akhund adalah sebuah istilah pejoratif untuk menyebut ulama yang berpengetahuan dangkal. <!--[if !supportFootnotes]-->[17]<!--[endif]--> Lihat Azra, Ideologis…,” hlm. 82 “Akar-Akar

<!--[if !supportFootnotes]-->[18]<!--[endif]--> Lihat Mungol Buyat, “Islam in Pahlevi and Post-Pahlevi Iran; A Cultural Revolution?”, dalam John L. Esposito (ed.), Islam and Development (New York: Syracuse University Press, 1980), hlm. 161 <!--[if !supportFootnotes]-->[19]<!--[endif]--> Lihat Ian Adams, Ideologi Politik Mutakhir: Konsep, Ragam, Kritik, dan Masa Depannya, terj. Ali Noerzaman (Yogyakarta: CV. Qalam, 2004), hlm. 243 <!--[if !supportFootnotes]-->[20]<!--[endif]--> Lihat Karen Armstrong, The Battle For God (New York: Alfred A. Knopf, 2000), hlm. 401-402 <!--[if !supportFootnotes]-->[21]<!--[endif]--> Lihat Akhavi, “Shari’ati’s Social Thought”, hlm. 132 <!--[if !supportFootnotes]-->[22]<!--[endif]--> Lihat Michael J. Fischer, Iran: From Religious Dispute to Revolution (Cambridge, Mass, London: Cambridge University Press, 1990), hlm. 154-155 2 Tanggapan Ditulis dalam Pemikiran Islam
Posted by: Anjar Nugroho | Agustus 14, 2007

Dakwah Kultural

DAKWAH BERBASIS BUDAYA LOKAL : DAKWAH ALTERNATIF UNTUK MEMBUMIKAN AJARAN ISLAM*) Oleh : Anjar Nugroho Sebagai sebuah kenyatan sejarah, begitu kata Kuntowijioyo, agama dan kebudayaan dapat saling mempengaruhi karena keduanya terdapat nilai dan simbol. Agama adalah simbol yang melambangkan nilai ketaatan kepada Tuhan. Kebudayaan juga mengandung nilai dan simbol supaya manusia bisa hidup di dalamnya. Agama memerlukan sistem simbol, dengan kata lain agama memerlukan kebudayaan agama. Tetapi keduanya perlu dibedakan. Agama adalah sesuatu yang final, universal, abadi )parennial) dan tidak mengenal perubahan )absolut). Sedangkan kebudayaan bersifat partikular, relatif dan temporer. Agama tanpa kebudayaan memang dapat bekembang sebagai agama pribadi, tetapi tanpa kebudayaan agama sebagai kolektivitas tidak akan mendapat tempat. Islam yang hadir di Indonesia juga tidak bisa dilepaskan dengan tradisi atau budaya Indonesia. Sama seperti Islam di Arab saudi, Arabisme dan Islamisme bergumul sedemikian rupa di kawasan Timur Tengah sehingga kadang-kadang orang sulit membedakan mana yang nilai Islam dan mana yang simbol budaya Arab. Nabi Muhammad saw, tentu saja dengan bimbingan Allah )mawa yanthiqu ‘anil hawa, in hua illa wahyu yuha), dengan cukup cerdik )fathanah) mengetahui sosiologi masyarakat Arab pada saat itu. Sehingga beliau

dengan serta merta menggunakan tradisi-tradisi Arab untuk mengembangkan Islam. Sebagai salah satu contoh misalnya, ketika Nabi Saw hijrah ke Madinah, masyarakat Madinah di sana menyambut dengan iringan gendang dan tetabuhan sambil menyanyikan thala’al-badru alaina dan seterusnya. Interaksi Islam dengan budaya lokal Berbeda dengan agama-agama lain, Islam masuk Indonesia dengan cara begitu elastis. Baik itu yang berhubungan dengan pengenalan simbol-simbol Islami )misalnya bentuk bangunan peribadatan) atau ritus-ritus keagamaan )untuk memahami nilai-nilai Islam). Dapat kita lihat, masjid-masjid pertama yang dibangun di sini bentuknya menyerupai arsitektur lokal-warisan dari Hindu. Sehingga jelas Islam lebih toleran terhadap warna/corak budaya lokal. Tidak seperti, misalnya Budha yang masuk “membawa stupa”, atau bangunan gereja Kristen yang arsitekturnya ala Barat. Dengan demikian, Islam tidak memindahkan simbol-simbol budaya yang ada di Timur Tengah )Arab), tempat lahirnya agama Islam. Demikian pula untuk memahami nilai-nilai Islam. Para pendakwah Islam kita dulu, memang lebih luwes dan halus dalam menyampaikan ajaran Islam kepada masyarakat yang heterogen setting nilai budayanya. Mungkin kita masih ingat para wali –yang di Jawa dikenal dengan sebutan Wali Songo. Mereka dapat dengan mudah memasukkan Islam karena agama tersebut tidak dibawanya dalam bungkus Arab, melainkan dalam racikan dan kemasan bercita rasa Jawa. Artinya, masyarakat diberi “bingkisan” yang dibungkus budaya Jawa tetapi isinya Islam. Sunan Kalijaga misalnya, ia banyak menciptakan kidung-kidung Jawa bernafaskan Islam, misalnya Ilir-ilir, tandure wis semilir. Perimbangannya jelas menyangkut keefektifan memasukkan nilai-nilai Islam dengan harapan mendapat ruang gerak dakwah yang lebih memadai. Meminjam pendapat Mohammad Sobary )1994: 32) dakwah Islam di Jawa masa lalu memang lebih banyak

ditekankan pada aspek esoteriknya, karena orang Jawa punya kecenderungan memasukkan hal-hal ke dalam hati. Apa-apa urusan hati. Dan banyak hal dianggap sebagai upaya penghalusan rasa dan budi. Islam di masa lalu cenderung sufistik sifatnya. Akan tetapi Kaitannya dengan ketegangan kreatif antara dakwah Islam dengan budaya lokal, Amin Abdullah dalam sebuah tulisan di Suara Muhammadiyah mengingatkan para pelaku dakwah sekarang ini )muballigh/da’i) untuk pandai memilah-milah mana yang substansi agama dan mana yang hanya sekadar budaya lokal. Metode dakwah al-Qur’an yang sangat menekankan “hikmah dan mau’idzah hasanah” adalah tegas-tegas menekankan pentingnya “dialog intelektual”, “dialog budaya”, “dialog sosial” yang sejuk dan ramah terhadap kultur dan struktur budaya setempat. Hal demkian menuntut ‘kesabaran’ yang prima serta membutuhkan waktu yang cukup lama, karena dakwah ujung-ujungnya adalah merubah kebiasaan cara berfikir )habits of mind) masyarakat. Lalu akhir-akhir ini kita melihat, misalnya, teman-teman yang mempunyai orientasi keagamaan Syiah juga menggunakan sumber daya budaya. Penulis tidak tahu apakah Haddad Alwi itu mengikuti paham Syiah atau tidak, tapi kalau saya lihat lagu-lagunya )misalnya lagu ana madinatul ‘ilm, wa-aliyyu babuha) sungguh luar biasa. Itu merupakan representasi dakwah Syiah yang memakai instrumen budaya dan hasilnya sangat efektif. Wujud dakwah dalam Islam yang demikian tentunya tidak lepas dari latar belakang kebudayaan itu sendiri. Untuk mengetahui latar belakang budaya, kita memerlukan sebuah teori budaya. Menurut Kuntowijoyo dalam magnum opusnya Paradigma Islam: Interpretasi untuk Aksi, sebuah teori budaya akan memberikan jawaban dari pertanyaan-pertanyaan berikut: Pertama, apa struktur dari budaya. Kedua, atas dasar apa struktur itu dibangun. Ketiga, bagaimana struktur itu mengalami perubahan. Keempat, bagaimana menerangkan variasi dalam budaya.

Persoalan pertama dan kedua, akan memberikan penjelasan mengenai hubungan antar simbol dan mendasarinya. Paradigma positivisme –pandangan Marx di antaranya– melihat hubungan keduanya sebagai hubungan atas bawah yang ditentukan oleh kekuatan ekonomi, yakni modus produksi. Berbeda dengan pandangan Weber yang dalam metodologinya

menggunakan verstehen atau menyatu rasa. Dari sini dapat dipahami makna subyektif dari perbuatan-perbuatan berdasarkan sudut pandang pelakunya. Realitas ialah realitas untuk pelakunya, bukan pengamat. Hubungan kausal – fungsional dalam ilmu empiris-positif– digantikan hubungan makna dalam memahami budaya. Sehingga dalam budaya tak akan ditemui usaha merumuskan hukum-hukum )nomotetik), tapi hanya akan melukiskan gejala )ideografik). Dengan demikian, mengikuti premis Weber di atas, dalam simbol-simbol budaya yang seharusnya dipahami atau ditangkap esensinya adalah makna yang tersirat. Dari sini lalu dapat dikatakan bahwa dalam satu makna )esensi), simbol boleh berbeda otoritas asal makna masih sama. Simbol Budaya dan Nilai Agama Demikian pula dengan ritus-ritus semacam ruwahan, nyadran, sekaten maupun tahlilan. Semua pada level penampakannya )appearence) adalah simbo-simbol pengungkapan atas nilai-nilai yang diyakini sehingga dapat mengungkapkan makna ’subyektif’ )kata ini mesti diartikan sejauhmana tingkat religiusitas pemeluknya) dari pelakunya. Tindakan seperti ini ada yang menyebut sebagai syahadat yang tidak diungkapkan, tetapi dijalankan dalam dimensi transeden dan imanen. Dengan kata lain high tradition yang berupa nilai-nilai yang sifatnya abstrak, jika ingin ditampakkan, perlu dikongkretkan dalam bentuk low tradition yang niscaya merupakan hasil pergumulan dengan tradisi yang ada. Dalam tradisi tahlilan misalnya, high tradition yang diusung adalah taqarrub ilallah, dan

itu diapresiasikan dalam sebuah bentuk dzikir kolektif yang dalam tahlilan kentara sekali warna tradisi jawaismenya. Lalu muncul simbol kebudayan bernama tahlilan yang didalamnya melekat nilai ajaran Islam. Dan Kuntowijiyo merekomendasikan kepada umat Islam untuk berkreasi lebih banyak dalam hal demikian, karena akan lebih mendorong gairah masyarakat banyak menikmati agamanya. Hanya saja yanag perlu dikoreksi adalah bahwa simbol-simbol

)pengungkapan) tadi pada dasarnya adalah kata benda. Sedangkan menurut logika berpikir, kata benda atau simbol-simbol tadi yang sering diperdebatkan untuk kemungkinan disalahkan atau dibenarkan. Perdebatan simbol itu akan menggiring kita untuk kemudian memitoskan sesuatu. Dengan kata lain, yang bisa dibenarkan atau disalahkan adalah pernyataan yang menyertai )kata benda tadi). Pendek kata, nyadran yang bagaimana? Ruwahan yang bagaimana? Sebab ritus-ritus tersebut, sebagai suatu simbol )pengungkapan) dapat direkayasa oleh pernyataan-pernyataan yang menyertainya. Nah, kita dapat menilainya )benar atau salah) dari pernyataan itu, bukan simbolnya. Memang itu tugas besar bagi pemikir maupun tokoh-tokoh Islam kita sekarang. Orang zaman dahulu menciptakan simbol agar perasaan kita tajam. Namun apa yang terjadi sekarang? Karena pengaruh pemikiran Barat )baca: positivisme) kita menangkap semua itu dengan visi dan paradigma positivisme. Sehingga makna yang tersembul dalam ritus-ritus itu dipahami dengan kacamata fiqih ansich. Artinya, simbol-simbol budaya yang hanya menjelaskan gejala, sering dihakimi supaya dapat menentukan hukumhukum halal haram. Jadi sedikit banyak jelas kurang tumbuh. Namun justru dari sinilah ummat ditantang untuk terus meningkatkan daya furqani. Dan runcingnya daya furqani itu hanya dapat dicapai oleh –seperti diungkap Damarjati Supadjar– orang yang mampu pubadiri atau megat-ruh.

<!--[if gte vml 1]&gt; &lt;![endif]--><!--[if ! vml]--><!--[endif]-->

1 Tanggapan Ditulis dalam Islam dan Budaya
Posted by: Anjar Nugroho | Agustus 14, 2007

Islam Liberal di Muhammadiyah
“ISLAM LIBERAL” DI MUHAMMADIYAH ?

Oleh : Anjar Nugroho Ungkapan peristilahan “Islam Liberal” in mungkin terms). terdengar Selama kontradiksi dalam Barat

)contradiction

berabad-abad,

mengidentifikasikan Islam dengan unsur-unsurnya yang eksotik. Kepercayaan Islam disamakan dengan fanatisme, sebagaimana diungkapkan Voltaire dalam tulisannya, “Mahomet, or Fanatism“. Islam juga disamakan dengan kezaliman, seperti diungkapkan Mountesqieu sebagai “Kezaliman Timur”, atau definisi yang diberikan Francis Bacon “Sebuah kerajaan yang sama sekali tidak memiliki nilai-nilai sopan-santun (keadaban), sebuah tirani absolut dan murni; sebagaimana terjadi di Turki.” Tema-tema di atas berlanjut hingga hari ini, sebagaimana persepsi Barat tentang Islam yang diidentifikasikan sebagai imaginasi-imaginasi terorisme, dan gambaran teokrasi yang menakutkan. Revolusi Iran pada tahun 1979 dan kebangkitan radikalisme Islam dari Afrika Barat hingga Asia Tenggara menambah kesan adanya perang dingin yang terlihat. Apalagi pasca tragedi WTC yang

dalang dan pelakunya diduga oleh Barat adalah kelompok radikal Islam )baca : al-Qaeda). Juga dalam dunia akademik, umat Islam dianggap mencurahkan perhatian kepada pemahaman keagamaan yang radikal. Hal itu terlihat pada karya-karya akademik dengan judul yang meresahkan, seperti; Islam Radikal )Radical Islam), Islam Militan )Militant Islam), dan Jihad )Sacred Rage). Memang sebagian Muslim sepakat dengan para orientalis Barat bahwa Islam belum diberi kesempatan untuk berubah. Itulah yang menyebabkan umat Islam dihadapkan pada sebuah tantangan untuk memberikan tafsir kontekstual terhadap berbagai persoalan. Namun, wacana tafsir kontekstual itu masih menjadi perdebatan yang seru dikalangan umat Islam. Seorang Muslim Pakistan, misalnya, pernah menulis: “Orang yang berpikir tentang reformasi atau modernisasi Islam adalah salah jalan, dan usaha mereka yang berpikir tentang reformasi atau modernisasi Islam itu pasti akan gagal … Mengapa Islam harus dimodernkan? Bukankah kemodernan Islam telah selesai, murni sempurna, universal, serta berlaku setiap waktu?” Islam Liberal memang tampak sangat kontroversial. Karena membahas mengenai gagasan-gagasan Islam yang paling liberal dalam pemikiran Dunia Islam dewasa ini. Apalagi sering dikonotasikan dengan Barat, sekular dan dipengaruhi cara pandang orientalisme. Dengan demikian mudah mendatangkan kecurigaan, jenis pemikiran ini bisa berakibat buruk terhadap kelangsungan otentisitas ajaran Islam. Sebenarnya tradisi–yang disebut sebagai Islam Liberal ini sangat menggugah, karena mentradisikan pemikiran Islam yang terbuka, inklusif dan menerima usaha-usaha ijtihad kontekstual. Charles Kurzman, di dalam bukunya Liberal Islam, A Sourcebook, menyebut enam gagasan yang dapat dipakai sebagai tolok ukur sebuah pemikiran Islam dapat disebut “Liberal” yaitu: )1). melawan teokrasi, yaitu ide-ide yang hendak mendirikan negara Islam; )2). mendukung gagasan demokrasi; )3). membela hak-hak perempuan; )4) membela hak-hak non-Muslim; )5) membela kebebasan berpikir; )6) membela

gagasan kemajuan. Siapapun saja, menurut Kurzman, yang membela salah satu dari enam gagasan di atas, maka ia adalah seorang Islam Liberal. Istilah Islam Liberal yang digunakan Charles kurzman jauh dari makna penyimpangan secara radikal terhadap otentisitas ajaran Islam. Ia menggunakan secara “netral” – hanya – sebagai instrumen untuk menunjukkan ada sekelompok intelektual Muslim yang berusaha mengembangkan gagasan ke-Islaman yang bersifat toleran, terbuka dan berkemajuan dalam menghadapi persoalan-persoalan global seperti demokrasi, pluralisme, kesetaraan gender, dan modernisasi. Sampai di sini, menarik sekali untuk memperhatikan pokok-pokok gagasan Islam Liberal, yang pada akhirnya nanti dikritik secara keras oleh kaum konservatif Islam, khususnya dalam pandangan-pandangan mereka perihal: Pertama, keyakinan akan perlunya sebuah filsafat dialektis; kedua, keyakinan akan adanya aspek historisisme dalam kehidupan sosial keagamaan; ketiga, pentingnya secara kontinu untuk membuka kembali pintu ijtihad yang dulu sempat tertutup atau justru ditutup oleh fatwa ulama; keempat, penggunaan argumen-argumen rasional untuk iman; kelima, perlunya pembaruan pendidikan; dan keenam, menaruh simpati dan hormat terhadap hak-hak perempuan, dan non-Muslim. Sebenarnya, latar belakang pemikiran liberal Islam mempunyai akar yang jauh sampai di masa keemasan Islam )the golden age of Islam). Teologi rasional Islam yang dikembangkan oleh Mu’tazilah dan para filsuf, seperti al-Kindi, alFarabi, Ibn Sina, Ibn Rusyd dan sebagainya, selalu dianggap telah mampu menjadi perintis perkembangan kebudayaan modern dewasa ini. Sebut saja sosok seperti Ibn Sina dan Ibn-Rusyd, yang dikenal bukan saja sebagai filsuf besar, tetapi juga dokter yang meninggalkan warisan khazanah keilmuan yang luar biasa, yakni al-Qanun fi al-Thibb )The Canon) dan al-Kulliyat, yang masih dipelajari di Eropa sebagai ensiklopedi sampai abad ke-17.

Pemikiran liberal Islam yang memberi bobot besar terhadap penafsiran baru ajaran Islam dewasa ini, sebenarnya memang mempunyai genealogi pemikiran jauh ke belakang, hingga Ibn Taymiyah (1963-1328) yang menghadapi problem adanya dua sistem pemerintahan, yaitu kekhalifahan yang ideal–yang pada masanya sudah tidak ada lagi–dan pemerintahan “sekular” yang diperintah oleh sultan Mamluk, di mana Ibn Taimiyah juga menjadi pegawainya. Dia juga berhadapan dengan adanya dua sistem hukum, yaitu syari’ah (hukum agama), dan hukum yang diterapkan pemerintahan Mamluk (political expediency, natural equity). Menghadapi masalah tersebut, Ibn Taymiyah melakukan refleksi mendalam terhadap keseluruhan tradisi Islam dan situasi baru yang dihadapinya. Dalam keteganganketegangan pilihan ini, Ibn Taymiyah menyarankan suatu “jalan tengah”, yaitu suatu sikap moderat. Untuk itu, perlu dilakukan ijtihad (berani berpikir sendiri secara intelektual) pada situasi yang berubah. Suatu ijma’ (konsensus) hanya ada dan terjadi pada masa sahabat–oleh karena kesetiaan mereka kepada apa yang dikatakannya dan diperbuatnya, tapi tidak berlaku lagi bagi ahli hukum setelah itu. Dari sudut isi, pemikiran ijtihad Ibn Taymiyah ini sudah merintis suatu metodologi penafsiran teks dan ijtihad atas masalah-masalah sosial-politik, yang kelak menjadi inspirator, terutama kalangan liberalis, juga revivalis dan neo-fundamentalis. Lalu, apakah wacana Islam Liberal bisa dikembangkan di Muhammadiyah? Dalam pandangan penulis, wacana yang ditawarkan Islam Liberal dapat ditarik signifikansinya dalam mengembangkan tradisi pemikiran yang produktif, kritis, dan konstruktif di kalangan Muhamadiyah. Harus jujur diakui, meski telah memproklamirkan sebagai gerakan modernis-substansialis di Indonesia, tetapi masih tampak kegagapan dan kegamangan Muhammadiyah dalam mengaitkan doktrin agama dengan persoalan publik. Seperti tampak secara jelas (sering) keterlambatannya dalam merespon persoalanpersoalan politik, sosial, dan budaya yang berkembang begitu cepat. Bahkan ada kecenderungan Angkatan Muda Muhammadiyah tengah mengembangkan wacana intelaktual “formalisme Islam” (Muthohharun Jinnan, Kompas 29 Juni 2001), yang tampak seperti gerakan “back to salaf”, dan gerakan jilbabisasi yang marak di kampuskampus Muhammadiyah.

Kecenderungan konservatisme dalam alam pikiran Muhammadiyah disebabkan oleh beberapa faktor. Pertama, keterjebakan Muhammadiyah terhadap aktivisme yang cenderung memperluas demografi dan keanggotaan (Kuntowijoyo,1998). Aktivisme tersebut mengakibatkan para aktivis Muhammadiyah terlalu bersifat politis-idiologis dan apologis ketimbang berfikir secara reflektif-kontemplatif dan folosofis. Kedua peran Majlis Tarjih sebagai thik-thank Muhammadiyah terlalu bersifat fiqh-oriented dan tekstual normatif. Kecenderungan ini telah menafikan konteks perkembangan jaman dan perubahan sosial yang menghajatkan suatu pola pemikiran keislaman yang asumtifprobabilistik-pluralis. Ketiga, di tingkat aplikasi praktis, muncul truth claim dari pensakralan produk-produk Majlis Tarjih seperti Himpunan Putusan Tarjih (HPT) terhadap masalah-masalah muamalah. Keempat, belum meluasnya tradisi berfikir empirik di kalangan para anggota Majlis Tarjih (Azhar, 2000) Karena itu, Islam Liberal patut dipertimbangkan sebagai acuan paradigma dalam mengembangkan pemikiran keislaman secara utuh dan mendalam di Muhammadiyah. Wallahu a’lam

4 Tanggapan Ditulis dalam Pemikiran Muhammadiyah
Posted by: Anjar Nugroho | Agustus 14, 2007

Islam dan Kebudayaan Lokal
GAGASAN PRIBUMISASI ISLAM :

MERETAS KETEGANGAN ISLAM DENGAN KEBUDAYAAN LOKAL

Oleh : Anjar Nugroho ABSTRAK Tulisan ini mengkaji dialektika antara agama dan kebudayaan. Agama memberikan warna (spirit) pada kebudayaan, sedangkan kebudayaan memberi kekayaan terhadap agama. Namum terkadang dialektika antara agama dan seni tradisi atau budaya lokal ini berubah menjadi ketegangan. Karena seni tradisi, budaya lokal, atau adat istiadat sering dianggap tidak sejalan dengan agama sebagai ajaran Ilahiyat yang bersifat absolut. Untuk itu perlu adanya gagasan pribumisasi Islam, karena pribumisasi Islam itu menjadikan agama dan budaya tidak saling mengalahkan, melainkan berwujud dalam pola nalar keagamaan yang tidak lagi mengambil bentuknya yang otentik dari agama, serta berusaha mempertemukan jembatan yang selama ini memisahkan antara agama dan budaya. Secara lebih luas, dialektika agama dan budaya lokal atau seni tradisi tersebut dapat dilihat dalam perspektif sejarah agama-agama besar dunia: Kristen, Hindu, termasuk Islam, karena dalam penyebarannya selalu berhadapan dengan keragaman budaya lokal setempat, strategi dakwah yang digunakannya seringkali dengan mengakomodasi budaya lokal tersebut dan kemudian memberikan spirit keagamaannya. Pendahuluan Sebagai sebuah kenyatan sejarah, agama dan kebudayaan dapat saling mempengaruhi karena keduanya terdapat nilai dan simbol. Agama adalah simbol yang melambangkan nilai ketaatan kepada Tuhan. Kebudayaan juga mengandung nilai dan simbol supaya manusia bisa hidup di dalamnya. Agama memerlukan sistem simbol, dengan kata lain agama memerlukan kebudayaan agama. Tetapi keduanya perlu dibedakan. Agama adalah sesuatu yang final, universal, abadi (parennial) dan tidak

mengenal perubahan (absolut). Sedangkan kebudayaan bersifat partikular, relatif dan temporer. Agama tanpa kebudayaan memang dapat bekembang sebagai agama pribadi, tetapi tanpa kebudayaan agama sebagai kolektivitas tidak akan mendapat tempat<!--[if ! supportFootnotes]-->[1]<!--[endif]-->. Interaksi antara agama dan kebudayaan itu dapat terjadi dengan, pertama agama memperngaruhi kebudayaan dalam pembentukannya, nilainya adalah agama, tetapi simbolnya adalah kebudayaan. Contohnya adalah bagaimana shalat mempengaruhi bangunan. Kedua, agama dapat mempengaruhi simbol agama. Dalam hal ini kebudayaan Indonesia mempengaruhi Islam dengan pesantren dan kiai yang berasal dari padepokan dan hajar. Dan ketiga, kebudayaan dapat menggantikan sitemnilai dan simbol agama<!-[if !supportFootnotes]-->[2]<!--[endif]-->. Agama dan kebudayaan mempunyai dua persamaan, yaitu, keduanya adalah sitem nilai dan sistem simbol dan keduanya mudah sekali terancam setiap kali ada perubahan. Agama, dalam perspektif ilmu-ilmu sosial adalah sebuah sistem nilai yang memuat sejumlah konsepsi mengenai konstruksi realitas, yang berperan besar dalam menjelaskan struktur tata normatif dan tata sosial serta memahamkan dan menafsirkan dunia sekitar. Sementara seni tradisi merupakan ekspresi cipta, karya, dan karsa manusia (dalam masyarakat tertentu) yang berisi nilai-nilai dan pesan-pesan religiusitas, wawasan filosofis dan kearifan lokal (local wisdom). Baik agama maupun kebudayaan, sama-sama memberikan wawasan dan cara pandang dalam mensikapi kehidupan agar sesuai dengan kehendak Tuhan dan kemanusiaannya. Misalnya, dalam menyambut anak yang baru lahir, bila agama memberikan wawasan untuk melaksanakan aqiqah untuk penebusan (rahinah) anak tersebut, sementara kebudayaan yang dikemas dalam marhabaan dan bacaan barjanji memberikan wawasan dan cara pandang lain, tetapi memiliki tujuan yang sama, yaitu mendo”akan kesalehan anak yang baru lahir agar sesuai dengan harapan ketuhanan dan kemanusiaan. Demikian juga dalam upacara tahlilan, baik agama maupun budaya lokal dalam tahlilan sama-sama saling memberikan wawasan dan cara pandang dalam menyikapi orang yang meninggal <!--[if !supportFootnotes]-->[3]<!--[endif]-->.

Oleh karena itu, biasanya terjadi dialektika antara agama dan kebudayaan tersebut. Agama memberikan warna (spirit) pada kebudayaan, sedangkan kebudayaan memberi kekayaan terhadap agama. Namum terkadang dialektika antara agama dan seni tradisi atau budaya lokal ini berubah menjadi ketegangan. Karena seni tradisi, budaya lokal, atau adat istiadat sering dianggap tidak sejalan dengan agama sebagai ajaran Ilahiyat yang bersifat absolut. Epistemologi Pribumisasi Islam Gagasan pribumisasi Islam, secara geneologis dilontarkan pertama kali oleh Abdurrahman Wahid pada tahun 1980-an. Dalam ‘Pribumisasi Islam’ tergambar bagaimana Islam sebagai ajaran yang normatif berasal dari Tuhan diakomodasikan ke dalam kebudayaan yang berasal dari manusia tanpa kehilangan identitasnya masingmasing. Sehingga, tidak ada lagi pemurnian Islam atau proses menyamakan dengan praktik keagamaan masyarakat muslim di Timur Tengah. Bukankah Arabisasi atau proses mengidentifikasi diri dengan budaya Timur Tengah berarti tercabutnya kita dari akar budaya kita sendiri? Dalam hal ini, pribumisasi bukan upaya menghindarkan timbulnya perlawanan dari kekuatan budaya-budaya setempat, akan tetapi justru agar budaya itu tidak hilang. Inti ‘Pribumisasi Islam’ adalah kebutuhan bukan untuk menghindari polarisasi antara agama dan budaya, sebab polarisasi demikian memang tidak terhindarkan<!--[if !supportFootnotes]-->[4]<!--[endif]-->. Pribumisasi Islam telah menjadikan agama dan budaya tidak saling mengalahkan, melainkan berwujud dalam pola nalar keagamaan yang tidak lagi mengambil bentuknya yang otentik dari agama, serta berusaha mempertemukan jembatan yang selama ini memisahkan antara agama dan budaya. Pada konteks selanjutnya, akan tercipta pola-pola keberagamaan (Islam) yang sesuai dengan konteks lokalnya, dalam wujud ‘Islam Pribumi’ sebagai jawaban dari ‘Islam Otentik’ atau ‘Islam Murni’ yang ingin melakukan proyek Arabisasi di dalam setiap komunitas Islam di seluruh penjuru dunia. ‘Islam Pribumi’ justru memberi keanekaragaman interpretasi dalam praktik kehidupan beragama (Islam) di setiap wilayah

yang berbeda-beda. Dengan demikian, Islam tidak lagi dipandang secara tunggal, melainkan beraneka ragam. Tidak ada lagi anggapan Islam yang di Timur Tengah sebagai Islam yang murni dan paling benar, karena Islam sebagai agama mengalami historisitas yang terus berlanjut<!--[if !supportFootnotes]-->[5]<!--[endif]-->. Sebagai contoh dapat dilihat dari praktek ritual dalam budaya populer di Indonesia, sebagaimana digambarkan oleh Kuntowijoyo, , menunjukkan perkawinan antara Islam dan budaya lokal yang cukup erat. Upacara Pangiwahan di Jawa Barat, sebagai salah satunya, dimaksudkan agar manusia dapat menjadi ‘wiwoho’, yang mulia. Sehingga berangkan dari pemahaman ini, masyarakat harus memuliakan kelahiran, perkawinan, kematian, dan sebagainya. Semua ritual itu dimaksudkan untuk menunjukkan bahwa kehidupan manusia itu bersifat mulia. Konsep mengenai kemuliaan hidup manusia ini jelas-jelas diwarnai oleh kultur Islam yang memandang manusia sebagai makhluq yang mulia<!--[if !supportFootnotes]-->[6]<!--[endif]-->. ‘Islam Pribumi’ sebagai jawaban dari Islam otentik mengandaikan tiga hal. Pertama, ‘Islam Pribumi’ memiliki sifat kontekstual, yakni Islam dipahami sebagai ajaran yang terkait dengan konteks zaman dan tempat. Perubahan waktu dan perbedaan wilayah menjadi kunci untuk menginterpretasikan ajaran. Dengan demikian, Islam akan mengalami perubahan dan dinamika dalam merespons perubahan zaman. Kedua, ‘Islam Pribumi’ bersifat progresif, yakni kemajuan zaman bukan dipahami sebagai ancaman terhadap penyimpangan terhadap ajaran dasar agama (Islam), tetapi dilihat sebagai pemicu untuk melakukan respons kreatif secara intens. Ketiga, ‘Islam Pribumi’ memiliki karakter membebaskan. Dalam pengertian, Islam menjadi ajaran yang dapat menjawab problem-problem kemanusiaan secara universal tanpa melihat perbedaan agama dan etnik. Dengan demikian, Islam tidak kaku dan rigid dalam menghadapi realitas sosial masyarakat yang selalu berubah. Dalam konteks inilah, ‘Islam Pribumi’ ingin membebaskan puritanisme, otentifikasi, dan segala bentuk pemurnian Islam sekaligus juga menjaga kearifan lokal tanpa menghilangkan identitas normatif Islam. Karena itulah, ‘Islam Pribumi’ lebih berideologi kultural yang tersebar (spread cultural ideology)<!--[if !supportFootnotes]--

>[7]<!--[endif]-->, yang mempertimbangkan perbedaan lokalitas ketimbang ideologi kultural yang memusat, yang hanya mengakui ajaran agama tanpa interpretasi. Sehingga dapat tersebar di berbagai wilayah tanpa merusak kultur lokal masyarakat setempat. Dengan demikian, tidak akan ada lagi praktik-praktik radikalisme yang ditopang oleh paham-paham keagamaan ekstrem, yang selama ini menjadi ancaman bagi terciptanya perdamaian. Otentisitas Islam Pribumi Cuma permasalahanya apakah Islam pribumi dapat dipandang ‘absah’ dalam perspektif doktrin Islam. Mengabsahan ini penting menyangkut sosialisasi dan internalisasi Islam pribumi sebagai wacana pembebasan umat di kalangan umat Islam sendiri. Kelompok puritan Islam telah menuduh Islam pribumi sebagai sebagai pengejawantahan dari praktek bid’ah yang telah menyimpang dari ajaran Islam. Lebih lanjut kelompok ini berkeyakinan ahli bid’ah adalah sesat (dlalalah). Dalam sejarah Islam Jawa telah direkam bagaimana upaya-upaya penguasa Islam waktu itu dalam memberangus praktek sufime yang mereka tuduh telah menyimpang dari ortodoksi Islam. Ambillah contoh misalnya tentang konfik antara Syekh Siti Jenar dengan seorang raja dari Demak. Seperti diketahui, Syekh Siti Jenar dikenal sebagai seorang Wali yang mempunyai kecenderungan mistis yang sangat kuat. Jalan tarekat yang dia tempuh sering menimbulkan ketegangan antara ketentuan-ketentuan syari’at yang baku (doktris resmi Islam). Seringkali paham mistiknya yang sangat kuat itu menyebabkan ia meremehkan hukum-hukum yang sudah diadobsi dari kerajaan. Oleh karena itulah penguasa kerajaan Islam Jawa di Demak itu kemudian berusaha keras untuk memadamkan pengaruh mistik, sufi dan tarekat, karena paham-paham seperti itu menyebabkan orang menjadi individualistik dan meremehkan kekuasaan keraton. Demikianlah, akhirnya Demak menghukum Syekh Siti Jenar dengan cara membakar hidup-hidup (meskipun pada akhirnya konon dia tidak mati) yang melambangkan disirnakannya sufisme dan mistis Islam untuk digantikan dengan syari’at demi ketertiban negara. Walaupun Kuntowijoyo<!--[if !supportFootnotes]-->[8]<!--

[endif]--> menyimpulkan tragedi tersebut bukan katrena faktor keyakinan beragama antara keyakinan resmi yang diwakili oleh Raja Demak dengan keyakinan menyimpang yang dicontohkan oleh Syekh Siti Jenar, melainkan semata-mata karena faktor kekuasaan. Teori yang dapat ditunjukkan adalah bahwa jika ajaran Islam yang diusung ke dalam tradisi kerajaan menguntungkan atas langgengnya status quo kekuasaan, maka ajaran itu diadobsi bahkan dikembangkan, tetapi jika ajaran itu membahayakan kekuasaan; deligitimasisasi, berpotensi memimbulkan kegoncangan sosial, maka ajaran tersebut diberangus secepatnya. Klaim-klaim yang dilontarkan kelompok Islam Puritan perlu mendapat counter discourse untuk sebuah agenda dialog terbuka yang membuka peluang adanya new paradigm masing-masing yang berdialog. Kebanyakan kelompok Islam puritan mempunyai pemahaman bahwa al-Qur’an sebagai sumber ortodoksi adalah kitab yang komprehensif, sehingga masalah apapun yang ada disekitar manusia sampai kapanpun, akan ada jawaban-jawaban spesifik dalam al-Qur’an. Inilah yang dalam pandangan Mark R. Woodward<!--[if !supportFootnotes]-->[9]<!--[endif]--> tidak akan mungkin terjadi. Sebab apa ? Karena itu bukan menjadi watak al-Qur’an, sebagaimana kitab suci yang lainnya, untuk berbicara secara komprehensif mengenai kosmologi, soteriologi, etika, ritual, dan aspek-aspek keagamaan lainnya. Sistem-sistem doktrinal, begitu kata Mark R. Woodward selanjutnya, yang komprehensif hanya bisa muncul melalui penafsiran. Teologi dan hukum Islam didasarkan pada penafsiran al-Qur’an dan Sunnah Nabi. Formulasi doktrin itu telah dimulai tidak lama sesudah Nabi Wafat dan berpuncak dalam bentuk hadis dan syari’at semikanonik <!--[if !supportFootnotes]-->[10]<!--[endif]-->. Hadis dan syari’at termasuk aspek doktrin yang tidak ditemukan dalam al-Qur’an. Fazlur Rahman,<!--[if !supportFootnotes]-->[11]<!--[endif]--> mendefinisikan hadis sebagai “:suatu narasi, biasanya sangat pendek, yang pokok isinya memberikan informasi mengenai apa yang dikatakan, dilakukan atau apa yang disetujui dan tidak disetujui dari para sahabatnya …”. Bukti kuat menunukkan bahwa hadis berisi banyak informasi mengenai praktek-sosial keagamaan komunitas Muslim awal, berapa

diantaranya dapat dilacak langsung ke Nabi<!--[if !supportFootnotes]-->[12]<!--[endif]->. Selain itu semua itu merupakan hasil proses simbolisasi yang lewatnya prinsip-prinsip al-Qur’an digunakan untuk membangkitkan atau menafsirkan ulang bentuk-bentuk praktek kepercayan, sosial dan keagamaan. Upaya-upaya merujuk pernyataan-pernyataan dan praktek-praktek ini ke Nabi SAW akan meligitimasi inpvasi dan interpretasi keagamaan. Selain itu, hadis dikembangkan untuk mendukung tradisi politik dan doktrin yang luas. Penting kaitannya dengan hal ini, Muslim syi’ah mempunyai bentuk hadis yang berbeda dengan mayoritas Sunni. Hal ini membawa kepada pengamatan juniboll (1953) bahwa salah satu dari tujuan utama formulasi hadis adalah untuk mengabsahkan kedudukan-kedudukan teologis dengan mengaitkannya dengan Nabi. Ulama tampak mengakui, proses “pengumpulan” tidak bisa dilanjutkan untuk jangka waktu tak terbatas tanpa terjerembab ke dalam pemalsuan yang tidak terbatas pula. Oleh karena itu, sepanjang zaman Islam era ketiga, dikembangkan ilmu transmisi hadis dan temuantemuan yang kan didokumentasikan dengan baik ini, dirancang dalam enam kumpulan semikanotik (kutub as-sittah) yang, bersama al-Qur’an, merupakan inti Islam “ortodok”.<!--[if !supportFootnotes]-->[13]<!--[endif]--> Kemunculan literatur hadis memberikan contoh jernih peran penafsiran dan simbolisasi dalam evolusi tradisi-tradisi kitabiah. Proses ini merupakan perangkat yang melaluinya prinsip-prinsip dasar al-Qur’an digunakan untuk menyusun dan menafsirkan tradisi yang hidup, yang pada gilirannya meberikan basis untuk menyusun dan menafsirkan tradisi yang hidup, yang pada gilirannya memberikan basis untuk skripturalisasi hadis (melalui asosiasi simboliknya dengan Nabi Muhammad). Hadis menawarkan model untuk ritual rakyat (popular ritual) dan agama pemujaan (devotional religion), dan ini melengkapi suatu lingkaran penafsiran. Sama halnya dengan peran penafsiran dalam pertumbuhan syari’at, Goldziher<!-[if !supportFootnotes]-->[14]<!--[endif]--> melihat bahwa perkembangan hukum didorong sebagian besar oleh penaklukan Arab tas kawasan Byzantium dan Persia, dan syari’at menggunakan yurisprudensi Romawi. Hukum Islam didasarkan pada empat

prinsip fundamental : (1) al-Qur’an, (2) al-Hadis, (3) Konsensus Ulama (ijma’), (4), analogi (qiyas) (Rahman, 1979 : 68). Ia berupaya untuk memperluas prinsip-prinsip fundamental dari al-Qur’an atau hadis, dengan memunculkan petunjuk lengkap untuk semua segi tingkah laku keagamaan dan sosial. Karakter syari’at bersama dengan penggunaan konsensus dan analogi sebagai prinsip-prinsip penafsiran memunculkan perdebatan tentang pokok persoalan yang jauh terlepas dari tema sentral al-Qur’an dan tampaknya akan melanggar sejumlah hadis, tema yang membebaskan “dari beban yang menyusahkan”.<!--[if !supportFootnotes]->[15]<!--[endif]--> Diantara perdebatan-perdebatan ini – dan satunnya yang akan diperhitungkan dalam ulasan-ulasan tentang pribumisasi Islam – adalah tentang kultus roh Jawa (javanese spirit cult) dan teori kerajawian, yakni yang berhubungan dengan keabsahan perkawinan antara manusia dan roh. Goldziher berpendapat bahwa bentuk asus hukum ini merupakan salah satu dari faktor utama yang mendorong berkembangnya sufisme. Penjelasan panjang tersebut untuk menjawab klaim kelompok puritan bahwa kelompok mereka yang paling otentik dalam mempraktekkan ajaran Islam sehari-hari. Otentisitas memang menjadi salah satu kriteria kebenaran sebuah pemahaman ajaran agama. Tetapi seringkali diabaikan di sini proses-proses sosial, politik dan budaya yang mempengaruhi pemikiran dan perumusan (sistem) ajaran tersebut, suatu dimensi historis dari ajaran agama. Kaum puritan mengabaikan dimensi tafsir dalam ajaran agama, seolah-olah agama adalah paket dari langit yang superlengkap dengan juklak dan juknis, padahal realitas yang telah ditunjukkan tidaklah demikian. Ajaran agama sarat dengan penafsiran, dan penafsiran terkait dengan ruang dan waktu, di sana ada dialektika dengan struktur budaya di mana tafsir itu lahir, sehingga di sini Islam Pribumi menemukan keabsahannya. Dakwah dan Tradisi Lokal Sejak kehadiran Islam di Indonesia, para ulama telah mencoba mengadobsi kebudayaan lokal secara selektif, sistem sosial, kesenian dan pemerintahan yang pas tidak diubah,

termasuk adat istiadat, banyak yang dikembangkan dalam perspektif Islam. Hal itu yang memungkinkan budaya Indonesia tetap beragama, walaupun Islam telah menyatukan wilayah itu secara agama. Kalangan ulama Indonesia memang telah berhasil mengintegrasikan antara keIslaman dan keindonesiaan, sehingga apa yang ada di daerah ini telah dianggap sesuai dengan nilai Islam, karena Islam menyangkuit nilai-nilai dan norma, bukan selera atau idiologi apalagi adat. Karena itu, jika nilai Islam dianggap sesuai dengan adat setempat, tidak perlu diubah sesuai dengan selera, adat, atau idiologi Arab, sebab jika itu dilakukan akan menimbulkan kegoncangan budaya, sementara mengisi nilai Islam ke dalam struktur budaya yang ada jauh lebih efektif ketimbang mengganti kebudayaan itu sendiri. Islam yang hadir di Indonesia juga tidak bisa dilepaskan dengan tradisi atau budaya Indonesia. Sama seperti Islam di Arab saudi, Arabisme dan Islamisme bergumul sedemikian rupa di kawasan Timur Tengah sehingga kadang-kadang orang sulit membedakan mana yang nilai Islam dan mana yang simbol budaya Arab. Nabi Muhammad saw, tentu saja dengan bimbingan Allah (mawa yanthiqu ‘anil hawa, in hua illa wahyu yuha), dengan cukup cerdik (fathanah) mengetahui sosiologi masyarakat Arab pada saat itu. Sehingga beliau dengan serta merta menggunakan tradisi-tradisi Arab untuk mengembangkan Islam. Sebagai salah satu contoh misalnya, ketika Nabi Saw hijrah ke Madinah, masyarakat Madinah di sana menyambut dengan iringan gendang dan tetabuhan sambil menyanyikan thala’al-badru alaina dan seterusnya.<!--[if ! supportFootnotes]-->[16]<!--[endif]--> Berbeda dengan agama-agama lain, Islam masuk Indonesia dengan cara begitu elastis. Baik itu yang berhubungan dengan pengenalan simbol-simbol Islami (misalnya bentuk bangunan peribadatan) atau ritus-ritus keagamaan (untuk memahami nilai-nilai Islam). Dapat kita lihat, masjid-masjid pertama yang dibangun di sini bentuknya menyerupai arsitektur lokal-warisan dari Hindu. Sehingga jelas Islam lebih toleran terhadap warna/corak budaya lokal. Tidak seperti, misalnya Budha yang masuk “membawa stupa”, atau bangunan gereja Kristen yang arsitekturnya ala Barat. Dengan

demikian, Islam tidak memindahkan simbol-simbol budaya yang ada di Timur Tengah (Arab), tempat lahirnya agama Islam. Demikian pula untuk memahami nilai-nilai Islam. Para pendakwah Islam dulu, memang lebih luwes dan halus dalam menyampaikan ajaran Islam kepada masyarakat yang heterogen setting nilai budayanya. Mungkin kita masih ingat para wali –yang di Jawa dikenal dengan sebutan Wali Songo. Mereka dapat dengan mudah memasukkan Islam karena agama tersebut tidak dibawanya dalam bungkus Arab, melainkan dalam racikan dan kemasan bercita rasa Jawa. Artinya, masyarakat diberi “bingkisan” yang dibungkus budaya Jawa tetapi isinya Islam. Sunan Kalijaga misalnya, ia banyak menciptakan kidung-kidung Jawa bernafaskan Islam, misalnya Ilir-ilir, tandure wis semilir. Perimbangannya jelas menyangkut keefektifan memasukkan nilai-nilai Islam dengan harapan mendapat ruang gerak dakwah yang lebih memadai. Meminjam pendapat Mohammad Sobary (1994: 32) dakwah Islam di Jawa masa lalu memang lebih banyak ditekankan pada aspek esoteriknya, karena orang Jawa punya kecenderungan memasukkan hal-hal ke dalam hati. Apa-apa urusan hati. Dan banyak hal dianggap sebagai upaya penghalusan rasa dan budi. Islam di masa lalu cenderung sufistik sifatnya.<!--[if !supportFootnotes]-->[17]<!-[endif]--> Secara lebih luas, dialektika agama dan budaya lokal atau seni tradisi tersebut dapat dilihat dalam perspektif sejarah. Agama-agama besar dunia: Kristen, Hindu, termasuk Islam, karena dalam penyebarannya selalu berhadapan dengan keragaman budaya lokal setempat, strategi dakwah yang digunakannya seringkali dengan mengakomodasi budaya lokal tersebut dan kemudian memberikan spirit keagamaannya. Salah satu contoh yang baik adalah tradisi kentrungan atau wayang yang telah diisi dengan ajaran kristen tentang cerita Yesus Kristus di Kandhang Betlehem dan diisi oleh Islam tentang ajaran kalimusodo (kalimat syahadat) atau ajaran keadilan dan yang lainnya.

Dialektika antara agama dan budaya lokal juga terjadi seperti dalam penyelenggaraan sekaten di Yogyakarta (atau di Cirebon), dan hari raya atau lebaran ketupat di Jawa Timur yang diselenggarakan satu minggu sesudah Idulfitri. Dalam perspektif sejarah Islam Indonesia, upacara Sekaten merupakan kreativitas dan kearifan para wali untuk menyebarkan ajaran Islam. Upacara sekaten ini merupakan upacara penyelenggaraan maulid Nabi yang ditransformasikan dalam upacara sekaten. Substansinya adalah untuk memperkenalkan ajaran tauhid (sekaten ubahan dari syahadatain) sekaligus melestarikan atau tanpa mengorbankan budaya Jawa Wujud dakwah dalam Islam yang demikian tentunya tidak lepas dari latar belakang kebudayaan itu sendiri. Untuk mengetahui latar belakang budaya, kita memerlukan sebuah teori budaya. Menurut Kuntowijoyo dalam magnum opusnya Paradigma Islam: Interpretasi untuk Aksi,<!--[if !supportFootnotes]-->[18]<!--[endif]--> sebuah teori budaya akan memberikan jawaban dari pertanyaan-pertanyaan berikut: Pertama, apa struktur dari budaya. Kedua, atas dasar apa struktur itu dibangun. Ketiga, bagaimana struktur itu mengalami perubahan. Keempat, bagaimana menerangkan variasi dalam budaya. Persoalan pertama dan kedua, akan memberikan penjelasan mengenai hubungan antar simbol dan mendasarinya. Paradigma positivisme –pandangan Marx di antaranya– melihat hubungan keduanya sebagai hubungan atas bawah yang ditentukan oleh kekuatan ekonomi, yakni modus produksi. Berbeda dengan pandangan Weber yang dalam metodologinya menggunakan verstehen atau menyatu rasa. Dari sini dapat dipahami makna subyektif dari perbuatanperbuatan berdasarkan sudut pandang pelakunya. Realitas ialah realitas untuk pelakunya, bukan pengamat. Hubungan kausal –fungsional dalam ilmu empiris-positif– digantikan hubungan makna dalam memahami budaya. Sehingga dalam budaya tak akan ditemui usaha merumuskan hukum-hukum (nomotetik), tapi hanya akan melukiskan gejala (ideografik). <!--[if !supportFootnotes]-->[19]<!--[endif]-->

Dengan demikian, mengikuti premis Weber di atas, dalam simbol-simbol budaya yang seharusnya dipahami atau ditangkap esensinya adalah makna yang tersirat. Dari sini lalu dapat dikatakan bahwa dalam satu makna (esensi), simbol boleh berbeda otoritas asal makna masih sama. Demikian pula dengan ritus-ritus semacam ruwahan, nyadran, sekaten maupun tahlilan. Semua pada level penampakannya (appearence) adalah simbo-simbol pengungkapan atas nilai-nilai yang diyakini sehingga dapat mengungkapkan makna ’subyektif’ (kata ini mesti diartikan sejauhmana tingkat religiusitas pemeluknya) dari pelakunya. Tindakan seperti ini ada yang menyebut sebagai syahadat yang tidak diungkapkan, tetapi dijalankan dalam dimensi transeden dan imanen. Dengan kata lain high tradition yang berupa nilai-nilai yang sifatnya abstrak, jika ingin ditampakkan, perlu dikongkretkan dalam bentuk low tradition yang niscaya merupakan hasil pergumulan dengan tradisi yang ada. Dalam tradisi tahlilan misalnya, high tradition yang diusung adalah taqarrub ilallah, dan itu diapresiasikan dalam sebuah bentuk dzikir kolektif yang dalam tahlilan kentara sekali warna tradisi jawaismenya. Lalu muncul simbol kebudayan bernama tahlilan yang didalamnya melekat nilai ajaran Islam. Dan Kuntowijiyo merekomendasikan kepada umat Islam untuk berkreasi lebih banyak dalam hal demikian, karena akan lebih mendorong gairah masyarakat banyak menikmati agamanya.
CATATAN AKHIR

1 Kuntowijoyo, Muslim Tanpa Masjid, Essai-Essai Agama, Budaya, dan Politik dalam Bingkai Strukturalisme transendental, Bandung : Mizan, 2001, hal. 196 2 Ibid., hal. 195 3 Lihat Hendar Riyadi, Respon Muhammadiyah dalam Dialektika Agama, Pikiran Rakyat, Senin 24 Pebruari 2003

4 Abdurrahman Wahid, Pergulatan Negara, Agama dan Kebudayaan, (Jakarta : Desantara, 2001), hal. 111 5 Khamami Zada dkk., “Islam Pribumi : Mencari Wajah Islam Indonesia”, dalam Tashwirul Afkar, jurnal Refleksi Pemikiran Keagamaan & Kebudayaan, Edisi No. 14 tahun 2003, hal. 9-10 6 Kuntowijoyo, Paradigma Islam Interpretasi Untuk Aksi, (Bandung : Mizan, 1991), hal. 235 7 Khamami Zada dkk., Islam Pribumi … hal. 12 8 Kuntowijoyo, Paradigma Islam … hal. 232-233 9 Lihat Mark R. Woodward, Islam Jawa : Kesalehan Normatif Versus Kebatinan, (Yogyakarta : LKIS, 1999) hal. 90 10 Ibid., hl. 91 11 Fazlur Rahman, Islam, (Chicago : University of Chicago Press, 1979), hal. 54 12 Lihat Goldziher, Introduction to Islamic Theology and Law, (Princeton ; Princeton University Press, 1981), hal. 31-42, atau Fazlur Rahman, Islam, (Chicago : University of Chicago Press, 1979), hal. 43-64 13 Mark R. Woodward, Islam Jawa … hal. 91 14 Goldziher, Introduction to Islamic … hal. 45 15 Ibid., hal 55 16 Anjar Nugroho, “Dakwah Kultural : Pergulatan Kreatif Islam dan Budaya Lokal”, dalam Jurnal Ilmiah Inovasi, No.4 Th.XI/2002

17 Marwanto, “Islam dan Demistifikasi Simbol Budaya”, dalam Solo Pos, Kamis 22 Juli 2002 18 Kuntowijoyo, Paradigma Islam… hal 45 19 Kuntowijoyo, Muslim Tanpa Masjid … hal. 110-111 DAFTAR PUSTAKA Abdurrahman Wahid, Pergulatan Negara, Agama dan Kebudayaan, (Jakarta : Desantara, 2001) Anjar Nugroho, “Dakwah Kultural : Pergulatan Kreatif Islam dan Budaya Lokal”, dalam Jurnal Ilmiah Inovasi, No.4 Th.XI/2002 Fazlur Rahman, Islam, (Chicago : University of Chicago Press, 1979) Goldziher, Introduction to Islamic Theology and Law, (Princeton ; Princeton University Press, 1981), hal. 31-42, atau Fazlur Rahman, Islam, (Chicago : University of Chicago Press, 1979) Hendar Riyadi, Respon Muhammadiyah dalam Dialektika Agama, Pikiran Rakyat, Senin 24 Pebruari 2003 Khamami Zada dkk., “Islam Pribumi : Mencari Wajah Islam Indonesia”, dalam Tashwirul Afkar, jurnal Refleksi Pemikiran Keagamaan & Kebudayaan, Edisi No. 14 tahun 2003 Kuntowijoyo, Muslim Tanpa Masjid, Essai-Essai Agama, Budaya, dan Politik dalam Bingkai Strukturalisme transendental, Bandung : Mizan, 2001 Kuntowijoyo, Paradigma Islam Interpretasi Untuk Aksi, (Bandung : Mizan, 1991) Mark R. Woodward, Islam Jawa : Kesalehan Normatif Versus Kebatinan, (Yogyakarta : LKIS, 1999)

Marwanto, “Islam dan Demistifikasi Simbol Budaya”, dalam Solo Pos, Kamis 22 Juli 2002

1 Tanggapan

Ditulis dalam Islam dan Budaya
Posted by: Anjar Nugroho | Agustus 11, 2007

Pandangan terhadap kaum homoseksual dan lesbian

“SIKAP KOMPREHENSIF ISLAM TERHADAP PERILAKU DAN ORGANISASI KAUM GAY (HOMOSEKSUAL) DAN LESBIAN” Oleh: Anjar Nugroho 1. Pendahuluan Pada hari Ahad, tanggal 5 November 2006 berlangsung peristiwa yang menyentak masyarakat Banyumas dan sekitarnya, yakni pendeklarasian perkumpulan kaum homoseksual Banyumas yang diberi nama “Arus Pelangi”. Reaksi pun diberikan oleh pelbagai organisasi Islam maupaun para tokoh Islam Banyumas. Mereka mengecam

peristiwa itu, dan nenolak dengan tegas keberadaan Arus Pelangi di wilayah Banyumas. Dasar kecaman dan penolakan mereka terhadap Arus Pelangi adalah ketentuan normatif al-Qur’an dan al-Hadis yang memang secara tersurat memuat larangan yang sangat tegas terhadap perilaku homoseksual, bahkan al-hadis memberikan bentuk hukuman yang cukup berat yakni hukuman mati terhadap orang yang berperilaku seks menyimpang tersebut. Larangan berperilaku seks menyimpang seperi homoseksual maupun lesbian adalah ketentuan qath’i (tegas) dan muhkamat (jelas ketetapan hukumnya), sehingga tidak perlu lagi ada penjelasan panjang lebar untuk masalah ini. Tetapi jika dilihat dari aspek sebab musabab munculnya perilaku homoseksual/lesbian yang sangat kompleks, adalah tidak bijaksana jika umat Islam hanya bisa mengecam para pelakunya tanpa bisa memberi solusi berdasarkan sifat Islam yang rahmatan lil’alamin. Kaum Homo/lesbi adalah bagian dari umat yang perlu mendapat perhatian dan pendampingan agar mereka dapat membebaskan diri dari perilaku menyimpang itu, bukan malah menjauhi mereka bersama persoalannya. Untuk mencapai maksud itu, Majlis Tarjih dan Tajdid Pimpinan Daerah Muhammadiyah Kabupaten Banyumas telah mengadakan Diskusi Terbatas (Mujadalah) Tarjih dan Tajdid yang khusus membahas masalah homoseksual bersama pakar medis dan psikologi. Pakar medis dan psikologi ini dihadirkan agar pembahasannya bisa lebih komprehensif (lengkap) dan solotif (menuntaskan masalah). Model mujadalah/kajian seperti ini (lintas disiplin ilmu) akan terus ditradisikan oleh Majlis Tarjih dan Tajdid agar persoalanpersoalan umat yang direspon dapat dicarikan jalan keluar dengan sebaik-baiknya. 2. Sebab-Sebab Munculnya Homoseksual/Lesbian Sebagaimana telah dirumuskan oleh para pakar, bahwa homoseksual (untuk sesama perempuan disebut lesbian) adalah rasa tertarik secara perasaan (rasa kasih sayang, hubungan emosional) dan atau secara erotik, baik secara lebih menonjol (predominan) atau semata-mata (eksklusif), terhadap orang-orang yang berjenis kelamin sama, dengan atau tanpa hubungan fisik (jasmaniah). Dari sudut pandang psiko-medis, homoseksual

saat ini tidak lagi dikategorikan sebagai suatu gangguan atau penyakit jiwa ataupun sebagai suatu penyimpangan (deviasi) seksual. Karena homoseksualitas merupakan suatu fenomena manifestasi seksual manusia, seperti juga heteroseksualitas (hubungan seks antar jenis kelamin berbeda) atau biseksualitas (hubungan seks dengan sesama dan antar jenis kemain berbeda). Sudut pandang psiko-medis itu tentu berlawanan dengan sudut pandang agama yang lebih melihat dari sisi moral dan fitrah kemanusiaan. Melakukan hubungan seks dengan sejenis adalah perilaku yang tidak sesuai dengan fitrah manusia yang diciptakan Allah berpasang-pasangan, dan pasangan itu adalah laki-laki dan perempuan, sebagaimana Allah juga menggambarkan sepasang fenomena alam yaitu siang dan malam. Mungkin yang dimaksud bukan penyimpangan seksual atau gangguan jiwa dalam sudut pandang psiko-medis terhadap perilaku homoseksual/lesbian, adalah karena para pelaku homoseksual/lesbian tidak merasa ada penyimpangan dan mereka menjalaninya dengan wajar-wajar saja. Mereka adalah yang sudah merasa cocok dengan orientasi seksual seperti itu yang dalam istilah psiko-medisnya dinamakan ego sintonik. Tetapi juga tidak bisa dipungkiri bahwa sebagian yang melakukan praktik homoseksual/lesbian merasa bahwa perbuatan tersebut menyimpang dan mereka pun berusaha untuk meninggalkannya, yang disebut dengan ego distonik. Dilihat dari jenis-jenis homoseksual/lesbian berdasarkan penyebabnya ada tiga; yaitu, yang pertama, biogenik yaitu homoseksual yang disebabkan oleh kelainan di otak atau kelainan genetik. Jenis ini yang paling sulit untuk disembuhkan karena sudah melekat dengan eksistensi hidupnya. Mereka sejak lahir sudah membawa kecenderungan untuk menyukai orang lain yang sejenis, sehingga benar-benar ini di luar kontrol dan keinginan sadar mereka. Kedua, psikogenetik yaitu homoseksual/lesbian yang disebabkan oleh kesalahan dalam pola asuh atau mereka mengalami pengalaman dalam hidupnya yang mempengaruhi orientasi seksualnya di kemudian hari. Kesalahan pola asuh yang dimaksud adalah ketidak tegasan dalam mengorientasikan sejak dini kecenderungan perilaku berdasarkan jenis kelamin. Dalam hal ini misalnya anak laki-laki tetapi diberlakukan seperti anak perempuan dan begitu pula sebaliknya. Pengalaman yang dapat membentuk perilaku homo/lesbi diantaranya adalah pengalaman pernah disodomi atau

waktu kecil orang itu melakukan coba-coba melakukan hubungan seks dengan temannya yang sejenis. Pengalaman-pengalaman seperti ini berpengaruh cukup besar terhadap orientasi seksual orang itu di kemudian hari. Ketiga, sosiogenetik yaitu orientasi seksual yang dipengaruhi oleh faktor sosial-budaya. Kaum Nabi Luth yang homo adalah contoh dalam sejarah umat manusia bagaimana faktor sosial-budaya homosexual oriented mempengaruhi orang yang ada dalam lingkungan tersebut untuk berperilaku yang sama. 3. Homoseksual dalam Tinjauan al-Qur’an dan al-Hadis Perilaku homoseksual disebut diantaranya dalam Q.S. al-A’raf/7 : 30-34; dan Q.S. Hud/11 : 77-82, satu rangkaian dengan kisah Nabi Luth dan umatnya. Umat Nabi Luth adalah sekelompok manusia yang mempraktikan homoseksual dalam kehidupan seharihari. Dari fenomena itu, lantas Allah mengutus Nabi Luth untuk memberi peringatan kepada umatnya atas perilaku mereka yang terkutuk tersebut, walaupun pada akhirrnya umat Nabi Luth diadzab oleh Allah karena keengganan mereka menerima peringatan Nabi Luth. Kisah itu (Q.S. al-A’raf/7 : 30-34) tertuang sebagai berikut:

‫من‬ َ ‫وُوطًا إِذ َال لقَوْ ِ ِ أَتأْ ُو ن الفَاحِش َ مَا سبقَ ُمْ بهَا ِ ن أحَ ٍ ِ ن الْعَالَ ِي‬ َ ‫ََ ك ِ م ْ َ د م‬ ‫ْ ق َ ِ م ه َ ت َ ْ َة‬ ‫َل‬ )( ‫() ِ ّ ُ م لَتأْ ُو ن الرجَالَ شَهْو ً ِ نْ ُو ِ ال ّ َا ِ بلْ أَنْت مْ قَو ٌ ُ سْر ُون‬ َ ‫َة م د ن ن س ء َ ُ ْ م م ِف‬ ّ َ ‫إنك ْ َ ت‬ ٌ ‫َمَا َا ن جَ َا بَ قَوْم ه إِل َ ن َاُوا أخْر ُو ُ مْ ِ ن قَرْ َ ِ ُ م ِ ّ ُ م ُ َا‬ ‫ِ ِ أ ْ ق ل َ ِج ه م ْ يتك ْ إنه ْ أن س‬ ‫و ك َ و‬ ‫َتطَ ّ ُو ن () فأَن َيْ َا ُ وَهَ ُ ِل امْرأَ َ ُ َا َ تْ م ن الْغَا ِ ِي ن () وأَمطَرْنَا‬ ْ َ َ ‫َ ت ه ك ن ِ َ بر‬ ‫ي َ هر َ َ ْج ن ه َأ ْل ه إ‬ )(َ ‫علَيْهِمْ مَطَ ًا َانْ ُرْ كَيْفَ كَان َا ِبَ ُ الْمجْ ِمِي‬ ‫َ عقة ُ ر ن‬ ‫ر ف ظ‬ َ

Kemudian dalam Q.S. Hud/11 : 77-82, tertulis:

‫َ َ ذ م‬ ‫ولَمّا َا َ تْ ر سُ َا ُوطًا ِيءَ ِ ِ م وضَا قَ ِ ِ مْ ذَرْعًا وقَال هَ َا يَوْ ٌ‬ ‫به‬ ‫س به ْ َ‬ ‫َ ج ء ُ ُلن ل‬ ‫َج ء ه ُ ه ي ع ن ِ ْ ه وم ْ ْل ك ن ي َل َ سي ت‬ ‫َ ِيب () و َا َ ُ قَوْم ُ ُهْرَ ُو َ إلَي ِ َ ِ ن قَب ُ َا ُوا َعْمُو ن ال ّ ّئَا ِ‬ ‫عص ٌ‬ ‫َا َ يَا قَوْ م هَ ُل ِ َ َاتِي ُنّ أَطْ َر لَ ُ م َات ُوا الّ هَ وَل تخْ ُونِي فِي‬ ‫ُ ز‬ ‫ه ُ ك ْ ف ّق ل‬ ‫ه‬ ‫ِ ؤ ء بن‬ ‫قل‬ ‫َيفِي ألَيْ سَ ِنْك مْ رج ٌ رشِيد () َاُوا لقَدْ عِمْ تَ مَا لَنَا فِي َ َا ِ كَ ِ نْ‬ ‫بن ت م‬ ‫م ُ َ ُل َ ٌ ق ل َ َل‬ ‫ضْ َ‬ ‫ل بك ْ ق و ً ْ و ِ ر ْ ن‬ ‫حَقّ وِ ّ ك لَتَعَ ُ مَا ُرِيد () َا َ لَو أَنّ ِي ِ ُ م ُ ّة أَو آ ِي إلَى ُك ٍ‬ ‫َإن َ ْل م ن ُ ق ل ْ‬ ‫ل ُ إ ُ ُل َب ل ي ِل ِ َ َ ر ِ ْ ِ ع‬ ‫شَدِيد () َاُوا يَا ُو ط ِنّا ر س ُ رّ كَ َ نْ َ صُوا إلَيْ ك فأَ سْ ِ بأَهلِ كَ بقِطْ ٍ‬ ‫ٍ قل‬ ‫م ن الّيلِ وَل يلْت ِ تْ ِنْ ُ مْ أحَد ِل امْرأَ َ َ ِن ُ ُ ِي ُ َا مَا أَ صَابَ ُم إِنّ‬ ‫هْ‬ ‫َ ت ك إ ّ ه م ص به‬ ‫َ َف م ك َ ٌ إ‬ ‫ِ َ لْ‬ ‫موْعِ َ ُ م ال ّبْح ألَيْ سَ ال ّبْ ُ بقَ ِي بٍ () فلَمّا َاءَ أَمْ ُنَا َعلْنَا َاِ َهَا‬ ‫ر ج َ ع لي‬ ‫َ ج‬ ‫صح ِر‬ ‫َ ده ُ ص ُ َ‬ ‫ِ ِج ل م ْض )‬ ‫َافِلَ َا وأَمْطَرْنَا علَيْ َا ح َارَةً منْ س ّي ٍ َن ُود ( ٍ‬ ‫َ ه ِج‬ ‫س ه َ‬
‫,‪Apa yang dilakukan oleh umat Nabi Luth itu, dalam perspektif Islam yang hanif‬‬ ‫‪bertentangan dengan fitrah kemanusiaan yang menyatakan bahwa masing-masing‬‬ ‫‪manusia akan mendapatkan jodoh (pasangan)nya yang berbeda jenis. Ayat-ayat berikut‬‬ ‫‪ini menyatakan ketentuan Allah (Sunnatullah) itu bahwa manusia diciptakan-Nya‬‬ ‫:‪bersama pasangannya‬‬ ‫:1 : 4/’‪Q.S. an-Nisa‬‬

‫يَا أيهَا ال ّاس ا ّ ُوا ر ّ ُ ُ الذِي خلَق ُم ِن نَفْسٍ وَاحدَة وخَلَق منْهَا زَوجهَا وبَ ّ منْهمَا رِ َال كَثِيرًا‬ ‫ْ َ َث ِ ُ ج‬ ‫ِ ٍ َ َ ِ‬ ‫َ َك ْ م ْ‬ ‫َ ّ ن ُ تق َبكم ّ‬ ‫ونِ َاءً َا ّ ُوا الّ َ الذِي تَ َاءَُون ِهِ وَالرْ َامَ ِ ّ الّ َ َان عَلي ُمْ ر ِيبًا‬ ‫ح إن له ك َ َ ْك َق‬ ‫س ل َب‬ ‫َ س و تق له ّ‬ ‫:12 : 03/‪Kemudian dalam Q.S. ar-Rum‬‬

‫و ِ ن آ َا ِ ه َ ن خَ قَ لَ ُ مْ ِ نْ أَن ُ ِ ُم أَزْ َاجًا ِ َ سْكُوا إلَيْهَا و َعلَ َيْنَ ُ مْ‬ ‫َج َ ب ك‬ ‫َم ْ ي ت ِ أ ْ َل ك م ْف سك ْ و لت ُن ِ‬ ‫َِك ي ٍ ِ م ي َ كر ن‬ ‫موَ ّ ً َرحْمَة إِن فِي ذل َ ل َات لقَوْ ٍ َتفَ ّ ُو َ‬ ‫َ دة و َ ً ّ‬

Juga dalam Q.S. Fathir/35 : 11 :

ْ‫َالّ ه خلقَ ُ مْ م نْ ُ َا ٍ ُمّ ِ نْ نطفَة ُمّ َعلَ ُ مْ أَزْ َاجًا َمَا تحْم ُ م ن‬ ِ ‫و ل ُ ََ ك ِ تر ب ث م ُ ْ ٍ ث ج َ ك و و َ ِل‬ ‫ُنْثَى وَل ت َ ع إِل ِعلْ ِ ه َمَا ُ َ ّ ُ ِ نْ ُ َ ّ ٍ وَل ُنقَ ُ م نْ ُ ُر ه إِل‬ ِ ِ ‫ي ْ ص ِ عم‬ ‫َض ُ ب ِ م ِ و يعمر م معمر‬ ‫أ‬ ‫ف كت ن َِ َل له َ ر‬ ٌ ‫ِي ِ َابٍ إِ ّ ذلكَ عَى الّ ِ يسِي‬
Pasangan (zauj, azwaj) yang dimaksud adalah lawan jenis, dalam arti laki-laki pasangannya adalah perempuan, begitu pula sebaliknya. Ketentuan ini dinyatakan Allah dalam Q.S. an-Najm/53 : 45 :

‫وأَن ُ خَل َ ال ّوْجَينِ ال ّكرَ وَالنْ َى‬ ‫ث‬ َ ‫َ ّه َق ز ْ ذ‬
Juga dinyataka-Nya dalam Q.S. al-Hujarat/49 : 13 :

‫ِ َ َف إ َ َ َك ِ ْد ل ه‬ ِ ّ‫يَا أّهَا ال ّا ُ ِنّا خَلَقنَاك م ِ نْ ذكَرٍ وَأنْثَى وَجعَلنَا ُ م ش ُوبًا وقبَائِلَ لتعَار ُوا ِنّ أكْرم ُ مْ عن َ ال‬ ََ ‫َ ْ ك ْ ُع‬ ُ َ ‫ْ ُْم‬ ‫َي ن س إ‬ ‫َ ْ ك إن ل َ م َ ر‬ ٌ ‫أتقَا ُمْ ِ ّ الّه عَلِي ٌ خبِي‬ Dzakar dan untsa menunjuk pada pengertian manusia yang berjenis kelamin lakilaki (dzakar) dan perempuan (untsa), sehingga jelas bahwa pasangan (zauj) yang dimaksud al-Qur’an adalah manusia yang berjenis kelamin laki-laki dan perempuan. Sehingga orang yang mempasangkan dirinya dengan sesama jenis, baik laki-laki dengan laki-laki (homoseksual) maupun perempuan dengan perempuan (lesbian), maka tindakan tersebut bertentangan dengan fitrah kemanusiaan. Kemudian secara jelas fitrah ini yang sejalan dengan sunnatullah akan tetap berlangsung dan tidak akan terjadi perubahan sampai hari kiamat. Hal ini dinyatakan Allah dalam Q.S. al-Fathir/35 : 43 :

َ‫اسستكبَا ًا فِي الرْضس ومكْرَ السسّئِ َل يَ ِيقس المكْ ُ السسي ُ ِل بَِهِهس فهَل ينْ ُ ُونس إِل سسّة‬ ‫ُن‬ َ ‫ّي و ح ُ ْ َ ر ّّئ إ أ ْل ِ َ ْ َ ظر‬ ََ ِ ‫ِْ ْ ر‬ ‫ال ِّينَ فَلَن تَجدَ لِس ّةِ الّه تبْ ِيل وَلَن تَجدَ لس ّةِ الّه تَحْ ِيل‬ ‫ْ ِ ِ ُن ل ِ و‬ ‫ْ ِ ُن ل ِ َ د‬ ‫ول‬

Islam secara tegas menyatakan bahwa perilaku homoseksual maupun lesbian adalah bentuk perilaku seksual menyimpang bahkan bertentangan dengan fitrah kemanusiaan. Hubungan seks dalam Islam tidak hanya sekadar untuk memuaskan hawa nafsu (prokreasi), akan tetapi memiliki tujuan penting menyangkut kelangsungan kehidupan, yaitu melanjutkan keturunan (reproduksi). Hubungan seks sejenis tidak mungkin akan menghasilkan keturunan, sehingga hal ini tidak sejalan dengan tujuan hubungan seks dalam Islam.

Karena penyimpangan itu, maka dalam Hadis Nabi terdapat beberapa Hadis yang mengutuk dan memberi hukuman dengan tegas bagi orang yang melakukan homoseksual/lesbian. Seperti dalam Hadis yang diriwayatkan oleh Ahmad, Tirmidzi dan Ibn Majah, melalaui Ibn Abbas Rasulullah bersabda:

‫من وجد تموه يعمل عمل قوم لوط فاقتلوا الفعل والمفعول به‬
Juga dalam Hadis riwayat Abu Daud yang bersumber dari Sa’id Ibn Jubair dan Mujahid dari Ibn Abbas tentang kasus seorang anak perawan yang kedapatan melakukan praktek lesbian (‫ ,)اللوطية‬maka ia harus dihukum rajam.
4. Solusi Islam atas Kaum Homoseksual

Walaupun Islam secara tegas menyatakan bahwa perilaku homoseksual/lesbian adalah terkutuk, akan tetapi adalah sangat tidak bijak jika para pelaku homo dan lesbi tersebut tidak mendapat penanganan (pendampingan, advokasi) yang

memadai, yang memungkinkan mereka dapat meninggalkan perbuatannya itu. Islam telah memproklamirkan diri sebagai rahmat bagi seluruh alam, sehingga adalah wajar jika Islam tidak hanya tampil sebagai penghukum bagi orang yang bersalah, tetapi yang lebih penting dari itu adalah bagaimana Islam mampu memberi solusi atas berbagai persoalan yang dialami oleh umat, termasuk persoalan homoseksual/lesbian

Sebagaimana telah disebut di muka, bahwa penyebab timbulnya homoseksual beraneka macam. Ada karena faktor kelainan otak dan genetik maupun karena faktor psikologi dan faktor lingkungan (kultural). Masing-masing penyebab itu membutuhkan penanganan yang spesifik (khusus), sehingga pelaku secara bertahap dapat disembuhkan dan kembali dapat menjalani kehidupan seksual yang “normal”.

Dalam tradisi Islam dinyatakan bahwa setiap kesulitan (persoalan) pasti ada kemudahan (jalan keluar) (‫ ,)ف ِ ّ َ َ العسْر ُس ًا‬setiap aturan (hukum) selalu diikuti ‫َإن مع ْ ُ ِ ي ْر‬ dengan jalan keluar (‫ ,)َ ل ُل ج َلنَا من ُمْم ِرْع ً ومن َاجًا‬dan di setiap penyakit pasti ‫ِك ّ َع ْ ِ ْك ش َة َ ِ ْه‬ ada obatnya. Seperti sudah dinyatakan di atas, bahwa memberi hukuman semata bagi pelaku homo/lesbi tidak akan menyelesaikan masalah. Justru hal ini akan memunculkan persoalan baru yaitu perasaan bersalah dan takut yang berlebih dari para pelaku homo lesbi yang berakibat mereka terperosok dalam depresi mental yang akut atau malah justru para pelaku homo/lesbi akan semakin mengokohkan perilakunya dengan membentuk kelompok atau perkumpulan sebagai sarana “curhat” bagi sesama orang-orang yang dicap “durhaka” terhadap agama. Untuk mereka yang sudah membentuk dan melibatkan diri secara aktif dalam perkumpulan/organisasi kaum homo/lesbi hanya akan mempersulit penanganan

terhadap mereka, karena mereka semakin menikmati (enjoy) dengan perbuatan mereka.

Menangani secara khusus terhadap kasus homoseksual/lesbian adalah bagian dari dakwah Islam yang harus dijalankan karena ini adalah perintah ajaran Islam. Sebagaimana firman Allah dalam Q.S. an-Nahl/16: 125 : ‫ادْعُم إَِى سَمِيلِ رّكَم بِالْحك َةِ وَالمَوْعِ َ ِ الْ َسَمَةِ وَ َادِل ُمْم بِاّتِي هِيَم أحْسَم ُ ِنّ رّكَم ُ َ َعْلَمُم بِ َنْم ضَ ّ َنْم‬ ‫لع‬ ‫م‬ ‫َ ن إ َب هو أ‬ ‫ِ ْم ْ ظة ح ن ج ْه ل‬ ‫ل ب َب‬ ‫َ ل وهو أ ُ ْ ُ ْ َ ن‬ َ ‫سبِيِهِ َ ُ َ َعْلَم بِالمهتدِي‬

Kaum homoseksual/lesbian dalam kapasitasnya sebagai obyek dakwah harus ditangani secara penuh hikmah (ِ َ ‫ِالحك‬ ‫ب ْ ِ ْمة‬

)

dan senantiasa diberi nasehat-nasehat

yang baik (ِ َ ‫ ) َالمَوْعِ َةِ الحَس‬agar bisa kembali ke jalan Tuhan (َ‫.)إِلَى س ِيلِ ربك‬ ‫و ْ ظ ْ َنة‬ ّ َ ‫َب‬

Berdasarkan faktor penyebab munculnya homoseksual/lesbian, penanganan terhadap mereka dibedakan dari yang karena faktor genetik, psikologis maupun kultural. Bagi kaum homo/lesbi yang disebabkan oleh faktor genetik, perlu ada usaha-usaha medis berupa terapi hormon yang kontinyu dan sistematis. Walaupun upaya ini disebut kurang efektif, akan tetapi usaha itu tetap perlu sebagaimana tertulis dalam qaidah ushul fiqh bahwa bahaya (penyakit) itu harus dihilangkan (diobati) (‫.)الظرر يزال‬

Homoseksual karena faktor psikologis maupun kultural dapat disembuhkan dengan terus-menerus melakukan pendampingan (advokasi) terhadap mereka. Perlu ditumbuhkan dalam diri mereka perasaan bahwa mereka dalam kondisi sakit

(kesadaran sakit) sehingga kemudian muncul dalam diri mereka motivasi sembuh yang kuat. Selanjutnya mereka perlu didampingi oleh psikolog maupun rohaniawan untuk memantau dan terus memberi motivasi sembuh. Mereka, kaum homo/lesbi itu, kalau perlu dikarantina secara khusus untuk menghindari kontak sesama mereka yang akan berakibat pada munculnya kembali keinginan untuk melakukan homoseksual/lesbian.

Keinginan para pelaku homo/lesbi untuk melampiaskan nafsunya perlu disalurkan ke dalam kegiatan-kegiatan positif semacam kajian Islam atau diskusi maupun kegiatan-kegiatan olahraga dan kegiatan lain yang positif. Tentu saja aktivitas ini mendapat kontrol yang sitemik dan terpogram dalam satu paket dengan penanganan komprehensif terhadap kaum homo/lesbi.

Sangat diharapkan peranan organisasi-organisasi Islam dalam penanganan terapi psikoreligius semacam ini. Khusus untuk Muhammadiyah, dapat dibentuk tim khusus yang melibatkan berbagai majlis dan lembaga terkait yang berada dalam struktur Muhammadiyah untuk menangai secara serius kaum homoseksual/lesbian. Data-data tentang mereka dapat dilacak di berbagai LSM atau lembaga konseling yang selama ini concern terhadap eksistensi mereka.

5. Kesimpulan dan Saran Hasil diskusi (mujadalah) terbatas Majlis Tarjih dan Tajdid Pimpinan Daerah Muhammadiyah Kab. Banyumas tentang perilaku homoseksual/lesbian ini pada akhirnya dapat disimpulkan dalam beberapa hal sebagai berikut: <!--[if !supportLists]-->1. <!--[endif]-->Perilaku homoseksual/lesbian

bertentangan dengan norma agama dan pelanggaran terhadap fitrah

kemanusiaan. Pelakunya dinyatakan sebagai orang yang menyimpang dari kewajaran dan perlu mendapat penanganan secara serius agar tidak menimbulkan penyakit sosial yang meresahkan. <!--[if !supportLists]-->2. <!--[endif]-->Upaya-upaya Islami dengan hanya mengecam atau menghukum atas tindakan kaum homo/lesbi adalah kurang bijaksana, yang malah justru akan menjauhkan mereka dari seruan agama. Semakin banyak yang mengecam mereka, hanya akan membuat solidaritas diantara mereka semakin kuat, dan akan semakin sulit mereka untuk dapat disembuhkan. <!--[if !supportLists]-->3. <!--[endif]-->Islam melalui organisasasi-organisasi Islam harus menampilkan diri sebagai pihak yang senantiasa selalu mencari jalan keluar dari setiap persoalan umat, termasuk dalam hal ini adalah perilaku homoseksual/lesbian. Upaya yang paling bijak dan solutif dalam menangani masalah ini adalah dengan melakukan pendampingan psikoreligius secara serius dan sistematis terhadap mereka. <!--[if !supportLists]-->4. <!--[endif]-->Perlu dibentuk pusat-pusat rehabilitasi kaum homoseksual/lesbian seperti pusat-pusat rehabilitasi narkoba yang dilakukan oleh organisasi-organisasi Islam bekerja sama dengan pemerintah dan pihak-pihak lain yang terkait. Mengapa ini dilakukan oleh organisasiorganisasi Islam? Hal ini karena perilaku homoseksual/lesbian tidak dinyatakan sebagai penyimpangan dalam sudut pandang medis, sehingga jangan mengaharap pemerintah akan tampil sebagai pelopor dalam merehabilitasi mereka. <!--[if !supportLists]-->5. <!--[endif]-->Sebisa mungkin dilakukan pencegahan terhadap upaya-upaya kaum homoseksual/lesbian membentuk kelompok/organisasi, karena hal ini membuat solidaritas mereka semakin kuat dan mereka tampil semakin eksklusif sehingga lebih sulit untuk mendekati dan menawarkan penyembuhan terhadap mereka.

28 Tanggapan Ditulis dalam Hukum Islam
Posted by: Anjar Nugroho | Agustus 6, 2007

Teori Islam tentang Negara
TEORI ISLAM TENTANG DAULAH (NEGARA) :

PERSPEKTIF SEKULER

KOSERVATIF-TRADISIONAL

DAN

LIBERAL-

Oleh : Anjar Nugroho

I. PERPSEKTIF KONSERVATIF-TRADISIONAL a. Pengertian Daulah Kata daulah dalam Ensiklopedi Islam Islam berasal kata dasar dari dala-yadulu –daulah, yang artinya bergilir, beredar, dan berputar. Secara istilah arti teoritisnya adalah kelompok sosial yang mentap pada suatu wilayah tertentu dan diorganisir oleh suatu pemerintahan yang mengatur kepentingan dan kemaslahatan mereka. Daulah dapat diartikan negara, pemerintah, kerajaan atau dinasti. Dalam Al Qur;an terdapat dua ayat yang menggunakan kata ini, keduanya dengan arti bergilir dan beredar, yaitu dalam surah Ali Imran (3) ayat 140 yang artinya :”… Dan masa (kejayaan dan kehancuran) itu, kami pergilirkan diantara kamu …” dan surat alHasyr/59 : 7 : “… Dan supaya harta itu jangan hanya beredar di antara orang-orang

kaya …”. Jimly Asshiddiqie, ahli hukum Indonesia, berpendapat bahwa dalam ayat pertama terkandung muatan yang berkonotasi politik dan ayat terakhir muatannya lebih berkonotasi ekonomi. Kata daulah dalam arti dinasti belum dipergunakan pada masa pra-Islam, karena tidak ditemukan adanya indikasi penggunaan kata tersebut. Adapun istilah kesukuan “albanti” terus digunakan dalam Islam. Pada masa Abbasiyah kata daulah diartikan dengan kemenangan, giliran untuk meneruskan kekuasaan, dan dinasti. Kata daulah juga bisa diberikan kepada penduduk dan anggota daulah. Pada akhir abad ke-10 H, al-Husein, anak dari Wazir al-Qasim (al-Qasim bin al-Dajl) mendapat gelar wali al-daulah (pelindung negara). Pada tahun 330 M/42 H, dari keluarga Hamdani (Bani Hamdani yang ada di Jazirah), Hasan bin Hamdan dan Ali bin Hamdan, keduanya penguasa di Mosul dan Suriah, diberi gelar Saif al-Daulah (pedang negara). Pemberian gelar ini menunjukkan bahwa khalifah memberikan gelar penghormatan kepada pendukungnya. Gelar daulah ini dilanjutkan pada masa pemerintahan Bani Buwaihi (945 H/1086 M) di Spanyol, Gaznawi (Dinasti Turki yang menguasai Asia Tengah dan beberapa wilayah di Asia Selatan dengan pusat pemerintahan di Gazna tahun 1008-1186 M), dan juga digunakan oleh Malik Tawaif (1011-1086) di Spanypl. Fatimiah (Dinasti Syiah di Arrika Utara tahun 297-567 H/909-1171 M) kadang-kadang juga memberikan gelar daulah kepada pejabat istana mereka. Al-Kindi, filosof pertama Islam keturunan Arab (185-256 H/810-869 M),mengartikan daulah dengan al-mulk (kerajaan). Abu Bakar Muhammad bin Zakariya ar-Razi, seorang dokter pada masa Islam klasik (251-313 H/865-925 M), mengartikan daulah dengan suksesi. b. Dasar Hukum Terbentuknya Daulah Para pakar politik Islam klasik menjadikan dasar hukum pembentukan daulah dalam arti pemerintahan dalam firman-Nya : “Sesungguhnya Allah menyuruh kamu menyampaikan amanah kepada yang berhak menerimanya dan (menyuruh kamu) apabila menerapkan hukum diantara manusia supaya kamu menetapkan dengan adil.

Sesungguhnya

Allah

memberikan

pengajaran

yang

sebaik-baiknya

kepadamu.

Sesungguhnya Allah Hama Mendengar lagi Maha Melihat” (Q.S. al-Nisa’:58) dan “Hai Orang-orang yang beriman, taatilah allah dan taatilah Rasul-Nya dan Ulil Amri di antara kamu.Kemudian jika kamu berlainan pendapat tentang sesuatu, maka kembalikanlah ia kepada Allah dan Rasul, jika kamu benar-benar berian kepada allah dan hari kemudian. Yang demikian itu lebih utama (bagimu) dan lebih baik akibatnya” (Q.S. al-Nisa : 59) Para pakar politik Islam klasik (konservatif-trdisional) menjadikan kedua ayat ini sebagai landasan terbentuknya daulah, karena kedua ayat itu mengandung unsur-unsur yang dapat mewujudkan atau merealisasikan sasarn atau tujuan yang diinginkan terbentuknya suatu daulah. Munawir Sjadzali, ahli fiqih siyasi Indonesia, berpendapat bahwa kedua ayat itu mengandung petunjuk dan pedoman bagi manusia dalam hidup bermasyarakat dan bernegara. Ia berpendapat bahwa ayat di atas menjelaskan bagaimana proses hubungan yang komunikatif dan harmonis antara pemimpin dan yang dipimpin dalam rangka mencapai tujuan yang saling memberi manfaat bagi kedua belah pihak. Rais (pemimpin), sebagai pemegang amanah, dan mar’us (yang dipimpin) merupakan komponen yang harus ada dalam pemerintahan suatu daulah. Pemimpin dan perangkatnya yang ada dalam suatu daulah merupakan motor penggerak dan pelaksana jalannya roda pemerintahan. Adapun mar’us harus mematuhi dan melaksanakan sistem dan aturan yang telah digariskan atau diprogramkan oleh rais. Ayat pertama ditujukan kepada pengausa, agar bertindak adil. Ayat kedua ditujukan kepada warga sipil, agar mematuhi Allah, Rasulullah, dan ulil amri (penguasa). Keharusan adanya pemimpin berlandaskan pada sabda Rasulullah SAW :”Jika tiga orang bepergian, hendaklan mereka menjadikan salah seorang diantara mereka sebagai pemimpin” (HR. Abu Daud) Ibnu Taimiyah menyatakan bahwa kemashlahatan dan keadilan tidak bias ditegakkan tanpa adanya penguasa yang berwenang menetapkan hukum berdasarkan al-Qur’an dan Sunah Rasulullah SAW. Hukum tidak bisa berjalan dengan baik tanpa didukung rakyat

yang memenuhi hukum. Harus ada kerjasama antara penguasa dan rakyat.Kemashlahatan bisa berjalan dengan baik apabila telah terbentuk daulah. c. Rukun Daulah Menurut Imam al-Mawardi, rukun daulah adalah adanya rakyat, wilayah dan pemerintahan. 1) Rakyat merupakan salah satu yang esensial begi terwujudnya daulah. Rakyat merupakan gabungan individu yang berdomisili di wilayah daulah.Tidak semua yang menetap di wilayah daulah dianggap sebagai warga. Daulah Islam membedakan antara orang Islam dengan kaum Dzimmi (kaum non Muslim yang menetap dan mendapat perlindungan di darul Islam). Kaum dzimmi yang bermukim di daerah Muslim diharuskan membayar jizyah (pajak yang dipungut dari rakyat nonmuslim dalam negara Islam), yang dengannya mereka terjamin memperoleh perlindungan dari negara (Q.S. 9:29). Pajak tersebut juga merupakan pembenaran perlindungan perlindungan nyawa dan harta mereka. Setelah itu baik daulah Islam maupun masyarakat Muslim tidak berhak melanggar harta, kehormatan maupun kemerdekaan mereka. Mereka mendapatkan perlindungan dalam kemashlahatan umum, seperti perdagangan dan industri. Kaum Dzimmi terikat dengan hukum pidana yang sama dengan warga muslim. Demikian juga dengan hukum perdata, harta kekayaan apapun bentuknya dan alat perdagangannya yang dilarang bagi muslim juga terlarang bagi kaum dzimmi. Misalnya, riba terlarang bagi kaum muslim juga bagi kaum dzimmi. Dalam hukum keluarga (perkawinan, perceraian, danm warisan)mereka diperbolehkan memberlakukan hukum agama mereka, seperti pernikahan tanpa saksi, tanpa penetapan mahar, dan sebagainya. Mereka juga diberi kebebasan dalam mengadakan upacara keagamaan sesuai dengan agama mereka. Menurut Imam al-Mawardi, penguasa boleh menugaskan kaum dzimmi dalam lembaga eksekutif. Mereka tidak wajib berperang apabila peperangan itu dimaksudka untuk membela Islam. Adapun warga Muslim yang telah memenuhi kriteria tertentu, misalnya baligh, berakal, dan merdeka, mempunyai hak politik, hak memilih dan dipilih, dan wajib ikut berperang membela Islam dalam peperangan.

2)Wilayah. Yang dimaksud wilayah di sini mencakup wilayah darat, laut, dan udara. Untuk mewujudkan daulah, sekelompok orang harus menetap pada suartu wilayah tertentu. Suku-suku yang sellau berpindah tempat tidak mempunyai wilayah sendiri, tidak dianggap sebagai daulah. Sistem Islam membedakan antara darul Islam (daerah yang berada di wilayah kekuasaan Islam) dan darul harbi (wilayah yang berada dalam kekuasaan kaum kafir). Di Samping itu terdapat darul Ahad (darul aman), yaitu suatu wilayah yang ditaklukkan oleh kaum muslimin tetapi tidak dikuasai secara teritorial. Penaklukan wilayah ini dilakukan secara damai dan hukum yang berlaku bukan hukum Islam. Hanya saja antara darul Islam dan mereka tidak diikat dalah suatu perjanjian damai. 3)Pemerintahan. Pemerintah merupakan unsur utama dalam pembentukan daulah. Ia berkuasa menjalankan urusan daulah, mengurus organisasinya dan menangani urusan rakyatnya. Dalama perkembangan sejarah Islam, para ahli politik Islam sepakat menyatakan bahwa Rasulullah SAW telah emndirikan daulah Islam pertama Madinah di tahun pertama hijriyah (622 M). Dengan terbentuknya komunitas muslim di Madinah, maka Rasulullah sekaligus sebagai pemimpin agama dan pemimpin negara. Pengukuhan kekuasaan dinyatakan dalah konstitusi tertulis yang dikenal sebagai Piagam Madinah. Dengan piagam ini Rasul mempunyai kekuasaan untuk menyatakan perang atau damai, menyelesaikan konflik antar warga masyarakat, dan menentukan kebijakan menyangkut masalah ekonomi, politik dan lain-lain. Setelah Nabi Muhammad wafat, kekuasaan dan bentuk daulah mengalami

perkembangan. Julukan kepada kepala daulah mengalami perubahan, seperti dari khalifah menjadi sulthan dan amir. d. Syarat Daulah Menurut Mahmud Hilmi, Guru Besar filsafat dan politik Islam di Universitas al-Azhar (Mesir) dalam bukunya Nizam al-Hukm al-Islami, menyatakan syarat daulah adalah ; 1) mempunyai pengairan yang memadai, 2) tersedia barang-barang kebutuhan pokok, 3) tempatnya strategis dan udaranya bagus, 4) dekat dari daerah pemukiman, dan 5)

wilayahnya terpelihara dari gangguan musuh dan pengacau hingga rakyat merasa terlindungi. Selanjutnya ia menyatakan, apabila daulah telah berdiri, maka harus dipenuhi beberapa faktior berikut : 1) pemerintah harus menyediakan air bersih dan memberi kemudahan kepada rakyat untuk memperolehnya, 2) mendirikan tempat shalat di dekat pemukiman, 3) mendirikan pasar yang memungkinkan penduduk untuk memenuhi kebutuhannya, 4) membentengi daerah agar aman dari serbuan musuh, 5) mendatangkan para ilmuwan dan para ahli yang sesuai dengan kebutuhan penduduk sehingga mereka dapat memenuhi kebutuhannya sendiri. e. Fungsi Daulah Menurut Abu Ya’la Muhammad bin Husain al-Farra’ al-Hanbali (338-458 H; ahli fiqih madzab Hanbali) dan Imam al-Mawardi, menyatakan ada beberapa fungsi daulah, diantaranya sebagai berikut : 1. Memberi perlindungan dan keamanan, serta mempertahankan diri dari serangan musuh. 2. Tugas yudikatif mencakup penegakkan hukum dan keadilan, sehingga orang dhalim tidak bertindak sewenang-wenang dan orang yang teraniaya tidak bertambah lemah, dan menegakkan hudud, agar larangan Allah SWT dapat dilindungi dari pelanggaran sehingga hak dan kemashlahatan rakyat terpelihara. 3. Tugas keuangan, di antaranya menarik pajak dan sedekah yang diwajibkan syara’, sehinga menurut nash maupun ijtihad dengan tidak memaksa. II. PERSPEKTIF LIBERAL-SEKULARISTIK (ALI ABD AL-RAZIQ) Untuk kepentingan diskusi ini, dieksplorasi sedikit pemikiran intelektual muslim yang dikenal sebagai eksponen perspektif sekularistik tentang negara/kekuasaan. Dalam hal ini adalah Ali Abd. Raziq, intelektual dan aktifis politik Muslim yang dikenal sebagai eksponen pemikiran pemisah agama dan negara. Tokoh yang pernah diangkat sebagai hakim syari’ah di Mesir (1915) ini menulis Al-Islam wa Ushulul al-Hukm: Bahtsun fi

al Khilafati wa al-Hukumati fi al-Islam- Islam dan sumber-sumber kekuasaan politik; Kajian tentang Khilafah dan kekuasaan dalam Islam, diterbitkan pertama kali pada tahun 1925, yang berarti hanya berselang dua tahun setelah revolusi Kemalis yang menghapus sistem khilafah Turki pada akhir 1923. Dalam membangun tesis pemisahan antara agama dan politik, itu Raziq dalam hal tertentu tampak dipengaruhi oleh pemikiran ibn Khaldun yang dikenal sebagai Bapak Sosiologi dalam Islam maupun Barat modern. Raziq mengikuti Khaldun dalam pencarian sumber kekuasaan dari sebab-sebab alamiyah dan bukan dari sebab-sebab ilahiyah. Oleh karena itu Raziq, seperti juga Khaldun memberi penyediaan pintu masuk untuk menerima kekuasaan raja atau kekuasaan secular dan bukan khilfah (kekuasaan atau rezim yang memperoleh keabsahan ilahiah). Kendati demikian harus dicatat bahwa Raziq jauh lebih berani melangkah, dalam membangun tesis tentang kekuasaan. Menurut aktifis Hisb al-Ummah- organisasi yang sesungguhnya tergolong radikal di Mesir, kekuasaan harus lepas dari khilafat dengan mencari justifikasi kepada rakyat. Dalam kontek inilah Raziq menolak tesis Khldun yang meminta penguasa non-khilafat tetap membangun moralitas ilahiyah. Pandangan seperti ini menurut Raziq hanya menyebabkan bercapur aduknya justifkasi ilahiyah dengan justifikasi rakyat. Pada tingkat asumsi yang dibangun, Razik memang berbeda dengan Khaldun. Bagi Raziq sumber legitimasi kekuasaan tidak bisa dicampur aduk antara legitimasi rakyat (ascending of power) dengan yang datang dari Tuhan (descending of power). Tidak seperti Raziq, ibn Khaldun memandang bahwa khilafah adalah rejim Qur’ani, sebuah rezim politik yang mengurus kebutuhan manusia dunia dan akhirat, dijustifikasi berdasarkan kalam ilahi. Walaupun menurut Khaldun rezim Qur’ani tersebut hendaknya tidak menghapus atau menekan semua keinginan alami manusia dan institusi sosial, karena ia merupakan basis sebuah rezim apapun, rezim politik maupun Qur’ani. Lebih jauh dikatakan pula bahwa jika raja bertindak dengan ikhlas melayani kepentingan publik atas nama Tuhan, dan mengajak mereka perlu dikecam dalam diri pengusaha profan semacam ini.

Berakar dari asumsi atau pengandaian bahwa kekuasaan harus dicari sebab-sebab alamiyah, Raziq membangun klaim hubungan agama dan politik melalui perspektif sekularistik. Klaim tentang khilafat dan kekuasaan dalam Islam itu ia mulai dengan mengajukan pertanyaan besar: (1) Apakah kekhalifahan memang diperlukan ? (2) Apakah memang ada sistem pemerintahan yang Islami ? (3) Dari manakah sumber legitimasi kekuasaan, dari atas (Tuhan) atau dari bawah (rakyat) ? Pertanyaan ini muncul di tengah seting sosial saat itu yang ditandai dengan lemahnya kekahlifahan dalam Islam, tetuama di kawasan Eropa Timur, yang kemudian memicu ketegangan di kalangan aktifis politik Islam. Ketegangan atau konflik itu di Turki berujung dengan pembubaran kekhalifahan Ottoman (Utsmaniyah) pada tahun 1923/1924 oleh pemerintah Turki di bawah kepemimpinan Kemal Ataturk. Pembubaran itu dilakukan dengan alasan lembaga spiritual saat itu, khususnya lembaga keulamaan, dinilai hanya mengabdi kepda kepentingan sultan/khalifah, menjustifikasi penguasa, dalam hal ini khalifah, tanpa memperhatikan berbagai kelemahan yang dimilikinya. Kekecewaan masyarakat terhadap sultan atau khalifah saat itu muncul di tengah kekalahan mereka dari musuh yang antara lain berhasil menduduki Islamabad. Sultan dipaksa untuk menerima perjanjian damai yang memalukan. Perjanjian itu merampas kemerdekaan dan memecah belah wilyahnya. Umat Islam, terutama dipelopori Kemal saat itu menolak penghinaan ini dan memerangi Sultan dengan kekuatan senjata, sehingga menarik simpati seluruh dunia Islam. Rasyid Rida, editor majalah Al-Manar pun pada saat itu berada dalam barisan penentang para Sultan yang dinilainya telah mengedepankan kepentingannya sendiri daripada menjaga keutuhan dan khormatan wilyah negerinya. Di tengah melemahnya sistem khilafah antara lain karena disebabkan mengemukannya kepentingan pribadi penguasa seperti itulah Raziq lalu membangun argumentasinya tentang kekuasaan. Menurutnya masyarakat memang memerlukan kekuasaan politik, namun tidak harus dalam bentuk tertentu. Bahkan umat pun tidak harus dipersatukan secara politik. Tesis utama Raziq dapat dikemukakan sebagai berikut :

<!--[if <!--[endif]-->

!supportLineBreakNewLine]-->

(1) Bahwa Nabi tidak membangun negara dan otoritasnya murni bersifat spiritual. (2) Bahwa Islam tidak menentukan sistem pemerintahan yang definitive. Karena itu umat Islam bebas memilih bentuk pemerintahan apapun yang mereka rasakah cocok (3) Bahwa tipe-tipe pemerintah yang dibentuk setelah wafatnya Nabi tidak memiliki dasar dalam doktrin Islam. Sistem itu semata-mata diadopsi oleh orang-orang Arab dan dinaikkan derajatnya dengan istilah khilafah untuk memberi legitimasi religius. (4) Bahwa sistem ini telah menjadi sumber tipuan bagi sebagian besar persoalan dunia Islam, karena ia digunakan untuk melegitimasi tirani dan menimbulkan dekadensi umat Islam.

Pikirannya yang menyimpang dari mainstream intelektual Muslim di Mesir saat itu, menyebabkan dia harus menanggung resiko di pecat dari jabatannya sebagai hakim syariah oleh Majelis Ulama Tertinggi Mesir, dan Al-Azhar menanggalkan gelar alim dari Raziq. Namun dalam mempertahankan argumennya, Raziq ketika diwawancarai wartawan Bourse Egiptienne sesaat setelah Dewan Ulama Pusat Mesir melancarkan kecaman terhadap dirinya, ia menyatakan gagasan utama dalam buku saya, yang telah membuat saya banyak dikecam, adalah bahwa Islam tidak menetapkan bentuk Rezim atau pemerintahan tertentu bagi kaum Muslim menurut persyaratan yang dibuat oleh sistem itu sendiri. Islam justru memberi kita kebebasan untuk membentuk negara sesuai dengan kondisi intelektual, sosial dan ekonomi di sekeliling kita, dengan mempertimbangkan sosial dan tuntutan jaman. Pemikiran Raziq jelas merupakan kritik, di satu pihak terhadap pemikiran differensionis Ibn Khaldun di satu pihak, dan terutama adalah kritik kepada para pemikir Islam perspektif organik. Raziq tidak sependapat dengan pemikiran organik yang dianut oleh mayoritas Muslim saat itu. Dalam tipologi kekuasan organik, penguasa atas nama negara memberikan dukungan dan akomodasi terhadap negara. Simbol-simbol agama akan

dikenakan dalam acara-acara resmi maupun tidak resmi dan bahkan dalam sistem negara teokratik, penggunaan symbol-simbol agama itu dilakukan secara institusional dan formalistik. Dalam kajian Islam, diskusi hubungan agama dan kekuasaan atau politik organis, memunculkan klaim tidak ada pemisahan antara agama dan politik, sehingga kekuasan bukan sekedar representasi, tetapi adalah presentasi dari agama. Di sinilah Raziq berbeda paham dengan para penganut Islam formalistik seperti Sayyid Qutb, Rida maupun Al-Maududi. Menurut Raziq, persyaratan yang dibangun untuk menjustifikasi penyatuan agama dan politik dalam Islam didasarkan kepada teradisi pemikiran skripturalistik, idealistik dan formalistik dalam memahami teks doktrinal agama (Woodward, 1998 : 283-311). Dalam pemikiran skpritualistik pemahaman agama dilakukan secara tekstual. Pemikir seperti Sayyid Qutb, misalnya mengartikan secara harfiah ayat Al-qur’an : “Barangsiapa yang tidak memutuskan menurut apa yang diturunkan Allah, maka mereka itu adalah orangorang yang kafir”. (QS. 5:44,45,47) Ayat ini dfahami sebagai perintah menjalankan pemerintahan illahi dalam lembaga formal sehingga lalu memunculkan konsep negara teokratis, dengan simbol-simbol kekuasaan bersumber dari Islam. Dengan demikian dalam memahami kekuasaan, penganut perpsektif skripturalis cenderung berangkat dari asumsi descending of power, dalam hal ini legitimasi penguasa berasal dari Tuhan, dan dengan demikian penguasa tidak lain adalah representasi dari kekuasaanNya yang dari sini lalu muncul pemerintahan teokratis. Pemikiran skripturalistik sering menampilkan kecenderungan bertindak secara idealistik dengan melakukan idealisasi terhadap sistem pemerintahan dengan menawarkan nilainilai Islam ideal. Tokoh seperti Al-Farabi dan filosof Ikhwan al-Shafa, misalnya mengajukan negara ideal yang disebut al-madinah al-fadilah (negara utama). Karena konsepsi ini bercorak filosof, maka cenderung a-historis. Mengenai sikapnya terhadap penyelenggaraan politik pemerintahan, maka kaum idealis cenderung tidak realis dalam menghadapi format politik dan kenegaraan yang ada. Pandangan idealis ini kemudian lebih cenderung berorientasi formalistik, sebuah pemikiran yang lebih mengedepankan

bentuk (body) dari pada isi (mind). Mereka tidak terusik dengan kenyataan bahwa bisa saja kekuasaan mengendalikan body, meski tidak otomatis dapat mengendalikan mind. Dalam hal politik penyelenggaraan pemerintahan, negara dipandang sebagai simbol agama, sehingga perlu politik yang Islami, antara lain dengan membentuk negara Islam atau Partai Islam. Sikap idealis dan tidak realistik, di tambah dengan kecenderungan untuk melakukan formalisme ajaran tersebut memicu ketidak sabaran sejumlah pegerakan kebangkitan Islam seperti kelompok Al-Jamaah al-Islamiyah maupun gerakan Jihad untuk merespon pemerintahan Mesir yang cenderung secular secara radikal, berbeda dengan strategi yang diterapkan Iskhwanul Muslimin yang cenderung lebih moderat. Dalam membangun tesis pemisah agama dan politik Raziq, menghidarkan diri dari pemikiran skriptualistik, idealistik maupun formalistik. Raziq menegaskan bahwa tidak ada rujukan yang dapat dipakai di dalam al-Qur’an maupun Hadits untuk membuktikan adanya persyaratan menggerakan sistem kekhalifahan. Peraturan tentang kekuasaan politik, politheisme, perbudakaan atau tentang apapun tidak lantas menjadi wajib hanya karena dibahas dalam al-Qur’an. Dalam al-Qur’an yang sangat terkenal, “patuhlah kepada Allah, Rasul dan ulil amri, “ tidak dengan serta merta merujuk kepada penguasa politik baru manapun. Dengan mengacu pada mufassir seperti Baidhawi dan Zamakhsyari, Raziq menyatakan bahwa kata-kata ulil amri ditafsirkan sebagai “sahabat Nabi,” atau “ulama’ Oleh karena itu ia membantah bahwa Nabi Muhammad telah membentuk negara Islam di Madinah. Nabi hanya Rasulullah, bukan raja ataupun pemimpin politik. Ia menyatakan : Muhammad hanyalah seorang utusan (Allah). Ia betul-betul mengabdikan dirinya bagi dakwah agama tanpa kecenderungan yang menyangkut kedaulatan yang sementara sifatnya, karena ia tidak menyerukan bagi sesuatu yang berkaitan dengan pemerintahan…. Nabi tidak memiliki kerajaan ataupun pemerintahan yang sifatnya temporal. Ia tidak mendirikan kerajaan dalam pengeritan politik atau apa pun yang sinomim dengannya;…. Ia hanyalah seorang Nabi, seperti

Nabi-nabi yang lain yang mendahuluinya. Ia bukanlah raja atau pun pembangun negara, Ia juga tidak menyerukan bagi dibangunnya imperium temporal (al-Raziq, 2001 : 133).

REFERENSI: Dahlan, Abdul Azis dkk., (ed)., Ensiklopedi Hukum Islam, Jakarta : PT Ichtiar Baru van Hoevee, cet. IV, 2000 Al-Raziq, Ali Abd., 1966, al-Islam wa Ushul al-Hukm, Beirut : Maktabah al-hayah. ‘Imara, Muhammad, 1972, al-Islam wa Ushul al hukm li ‘Ali ‘Abd al-Raziq, Beirut : Dar al-Fikr. Effendy, Bachtiar, 1998, Islam dan Negara : Transformasi Pemikiran dan Praktik Politik Islam di Indonesia, Jakarta : Paramadina Al-Maududi, Abu al-A’la, Khalifah dan Kerajaan, Evaluasi atas Sejarah Pemerintahan, Bandung : Mizan, 1984 Al-Mawardi, Abu Hasan Ali Ibn Muhammad bin Habib, Kitab al-Ahkam al-Sulthaniyah, Beirut : Dar al-Fikr, 1966

You're Reading a Free Preview

Download
scribd
/*********** DO NOT ALTER ANYTHING BELOW THIS LINE ! ************/ var s_code=s.t();if(s_code)document.write(s_code)//-->