P. 1
Telaah Pemikiran Muh.syahrur

Telaah Pemikiran Muh.syahrur

|Views: 53|Likes:
Published by Abu Zubair

More info:

Published by: Abu Zubair on Dec 16, 2012
Copyright:Attribution Non-commercial

Availability:

Read on Scribd mobile: iPhone, iPad and Android.
download as PDF, TXT or read online from Scribd
See more
See less

11/08/2013

pdf

text

original

Telaah Pemikiran Muhammad Syah}rūr Marjudi Fakultas Syari’ah IAIN Sunan Ampel Abstrak Penelitian ini bertujuan untuk

mentelaah pemikiran Muhammad Syah}rūr berkaitan dengan pendapatnya tentang Sunnah Nabi. Ada beberapa pokok persoalan yang dikaji oleh Syah}rūr, diantaranya adalah asal usul, definisi dan fungsi Sunnah Nabi sebagai sumber hukum Islam. Penelitian ini menggunakan metode deskriptif-fenomenologis. Analisis dilakukan untuk mengkaji implikasi gagasannya terhadap upaya pmbaharuan hukum Islam. Hasil penelitian ini menunjukkan bahwa ada dua bentuk Sunnah, yaitu Sunnah sebagai konsep metodologis dalam menerapkan hukum al Qur’an, dan Sunnah Nabi sebagai aturan praktis. Sedangkan fungsi Sunnah menurut Syah}rūr adalah sebagai transformasi (tahwi>l ) bagi al Qur’an. Pendapat Syah}rūr ini berimplikasi pada persoalan otoritas Sunnah, menurutnya, Sunnah Nabi mempunyai kekuatan memaksa untuk ditaati oleh umat Islam, namun tingkat ketaatan itu hanya sebatas pada esensi (madmu>n) saja. Hal ini dikarenakan, Syah}rūr melihat Sunnah sebagai pengalaman hasil dialektika antara norma kewahyuan dangan realitas-realitas khusus yang tidak dapat saling menafikan satu sama lain, sehingga akan selalu melahirkan tesa-tesa baru yang dinamis sejalan dengan perkembangan sosial kemasyarakatan. Oleh karenanya, model pembaharuan hukum Islam yang ditawarkan oleh Syah}rūr lebih berwajah fundamental, dekonstruktif, dan rekonstruktif dengan pola tajdi>d yang banyak menawarkan alternatif hukum, langkahlangkah antisipatif terhadap perubahan, respon positif terhadap semangat modernitas seperti demokrasi, HAM, pluralisme serta dapat mengakomodir unsur-unsur budaya lokal yang partikularstik. Kata Kunci Muhammad Syah}rūr, Sunnah Nabi, Hukum Islam Pendahuluan Sunnah memiliki kedudukan istimewa dalam hukum Islam, karena kekuatan otoritatif yang dimilikinya. Posisi yang demikian penting meletakkan Sunnah sebagai salah satu sumber yang harus dijadikan referensi dalam pengambilan dan penetapan hampir setiap keputusan hukum. Jika otoritas Sunnah sebagai sumber hukum telah disepakati oleh hampir semua muslim, maka tidak demikian dengan persoalan bagaimana memahami Sunnah tersebut. Dalam pemikiran Islam klasik, persoalan bagaimana memahami Sunnah sebagai sumber yang otoritatif telah menjadi lahan yang luas dan mendalam. Pada abad-abad pertama Islam telah terjadi pertarungan pemikiran yang sengit antara ahl al-hadits dan ahl ar-ra’yi> dalam melihat persoalan ini. Perdebatan tersebut di satu sisi membawa hukum Islam masa awal dalam suasana pemikiran yang penuh dinamika dan kreativitas. Pada era inilah lahir puluhan aliran hukum dengan beragam corak kecenderungan metodologis maupun warna kedaerahannya. Sementara di sisi lain, aneka ragam aliran yang muncul tersebut menyebabkan terjadinya suasana ketidak pastian hukum sebagai akibat perbedaan dalam memberikan fatwa atau mengambil keputusan oleh lembaga yudikatif di berbagai daerah. Walaupun demikian, masing-masing pihak tetap mengklaim putusan hukumnya valid dan berasal dari Sunnah. Suasana di atas, telah mendorong al-Syafi’i (w. 204 H/820 M) untuk membuat konsep baru tentang Sunnah Nabi sebagai sumber hukum Islam. Menurut al-Syafi’i, Sunnah yang

valid hanya terdapat dalam teks hadits yang diperoleh lewat metode transmisi periwayatan tertentu, dan bukan dengan cara yang lain. Dengan batasan demikian berarti Sunnah identik dengan hadits, yaitu informasi tentang Nabi sebagaimana yang terdapat dalam kitab-kitab koleksi hadits yang umumnya ditulis pada abad ke 3 H. oleh karena hadits yang menjadi media untuk mengakses Sunnah diekspresikan dalam bahasa Arab, maka pemahaman yang benar tentang Sunnah Nabi adalah yang sesuai dengan logika dari bahasa Arab itu sendiri, padahal jelas logika suatu bahasa sangat dipengaruhi oleh karakter budaya dan lingkungan pemakainya dan belum tentu sesuai bagi pengguna bahasa yang berbeda. Kensep al-Syafi’i tentang Sunnah seperti di atas, sangat berpengaruh terhadap model pemahaman Sunnah, sekaligus dalam pembentukan corak hukum Islam di masa berikutnya. Pemahaman Sunnah dengan penekanan pada qaidah lughawiyah yang ditawarkannya, pada satu sisi semakin mengkokohkan dominasi kelompok ahl al-hadits yang cenderung tekstualis, namun pada saat bersamaan justru memperlemah kecenderungan rasional dan kontekstual yang diwakili oleh kelompok ahl al-ra’yi. Realitas ini, terlihat dalam literatur usul al-fiqh klasik yang pembahasannya lebih banyak berkutat pada pencarian makna lafal dan implikasi petunjuk yang dikandungnya. Pemahaman Sunnah dengan pendekatan yang cenderung tekstual atau bayani memang lebih praktis, untuk tidak mengatakan pragmatis, dan siap pakai dalam menjawab persoalan sederhana sehari-hari, namun dalam perkembangan jangka panjang, pendekatan ini tenyata dirasakan sulit untuk merespon realitas sosial dan politik umat Islam yang terus berubah dengan cepat. Berbagai persoalan baru yang selalu bermunculan membutuhkan ketetapan hukum secara lebih dinamis, kreatif dan inovatif. Oleh karena itu, pada abad-abad pertengahan mulai terjadi pergeseran pemahaman. AlSyatibi misalnya, menawarkan metode istiqra’i (induktif), atau al-qarafi mengajukan konsep tiga klasifikasi perilaku Nabi. Walaupun demikian, konsep pemahaman yang mereka tawarkan masih tidak dapat melepaskan diri dari metodologi hermeneutika klasik yang literal dan terikat oleh dunia teks. Oleh karena itu, pemikiran hukum Islam yang mereka tawarkan tidak banyak bergeser dari struktur fundamental pemikiran sebelumnya, sehingga sulit untuk menjawab berbagai perubahan sosial yang cepat dalam masyarakat Islam. Memasuki era modern umat Islam dihadapkan kepada tantangan ganda. Di satu sisi harus berjuang melepaskan diri dari kolonialisme, untuk kemudian berusaha mengejar ketertinggalan melalui modernisasi. Di sisi lain umat Islam harus menerima dampak modernisasi tersebut dengan masuknya ide-ide pembaharuan serta budaya Barat modern seperti egaliterianisme, sekularisasi, dan isu-isu gender. Nilai dan tatanan yang terkandung dalam modernitas ini, jauh berbeda dari suasana era klasik atau abad tengah, ketika konsep hukum Islam dirumuskan atau ketika Sunnah sebagai sumber hukum ditetapkan. Masuknya berbagai nilai ini, membawa perubahan mendasar dan drastis terhadap norma maupun struktur tradisi dalam masyarakat muslim yang telah mapan, baik sosial, politik maupun budaya. Perubahan yang cepat itu, menyebabkan terjadinya kesenjangan antara teori hukum Islam yang telah dianggap stabil dan realitas sosial, politik yang terus berubah. Bahkan lebih mendasar lagi, perubahan itu telah mendorong terjadinya anomali dalam hukum Islam, baik teori maupun materi, karena konsep-konsep yang ditawarkan tidak mampu memberikan jawaban yang relevan dan kontekstual terhadap persoalan hukum yang dihadapi di dunia modern. Dihadapkan pada realitas demikian, reformasi hukum merupakan salah satu cara yang mutlak harus dilakukan, agar dapat menyelasaikan krisis pemikiran dan keterbelakangan umat Islam. Pembaharuan hukum dimaksud tentu harus berangkat dari upaya memahami secara tepat teks-teks yang menjadi sumber hukum itu sendiri, terutama teks Sunnah

Nabi. Persoalan Sunnah Nabi sebagai sumber hukum Islam penting dikaji, sebab memang Sunnah merupakan sumber terbanyak dalam menyediakan materi hukum Islam, lebih detail, operasional, dan banyak dirujuk oleh kalangan hukum Islam masa lalu. Selain itu, al-Sunnah juga menjadi wilayah paling kontroversial antara perspektif optimis dan pesimis terhadap nilai relevansinya pada masa modern. Dalam kerangka upaya tersebut, Syah Wali Allah al-Dahlawi (w. 1762 M.) dari kalangan modernis awal misalnya, telah membedakan antara Sunnah Risalah dalam bidang hukum dan ibadah yang harus diikuti, dan Sunnah Non Risalah dalam kehidupan praktis seharihari yang tidak mengikat. Konsep serupa kemudian juga dikemukakan oleh Mahmud Syaltut, seorang modernis abad ke 21 M., namun konsep pemahaman Sunnah yang mereka kemukakan ternyata tidak berimplikasi kepada pembaharuan hukum Islam yang essensial fundamental melainkan bersifat partikular prosedural. Pemikiran hukum yang dihasilkan, tidak banyak bergeser dari nuansa pemikiran klasik, bersifat tambal sulam atau hanya berkutat dalam wilayah persoalan hukum yang praktis, eksklusif dan berlaku internal bagi umat Islam. Konsep demikian tentu tidak siap merespon tantangan modernitas sehingga mengalami kegamangan ketika berhadapan dengan persolan kontemporere yang serba pluralistis dan belum ada pada zaman Nabi atau pada era ketika Sunnah diformulasikan dalam bentuk hadits. Hal ini tentu saja tidah banyak membantu dalam memberikan kontribusi perubahan atau menciptakan solusi terhadp problem besar yang serba komplek yang dihadapi umat Islam sekarang. Menghadapi tiga problema tersebut, di kalangan pemikir Islam kontemporer muncul upaya keras untuk mereformasi hukum Islam yang secara eksklusif dilakukan dengan memahami dan mengkonsep ulang Sunnah Nabi yang menjadi salah satu sumber essensial hukum Islam tersebut. Di antara pemikir muslim terkemuka saat ini adalam Muhammad Syah}rūr , ia merupakan salah seorang pemikir Islam liberal saat ini. Syah}rūr berpendapat bahwa Sunnah merupakan sumber penting bagi pembinaan hukum Islam modern. Ia melihat bahwa fungsi Sunnah tidak lain hanya sebagai penjelas dan penafsir bagi al-Qur’an dalm bentuk praktis. Pola pembaruan dan metodologi pemahaman Sunnah yang dikemukakan menarik untuk dikaji, karena berimplikasi terhadap model hukum Islam yang ia konsepsikan mampu menjawab persoalan kontemporer, strategis dan aktual yang dihadapi umat Islam saat ini, terutama yang terkait dengan demokrasi, gender dan hak asasi manusia, sebab tiga persolan inilah yang banyak disorot dan menjadi titik krusial dalam hukum Islam era modern. Menurut Syah}rūr ada 4 (empat) masalah pokok yang membentuk kerangka dasar dalam memahami Sunnah sebagai sumber hukum Islam, yaitu hakekat asal usul Sunnah sebagai wahyu atau ijtihad, definisinya, fungsinya, dan otoritas dalam menetapkan hukum. Muhammad Syah}rūr , adalah seorang pemikir Islam yang lahir pada tahun 1931 M di Syiria, ia mengemukakan pemikiran keislaman yang unik sekaligus kontroversial, terutama dalam menafsirkan Sunnah. Menurutnya, dasar asasi hukum Islam adalah alQur’an dan al-Sunnah bukan al-Qur’an dan al-Hadits. Definisi Sunnah Nabi menurut Syah}rūr , adalah metode ijtihad Nabi dalam menerapkan hukum-hukum al-Qur’an, secara mudah dan ringan, dengan memperhatikan realitas obyektif yang menjadi wadah penerapan hukum tersebut, baik dengan ketetapan yang masih berkisar di antara h}udu>d (batas maksimal dan minimal) dalam al-Qur’an, atau langsung mengambil h}udu>d yang telah ada atau membuat h}udu>d sementara dalam masalah yang tidak diatur secara khusus dalam al-Qur’an. Sejalan dengan pengertian tersebut, Nabi berfungsi untuk mentransformasikan sesuatu yang mutlak, yaitu wahyu atau al-Qur’an, menjadi sesuatu yang nisbi, yaitu Sunnah. Dengan pengertian demikian, Sunnah hanya muncul dalam bentuk metodologi untuk membangun sistem hukum, dan tidak menyediakan ketetapan hukum untuk kasus-kasus

yang spesifik, praktis, kongkrit atau produk telah jadi. Oleh karena Sunnah bukan sebagai wahyu melainkan ijtihad semata, maka segala yang telah diputuskan oleh Nabi pada abad ke 7 M. di Jazirah Arab, bukanlah sesuatu yang telah final, yang terakhir atau sebagai pilihan satu-satunya, melainkan hanya sebagai alternatif sementara, untuk masanya sesuai dengan tantangan historisitas pada saat itu. Atas dasar konsep di atas, maka Sunnah hanya mengikat orang-orang yang semasa dengan Nabi, sedangkan bagi orang-orang yang hidup sesudahnya harus melakukan ijtihad kembali sebagaimana yang telah dicontohkan oleh Nabi dalam lingkaran h}udu>d yang telah ada. Makna mengikuti Sunnah Nabi ialah dengan mengikuti pola ijtihadnya, dan bukan mengikuti bentuk praktis Sunnah Nabi. Inilah yang dinamakan mentaati Sunnah, dan inilah makna dari mencontoh Nabi sebagai teladan yang baik (uswah hasanah). Pemahaman tradisional tentang Sunnah tidak harus mengikat masyarakat muslim modern, bahkan pemahaman generasi belakangan bisa lebih baik dari generasi yang sebelumnya, karena peradaban kehidupan modern lebih tinggi. Menurut Syah}rūr , konsep Sunnah tradisional yang berkembang luas sampai saat ini telah menutupi dinamika Islam, dan karena itu tidak kondusif untuk mendukung pembaruan hukum Islam secara lebih progresif dan mendasar. Oleh karena banyak kritikan dan tuduhan yang mengatakan dirinya sebagai orang yang anti hadits dan anti Sunnah, maka Syah}rūr mengungkapkan bahwa dirinya bukan seperti yang dituduhkan orang. Prasangka demikian menurut Syah}rūr, tidak benar dan tidak beralasan, karena justru yang diperjuangkannya adalah mengajak orang untuk kembali kepada Sunnah Nabi. Cara kembali tersebut ialah dengan cara memahami ulang hadits Nabi, mengkritisi sejarah proses penyusunannya, dan mengkaji ulang isinya secara penuh. 1 Jika dikaji lebih jauh, pemikiran Syah}rūr di atas berimplikasi terhadap perumusan prinsip-prinsip hukum Islam serta dalam menetapkan ketentuan-ketentuan hukum yang terkait dengan isu-isu global seperti demokrasi, gender dan hak asasi manusia. Hal-hal yang demikian itu mengharuskan untuk dilakukan penelitian secara kritis terhadap metodologi yang digunakannya. Penelitian ini dilakukan dalam dua langkah, yaitu ; Penentuan dan pengumpulan data serta sumbernya ; dan (2) Analisis data. Model yang digunakan dalam pengumpulan data adalah penelitian pustaka, berupa literature tentang Sunnah Nabi maupun pemikiran hukum Islam. Sedangkan obyek penelitiannya difokuskan pada pemikiran Muhammad Syah}rūr dalam memahami kembali Sunnah Nabi sebagai dasar pembaruan hukum Islam kearah yang modern dan kontekstual. Data yang berkenaan dengan pemahaman Sunnah dari tokoh di atas diperoleh melalui sumber-sumber berupa literature –literature yang telah ia tulis atau melalui sumber sekunder yang dihasilkan oleh penulis lain, namun tetap dianggap sebagai sumbe data yang valid. Literatur karya Muhammad Syah}rūr yang dijadikan referensi pokok dalam penelitian ini adalah Al-Kitab wa al-Qur’an : Qir’ah Mu’asirah.Beberapa karya lain yang ditulisnya juga diteliti untuk mendukung sumber pokok ini seperti Al-Isla>m wa al-I>ma>n, Dira>sah Isla>miyah Mu’asirah fi al-Daulah wa al-Mujtama’,dan Masyru’ Misaq al-A’ma>l al-Isami>. Pemikiran beberapa tokoh lain juga dikutip dan dielaborasi namun hanya selintas dan sifatnya lebih banyak sebagai penjelasan lebih jauh atau justifikasi, baik terhadap posisi maupun kelemahan dan kekuatan pemikiran Syah}rūr.

1

Muhammad Syah}rūr , al-Kitab wa al-Qur’an, Qira’ah Mu’asirah, (Damaskus: al-Ahali li al-Tauzi’ wa alNasr, 1991), hlm. 554.

Pembahasan Kehidupan dan Karya Syah}rūr Nama lengkapnya adalah Muh}ammad Syah}rūr ibn Deyb ibn Seyb Syah}rūr . Ibunya bernama Şiddīqah binti Şālih} Filyūn. Syah}rūr dilahirkan di kota Damaskus, Suriah, pada tanggal 11 April 1938. 2 Pendidikannya diawali mulai dari dasar di lembaga pendidikan ‘Abd al-Rahmān al-Kawākibī di Damaskus, sedangkan pendidikan menengahnya diselesaikan pada tahun 1957. Setelah itu, ia mendapat beasiswa pemerintah untuk melanjutkan pendidikan ke Moskow, Uni Sovyet, di bidang teknik sipil (handasah madaniyah) pada bulan Maret 1957 dan berhasil meraih gelar diploma dalam teknik sipil pada tahun 1964. Pada tahun berikutnya beliau mulai mengajar pada Fakultas Teknik Sipil Universitas Damaskus. Selanjutnya ia dikirim oleh pihak universitas ke Ireland National University, Irlandia, guna studi dalam spesialisasi mekanika pertanahan dan fondasi, sehingga ia memperoleh gelar Master of Science pada tahun 1969 dan Doktor pada tahun 1972. Sampai saat ini Syah}rūr masih mengajar di Fakultas Teknik Sipil Universitas Damaskus dalam bidang mekanika pertanahan dan geologi. Dalam bidang spesialisasi ini ia cukup terkenal, terutama di negaranya. Pada tahun 1972 bersama beberapa rekannya ia mendirikan biro konsultan teknik bernama Dār al-Isyārah al-Handasiyah di Damaskus. Kemudian pada tahun 1982-1983 ia dikirim oleh pihak fakultas ke luar negeri untuk menjadi tenaga ahli pada al-Saud Consult, Saudi Arabia. 3 Syah}rūr menguasai bahasa Inggris dan Rusia, di samping bahasa ibunya sendiri yakni bahasa Arab. Di samping kajian keislaman, ia juga berminat sekali menekuni bidang yang menarik perhatiannya, yaitu filsafat humanisme dan pendalaman makna dalam bahasa Arab. Tulisannya banyak tersebar di Damaskus, terutama yang berkaitan dengan teknik fondasi bangunan dan mekanika tanah. 4 Hal yang membuat namanya melejit terutama di dunia muslim modern adalah bukunya al-Kitāb wa al-Qur’ān; Qirā`ah Mu’āşirah yang mengkaji penafsiran al-Qur’ān dan ilmu keislaman yang terkait lainnya. Pemikiran dalam buku yang sangat kontroversial ini cukup lama direnungkan dan dimatangkannya kurang lebih selama dua puluh tahun. Syria, tempat di mana Syah}rūr dilahirkan, adalah sebuah negara dengan mayoritas penduduknya muslim. Seperti yang umumnya dialami oleh negara-negara Timur Tengah lainnya, Syria juga menghadapi problema modernitas, khususnya benturan antara gerakan keagamaan dan gerakan modernisasi Barat. Problema ini muncul karena di samping Syria pernah diinvasi oleh Perancis, juga sebagai dampak dari gerakan modernisasi Turki, di mana Syria pernah menjadi region dari Dinasti Utsmaniyyah Turki dan baru merdeka pada tahun 1944. 5 Problem-problem seperti ini pada gilirannya memunculkan tokohtokoh semisal Jamāl al-Dīn al-Qāsimī (1866-1940) dan Ţāhir al-Jazāirī (1852-1920) yang telah berusaha menggalakkan reformasi keagamaan di Syria. 6
Muh}ammad Syah}rūr. al-Kitāb wa al-Qur’ān; Qira`āh Mu’āşirah . Damaskus: al-Ahāli li al-Tauzī’ wa alŢibā’ah. 1990. cet. Xii. 823. Syah}rūr menikah dengan seorang perempuan bernama ‘Ażīżah dan dikaruniai lima orang anak, yaitu Ţāriq, al-Laiś, Basūl, Masun dan Rima. Lihat pula Syah}rūr. al-Islām wa al-Īmān; Manzūmah al-Qiyam.Damaskus: al-Āhāli. 1996. pada halaman al-ihdā’. 3 Ibid, h. 48. 4 M. ‘Aunul Abied Shah dan Hakim Taufiq. Tafsir Ayat-ayat Gender dalam al-Qur’ān; Tinjauan Terhaddddap Pemikiran Muh}ammad Syah}rūr dalam Bacaan Kontemporer, yang dimuat dalam buku Islam Garda Depan; Mosaik Pemikiran Islam Timur Tengah. Bandung: penerbit Mizan. 2001. 237-8. 5 Reinhard Schulza. A Modern History of the Islamic World. London: I.B. Tauris. 2000. 58. Lihat juga David Commins. Syiria dalam John L. Esposito et.al, dalam The Oxford Encyclopaedia of The Modern Islamic World. New York and Oxford: Oxford University Press. 1995. vol. Iv. 157. 6 David Coomins. Religiuos Reformers and Arabits in Damaskus, 1885-1914 dalam International Journal of Middle East Studie. 1.8. 1986. 409.
2

Karya yang telah dihasilkan Syah}rūr dapat dikelompokkan ke dalam dua bidang besar, yaitu keislaman dan teknik. Bidang terakhir ini ditekuninya dengan menghasilkan karya tulis berupa al-Handasah al-Asāsiyah (3 volume) dan al-Handasah al-Turābiyyah. Karyanya dalam kajian keislaman adalah al-Kitāb wa al-Qur’ān; Qirā’ah Mu’āşirah (1990), Dirāsāt Islāmīyah Mu’āşirah fi al-Daulah wa al-Mujtama’ (1994), al-Islam wa al-Īmān; Manzūmah al-Qiyam (1996), Masyrū’u al-Miśāq al-Islāmī (1999). Di samping karya ilmiah berupa buku, ia juga banyak menuangkan ide dan pemikirannya dalam berbagai artikel yang disampaikan dalam beberapa jurnal maupun seminar. Artikel yang telah ditulisnya antara lain “The Devine Texts and Pluralism in Muslim Societies” yang dimuat dalam jurnal Muslim Politics Report, 14 (1997), dan “Islam and The 1995 Beijing World Conference on Woman” dalam Kuwaity Newspaper yang lalu dipublikasikan dalam Charles Kurtzman (ed), Liberal Islam; A Sourcebook. 7 Buku pertama di bidang keislaman yang ditulis dan diterbitkan Syah}rūr , yakni al-Kitāb wa al-Qur’ān; Qirā’ah Mu’āşirah, termasuk karya yang paling hangat dan banyak diperdebatkan oleh kalangan ilmuwan muslim saat ini. Buku tersebut menjadi fenomena yang aktual, sebab di samping pernah menjadi the bestseller book di kawasan Timur Tengah, juga di sisi lain memiliki watak kontroversial yang menimbulkan pro dan kontra. Beberapa tokoh ulama besar dan berpengaruh di sana, seperti Wahbah az-Żuhailī, Sālim al-Jābi>, Ţāhir al-Syawwāf, dan lainnya, yang tampil sebagai orang-orang yang sangat menentang pemikiran Syah}rūr dalam bukunya tersebut. Bahkan di antara ilmuwan muslim modernis yang tergolong liberal sekalipun, semacam Nasr Hāmid Abū Żaid, turut menentang dengan keras metodologi pemikiran yang ditawarkan oleh Syah}rūr . 8 Di lain pihak, beberapa pemerintah di sana, seperti Arab Saudi, Qatar, Mesir, dan Uni Emirat Arab, pernah melarang peredaran buku ini di negara masing-masing. Banyak pula intelektual muslim yang menaruh respek dan kekaguman terhadapnya, bahkan penguasa di Oman, yaitu Sultan Qaboos, malah memberikan penilaian positif sampai membagibagikan buku tersebut kepada para menterinya serta merekomendasikan mereka agar membacanya. 9 Sementara itu, Syah}rūr menyatakan bahwa ia gembira karena beberapa perhatian yang diberikan beberapa kelompok telah melebihi dari apa yang ia harapkan sebelumnya. Menurutnya buku-buku yang telah ia tulis banyak diterbitkan di kawasan Timur Tengah dan Afrika Utara. Ia tahu ribuan karyanya telah diterbitkan dan didistribusikan secara diam-diam, bahkan banyak beredar dalam bentuk CD-ROM, walaupun telah dilarang beredar dan ia sendiri tidak terlibat di dalam peredaran tersebut. 10 Konsepsi Sunnah Nabi Ada empat tema pokok yang dikaji dalam konsepsi Sunnah Nabi ini, yang bersifat epistemologis 11 dan aksiologis. 12 Dua persoalan epistemologi Sunnah dimaksud adalah
Diterbitkan antara lain di Oxford oleh Penerbit Oxford University Press pada tahun 1998. Lihat Syah}rūr. Nahw Usūl al-Jadīdah li al-Fiqh al-Islāmi; Fiqh al-Mar’ah. Damaskus: penerbit al-Ahāli. cetakan I. 2004. 23. 9 Sahiron Syamsuddin. Intertekstualitas dan Analisis Linguistik Paradigma-Sintagmatis; studi atas Hermeneutika al-Qur’ān Kontemporer Muh}ammad Syah}rūr. Makalah disampaikan dalam Studium General tentang Tafsir Kontemporer pada HMJ tafsir hadits Fakultas Usuluddin IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta. 15 Mei 1999. 3. 10 Lihat artikel Syah}rūr. The Devine Text and Pluralism in Muslim Society. 9. 11 Epistemologi berasal dari bahasa Yunani, episteme, yang berarti pengetahuan. Terdapat tiga persoalan pokok dalam bidang ini, yaitu (1) Apakah sumber-sumber pengetahuan itu? Dāri mana pengetahuan yang benar itu datang dan bagaimana cara mengetahuinya? (2) Apakah sifat dasar pengetahuan itu? apakah yang kelihatan (phenomena/appearance) dan apa hakikatnya?, dan (3) Apakah pengetahuan kita itu benar (valid)? bagaimana membedakan yang benar dari yang salah?. Epistemologi sering juga dinamakan sebagai teori ilmu pengetahuan (theory of knowledge). Dalam filsafat dikenal dua arus besar aliran epistemologis, yaitu
8 7

tentang (1) hakikat asal-usul Sunnah Nabi, apakah bersumber dari wahyu ataukah hanya ijtihad Nabi SAW sehari-hari? dan (2) bagaimana definisi Sunnah Nabi tersebut?, sedangkan dua persoalan yang bersifat aksiologis adalah (1) bagaimana fungsi Sunnah Nabi?; dan (2) lingkup otoritasnya sebagai sumber hukum dalam Islam?. Ulama tradisional klasik baik fuqahā’ maupun muhaddisīn memandang Sunnah Nabi bersumber dari wahyu, sebagaimana halnya dengan al-Qur’an. Perbedaannya adalah jika al-Qur’an merupakan wahyu yang matlūw maka Sunnah Nabi adalah wahyu yang ghair matluw atau wahyu batin. 13 Kewahyuan Sunnah Nabi didasarkan atas dua hal, yaitu Nabi SAW sebagai seorang yang ma’shum (terhindar dari kesalahan) dan Sunnah Nabi sebagai h}ikmah. Pandangan ini berangkat dari ayat al-Qur’an yang menyatakan wa mā yanţiqu ‘an alhawā in huwa illā wah}yu yuh}ā. 14 Salah satu bentuk Sunnah adalah ucapan Nabi. Oleh karena ucapan Nabi diyakini berasal dari wahyu dan tidak pernah salah, berarti Sunnah juga adalah wahyu. 15 Pemikiran ini merupakan gagasan pokok dari al-Syāfi’i dan pandangan dominan inilah yang berpengaruh luas dalam pemikiran umat Islam selama berabad-abad. Berikut ini dikaji pandangan Syah}rūr tentang asal uşūl Sunnah Nabi. Syah}rūr secara tegas menyatakan bahwa Sunnah Nabi bukanlah wahyu Allah. 16 Kalaupun dalam sebuah hadits dinyatakan bahwa kepada Nabi SAW telah diwahyukan hal-hal selain al-Qur’an, maka hal itu tidak berarti semua yang diucapkan, dilakukan atau disetujui oleh beliau sebagai wahyu. 17 Artinya apa-apa yang diucapkan, dilakukan, atau disetujui oleh Nabi SAW tersebut dan hal-hal yang berasal dari wahyu, adalah bukan Sunnah Nabi. Ia mengatakan tidak semua ucapan, perilaku dan tindakan Nabi berasal dari wahyu. 18 Ada dua dimensi berbeda yang selalu menyertai segala ucapan, perbuatan dan tindakan Nabi, yaitu wahyu dan ijtihad kemanusiaan. Menurutnya ada tiga bidang prinsipil (diistilahkan oleh Syahrur dengan al-uşūl) yang berada di luar kajian manusia, yaitu h}udūd, 19 ibadah, 20 dan berita tentang ghaib. Sedangkan yang boleh dibahas hanya persoalan di luar tiga bidang tersebut. Dengan kata lain, menurut Syah}rūr , tiga bidang pokok itu adalah bersumber dari wahyu. Adapun di luar tiga hal itu adalah bersumber dari non wahyu atau hanya produk ijtihad semata. Oleh karena itu, konsep dan pengetahuan tentang h}udūd, atau berkenaan dengan ibadah, atau
idealisme atau lebih dikenal sebagai rasionalisme, yaitu aliran yang menekankan pentingnya peran “akal”, “idea”, “category”, “form” sebagai sumber ilmu pengetahuan, sedangkan peran panca indera dinomorduakan. Aliran epistemologis kedua adalah realisme atau empirisme yang lebih menekankan peran indera sebagai sumber dan sekaligus sebagai alat untuk memperoleh ilmu pengetahuan, sehingga peran akal dinomorduakan dan pengalaman induktif ataupun substansi yang partikularis lebih ditekankan. Selanjutnya muncul aliran ketiga dalam teori ilmu pengetahuan ini yang lebih mengakui dan lebih menekankan intuisi sebagai sumber pengetahuan di atas akal dan indera. Termasuk bagian dari intuisi ini adalah wahyu. Lihat: Mulyadhi Kartanegara. Pengantar Epistemologi Islam.Bandung: Penerbit Mizan. 2004. 37. 12 Aksiologi adalah cabang filsafat yang membahas tentang kegunaan pengetahuan, tentang fungsi dan manfaatnya. Ada juga yang mendefinisikannya sebagai ilmu pengetahuan yang menyelidiki tentang hakikat nilai. Oleh karena itu, ada yang menyebut aksiologi sebagai filsafat nilai (philosophy of value) atau teori tentang nilai (theory of value). Lihat: Yuyun Suriasumantri. Filsafat Ilmu. Jakarta: 1985. 7. 13 Muh}ammad ibn Idrīs al-Syāfi’ī. al-Risālah. op cit. 56. Sebagai perbandingan dapat dilihat juga uraian dari al-Qarađāwi dalam karyanya al-Madkhal li Dirāsah al-Sunnah. Kairo: Penerbit Maktabah Wahbah. 1994. 3 14 Al-Qur’ān. surat al-Najm ayat 3-4. 15 Lihat uraian al-Syāfi’ī dalam karyanya. al-Risālah. ibid. 16 Lihatv Syah}rūr. Nah}w Uşūl al-Jadīdah Li al-Fiqh al-Islāmi. diterjemahkan oleh Sahiron Syamsuddin. Yogyakarta: penerbit eLSAQ. 2003. 104. 17 Ibid, h. 105. 18Muh}ammad Syah}rūr. Al-Kitāb wa al-Qur’ān …. op cit. 545. 19 H}udūd merupakan teori hukum terpenting untuk menjawab persoalan hukum kontemporer yang dikemukakan Syah}rūr sebelumnya. Lihat kembali disertasi ini pada Bab III halaman 99. 20Muh}ammad Syah}rūr, loc cit.

persoalan ghaib, menurut Syah}rūr , merupakan wilayah yang berada di luar otoritas Nabi Muh}ammad untuk menetapkannya. Berbagai masalah ini telah diatur secara langsung oleh Allah SWT lewat wahyu dan Nabi Muhammad hanya menerima, menyampaikan atau melaksanakan. Dengan demikian, maka konteksnya akan berbeda jika persoalan yang dilihat adalah berkaitan dengan hal-hal yang bersifat implementasi, prosedural dan operasional. Dalam menyelesaikan berbagai masalah ini tersedia ruang yang lebar bagi Nabi untuk melakukan ijtihadnya, dengan mengerahkan segala hikmah kenabiannya, kharisma pribadi, kemampuan daya nalar rasio, serta otoritas politik maupun keagamaan yang dimilikinya. Dalam segala persoalan yang bersifat pelaksanaan ini beliau dapat leluasa mengaturnya tanpa harus menunggu lebih dahulu datangnya wahyu. Dengan melihat pandangan Syah}rūr tentang status ucapan dan tindakan Nabi Muhammad di atas, maka dapat disimpulkan bahwa Sunnah Nabi tidak lain adalah ijtihad Nabi. Oleh karena itu, Sunnah Nabi bukanlah wahyu yang diturunkan oleh Allah SWT, melainkan hasil kreatifitas dan inovasi dari Nabi Muhammad SAW. Sebagai ijtihad, maka Sunnah Nabi hanya mengatur atau menetapkan aturan-aturan yang bersifat penerapan atau taţbīq dari prinsip-prinsip h}udūd yang terdapat di dalam al-Qur’an. Kalaupun dalam pelaksanaannya Nabi pernah membuat aturan h}udūd tertentu, maka sifatnya hanya sebagai aturan h}udūd sementara, yang daya mengikat atau otoritasnya juga temporer, yakni hanya berlaku pada masa Nabi hidup, tidak mengikat bagi umat Islam yang hidup pada masa sesudahnya. Oleh karena merupakan ijtihad yang obyektif di masanya, maka Sunnah Nabi hanya mengatur berbagai persoalan yang sifatnya cabang masalah dan bukan pokok doktrin keagamaan. Dengan kata lain, melalui Sunnahnya (atau ijtihadnya) Nabi menetapkan aturan-aturan praktis kehidupan sehari-hari, baik melalui ucapannya, atau perbuatannya atau sikap dan tindakannya. Dengan posisi seperti ini, maka ajaran dan aturan hukum yang dibuat oleh Sunnah Nabi tidak akan pernah bertentangan dengan aturan dasar yang terkandung di dalam sumber hukum yang lebih tinggi, yaitu al-Qur’an. Bahkan, mengutip pandangan al-Syāţibī bahwa setiap aturan rinci yang terdapat di dalam Sunnah Nabi pasti diperoleh sumber dan rujukannya di dalam sumber asal, yakni al-Qur’an. Demikianlah pandangan Syahrur tentang status asal-usul Sunnah Nabi. Konsep Syah}rūr di atas tampaknya muncul dari pandangannya bahwa Nabi Muhammad SAW berfungsi untuk menjelaskan dan menerapkan aturan h}udūd yang terdapat di dalam al-Qur’ān. Oleh karena Sunnah Nabi yang memuat ajaran mendasar fundamental, tentu bersumber dari wahyu, atau setidaknya sejalan dan turut memperkuat doktrin dalam wahyu, sedangkan dalam aturan yang tidak bersifat prinsipil, jelas merupakan produk ijtihad. Atas dasar sikap demikian, Syah}rūr mengkritik dan menilai tidak relevan atas pandangan sebagian kalangan tradisional konservatif yang melihat semua Sunnah sebagai wahyu. Pandangan tersebut tidak tepat untuk mengembangkan hukum Islam di dunia modern. Mereka juga dinilai salah ketika memahami dan berargumentasi dengan surat al-Najm ayat 3 . Menurut Syah}rūr , kesalahan pemahaman tersebut dapat dilihat dari segi konteks, 21 kaidah bahasa 22 dan sejarah periodesasi hadits, 23 hubungan dengan ayat lain
21

Ayat ini maupun rentetan ayat-ayat sebelumnya adalah berbicara tentang al-Qur’an dan tuduhan orang kafir bahwa al-Qur’an itu dibuat-buat oleh Muhammad sesuai dengan kehendaknya. Sebagai jawaban atas tuduhan tersebut maka turunlah ayat di atas. Konteks ayat di atas juga adalah Makkīyah, yang menyorot sikap orangorang Arab yang meragukan adanya wahyu. Mereka sebenarnya tidak mempersoalkan kebaikan maupun kejujuran perilaku dan ucapan Rasul, sebab memang sejak semula beliau telah diakui sebagai orang yang dipercaya (al-amīn). Obyek yang dipersoalkan dan diragukan oleh mereka tidak lain adalah tentang nilai

yang mengkritik beberapa perilaku Nabi SAW. 24 Makna ayat tersebut adalah “dan dia (Muh}ammad) tidak berbicara (tentang wahyu) menurut kehendak hawa nafsunya, melainkan berdasarkan wahyu yang diwahyukan kepadanya”. Jadi, yang ingin ditegaskan oleh ayat makkiyah di atas, menurut Syah}rūr , adalah tentang kebenaran wahyu yang disampaikan oleh Nabi Muh}ammad Saw sebagai sesuatu yang berasal dari Allah Swt. Dengan demikian, ayat tersebut bukan menyinggung tentang perilaku atau perkataannya. Aneka persoalan yang terkait dengan Nabi, sebagaimana terdokumentasi dalam berbagai kitab koleksi hadits, lebih banyak berkenaan dengan kehidupan beliau ketika telah berada di Madinah atau dalam era madaniyyah. 25 Syah}rūr juga menolak penafsiran ulama tradisional yang menyamakan antara Sunnah Nabi dengan al-h}ikmah dalam surat Āli ‘Imrān ayat 48, yang artinya, “… dan Dia mengajarkan al-Kitab dan al-Hikmah dan al-Taurat dan al-Injil…”. Bagi kebanyakan ulama, sebagaimana pandangan yang dikemukakan oleh al-Syāfi’ī, maksud kata alh}ikmah tidak lain adalah al-Sunnah. 26 Bagi Syah}rūr, yang dimaksudkan dengan alh}ikmah dalam ayat tersebut bukan Sunnah, dan Sunnah sendiri bukan wahyu. 27 Menurutnya, penafsiran seperti yang dikemukakan kalangan tradisional tersebut tidak lain dengan tujuan untuk memberikan nuansa wahyu pada Sunnah Nabi. Sebab jika Sunnah Nabi adalah al-h}ikmah itu, sedangkan al-h}ikmah itu sendiri adalah berasal dari Tuhan, maka berarti Sunnah Nabi juga berasal dari Tuhan. 28 Definisi Sunnah Nabi Persoalan kedua yang dikaji dalam pemikiran Syah}rūr adalah tentang definisi Sunnah Nabi. Ia menilai definisi Sunnah Nabi yang dikonsepsikan oleh mayoritas ulama selama ini adalah keliru. 29 Menurutnya, adanya berbagai tindakan khalifah ‘Umar ibn al-Khaţţāb
kewahyuan dari al-Qur’ān yang dibawa oleh Nabi tersebut. Sikap penolakan inilah yang mengharuskan adanya counter dari wahyu itu sendiri. Lihat: Syah}rūr. al-Kitāb wa al-Qur’ān …. op c. 345. 22 Dalam kata yanţiqu memang terdapat kata ganti atau đamīr “dia” yang tersembunyi (mustatir) yang ditujukan kepada Muh}ammad. Namun đamīr Huwa yang tertulis berikutnya bukan ditujukan kepada Nabi Saw melainkan kepada al-Qur’an. Jadi, antara dua kata ganti tersebut tidak ada hubungan sama sekali. 23 H}adīś Nabi dapat pula diklassifikasi menjadi dua periode; makkīyah dan madaniyyah, sebagaimana periodesasi al-Qur’an. Dalam kerangka ini, ternyata kebanyakan Sunnah, jika tidak seluruhnya, adalah termasuk dalam kategori Madaniyyah. Jika dikaitkan dengan ayat 3 surat an-Najm di atas, ternyata antara keduanya (H}adits Nabi dan ayat 3) tidak ada korelasi apapun. Sebab ayat 3 tersebut bersifat makkiyah. Lihat: Ibid. 24 Menurutnya, Allah Swt beberapa kali telah menegur Nabi Muh}ammad secara jelas. Hal ini menunjukkan adanya kekeliruan yang diperbuat oleh beliau dalam mengambil sikap. Kritikan dari Tuhan ini misalnya terdapat dalam Abasa wa Tawallā ayat 1–16, surat al-Tah}rīm ayat 1, dan al-Anfāl ayat 67. Kekeliruan ini tentu bukan bersumber dari wahyu tapi dari pribadi Nabi Muhammad SAW. Dalam pandangan Syah}rūr, Muh}ammad SAW memiliki kedudukan istimewa. Menurutnya, faktor yang membawa posisi Nabi Muh}ammad ke atas tingkat tinggi memang adalah martabat Nubuwwah. Tetapi hal ini tidak mengharuskan kita untuk menjadikan semua ucapan atau perilakunya dalam semua keadaan sebagai bagian dari wahyu. Lihat: ibid. 25 Ibid. 26 Lihat al-Syāfi’ī; op cit. h. 32 27Muh}ammad Syah}rūr. Dirāsat Islamiya mu’sirah Damaskus: al-Ahli li al-tauzi’ wa al- ib ’ah 1992 233 > . > Ţ ā . . . 28Ibid . 29 Definisi Sunnah Nabi yang tetap populer di kalangan ulama tradisional klasik sampai sekarang, ialah”sesuatu yang disandarkan kepada Nabi SAW berupa ucapan atau pebuatan atau ketetapan atau sifat baik yang bersifat fisik atau akhlak”. Sunnah dalam pengertian ini oleh ulama h}adīś disinonimkan dengan istilah al-h}adīś. Sebagian ulama memang membedakan pengertian hadits dan Sunnah. Misalnya ada ungkapan populer “Sufyān al-Śaurī (wafat 161 H/778 M) adalah imām dalam masalah h}adīś tetapi tidak imām dalam masalah Sunnah. Al-Aużā’ī (wafat 157 H/774 M) dikenal sebaliknya adalah imām dalam masalah Sunnah namun tidak dalam masalah hadits. Sedangkan Mālik ibn Anas adalah imām dalam masalah h}adīś dan Sunnah”. Bagi sebagian kalangan ulama lainnya, pengertian hadits lebih umum dari pada al-Sunnah, tetapi ada pula yang berpendapat sebaliknya. Selain itu, ada pula yang mengatakan bahwa hadits berisi petunjuk

semakin menunjukkan kesalahan definisi klasik tersebut. 30 Definisi Sunnah Nabi yang benar menurut Syahrur adalah Metode (manhaj) dalam menerapkan hukum-hukum yang terdapat di dalam Umm al-Kitab 31 secara mudah dan ringan, tanpa keluar dari h}udūd Allāh dalam persoalan-persoalan yang terkait dengan h}udūd, atau dengan membuat h}udūd yang sesuai dengan kebiasaan temporer (‘urfiyah marhaliyah) dalam persoalan lainnya (yang tidak ada h}udūd-nya), dengan tetap memperhatikan realitas obyektif berupa waktu, tempat, dan persyaratan lainnya yang menjadi tempat penerapan hukum-hukum tersebut”. 32 Di tempat lain, Syah}rūr mengemukakan redaksi berbeda tetapi substansinya sama, 33 yaitu Ijtihad Nabi dalam menerapkan hukum-hukum yang terdapat di dalam Umm alKitab, baik berupa h}udūd, ibadah, dan akhlak, dengan memperhatikan realitas obyektif di mana beliau hidup, berkisar di antara h}udūd atau langsung mengambil h}udūd yang telah ada, atau membuat h}udūd sementara jika tidak ada di dalam al-Qur’ān”. 34 Sementara pada halaman 571 dari kitab yang sama, ia mendefinisikan Sunnah sebagai Metode dalam menerapkan Umm al-Kitāb dengan cara bergerak di antara h}udūd, atau tepat di atas h}udūd tersebut, atau membuat h}udūd yang kebalikannya, atau membuat h}udūd yang temporer. Al-Kitab bagaikan manifestasi dimensi transenden Ketuhanan dari Islam, sedangkan Sunnah bagaikan manifestasi dimensi kemanusiaan dari Islam, yaitu berupa ijtihād. 35 Dari definisi di atas dapat ditarik beberapa batasan yang menjadi karakter Sunnah Nabi menurut Syah}rūr, yaitu: Sunnah Nabi adalah metode Nabi SAW dalam melaksanakan hukum yang terdapat dalam al-Qur’an. Metode Sunnah Nabi tersebut tidak lain adalah metode deduktif. Maksudnya al-Qur’an telah menggariskan prinsip-prinsip hukum Islam yang dinamakan h}udūd lalu Nabi menerapkannya ke dalam kehidupan nyata. Sebagai metode, maka Sunnah Nabi merupakan suatu konsep, sebuah model, pola pikir, atau paradigma Nabi dalam menghadapi dan menyelesaikan berbagai persoalan keseharian yang dihadapinya. Oleh karena itu, apa yang dinamakan sebagai Sunnah Nabi bukan teks, tentang ucapan, perbuatan atau ketetapan Nabi SAW sehari-hari yang bersifat harfiyah, yang muncul dalam bentuk kasus-kasus tertentu, atau tentang peristiwa dan doktrin
Nabi SAW dengan tujuan praktis, sedangkan Sunnah adalah hukum tingkah laku, baik yang terjadi berulang kali atau hanya sekali saja, baik yang dilakukan oleh Nabi SAW, sahabatnya atau tabi’īn maupun ulama pada umumnya. Lihat Muh}ammad ‘Abd al-‘Ažīm al-Żarqāni. Syarh al-Zarqāni ‘ala al-Muwaţţā’ Mālik. Beirut: Dār al-Fikr. 1936. 3. Lihat juga: Abū Ish}āk Ibrāhīm ibn Mūsa al-Syāţibī, op cit. Lihat juga; Fazlur Rahman, Islamic Methodology in History. Karachi: Central Institute of Islamic Research. 1965. 1-14, 28, 32-33, dan 39, dan bukunya Islām. Chicago: University of Chicago Press. 1979. 53-58. Dan bandingkan dengan Syed Mahmudunnasir, Islām in Concept and History. New Delhi: Ali Nasri for Kitab Bavan. 1981.108-115. Bahkan menurut Syah}rūr, definisi Sunnah Nabi yang populer selama ini dibuat untuk dijadikan senjata dan argumen pokok dalam melawan filsafat, kalam, dan lainnya. Lihat: Syah}rūr. Nahw …. op cit. 102. 30 Banyak tindakan ‘Umar yang oleh sebagian ulama dianggap telah menyimpang dari kebijakan-kebijakan (atau Sunnah) yang pernah diambil oleh Nabi. Secara lahiriah dan formal tampak bertentangan dengan Sunnah keputusan Nabi SAW sebelumnya, misalnya tidak memotong tangan pencuri yang terbukti mencuri onta, tidak memberi zakat kepada golongan muallaf, tidak membagikan tanah rampasan perang kepada pasukan muslim. Keberanian Umar ini karena dilandasi oleh keyakinannya bahwa apa yang disebut dengan Sunnah atau tindakan Rasul SAW tidak lain merupakan ijtihādnya., lihat a.l, Fazlur Rahman. Islamic Methodology…. op ci.. 123. 31 Umm Al-Kitāb adalah konsep Syah}rūr tentang bagian dari al-Qur’an yang memuat aturan hukum. Lihat Syah}rūr: op cit. 32 Syah}rūr. al-Kitāb .... op ci. 549. 33 Ia mendefinisikan sebagai: “Ijtihad Nabi dalam menerapkan hukum-hukum yang terdapat di dalam Umm alKitab, baik berupa h}udūd, ibadah, dan akhlak, dengan memperhatikan realitas obyektif di mana beliau hidup, berkisar di antara h}udūd atau langsung mengambil h}udūd yang telah ada, atau membuat h}udūd sementara jika tidak ada di dalam al-Qur’an”. Lihat: Ibid. 553. ibid. 571. 34 Ibid. 553. 35 Ibid. 571.

spesifik, sebagaimana yang diinformasikan dalam berbagai teks hadīs serta diklaim oleh kebanyakan muhaddisin dan fuqahā’, sebab semua itu hanya merupakan bentuk-bentuk (syakl atau form) ekspresi atau perwujudan yang bersifat praktis dari pola pikir atau paradigma Sunnah Nabi tersebut, yang tidak lain adalah ijtihad beliau sendiri. Ekspresi dan ungkapan tersebut dapat selalu berubah-ubah, sementara pola dan paradigma pemikiran lebih bersifat tetap. Dengan demikian, Sunnah Nabi bukan hadits Nabi, sebab hadits adalah laporan tentang segala hal yang berkaitan dengan Nabi. Sunnah Nabi juga tidak sama dengan kitab-kitab hadits, sunan, musnad, dan sebagainya. Walaupun demikian, Sunnah dapat diabstraksikan dan digali dari hadits. (2) Oleh karena Sunnah Nabi adalah metodenya dalam berijtihad, maka makna mengikuti Sunnah Nabi atau mengikuti teladan Nabi bukan dengan cara mengikuti segala ucapan atau perbuatannya sehari-hari yang bersifat harfiyah, formal dan verbal. Mengikuti Sunnahnya dan “uswah hasanah”nya tidak lain adalah mengikuti metode (manh}aj) ijtihadnya dan mewujudkan substansi dari tujuan Sunnah itu sendiri. 36 (3) Sunnah Nabi tersebut bersifat mudah dan ringan. 37 Menurutnya, kata-kata “Sunnah” sendiri berasal dari kata “Sanna” yang dalam bahasa Arab dimaksudkan sebagai kemudahan dan kelancaran air ketika mengalir. Misalnya ada ungkapan berbunyi “ma’ masnūn” artinya air yang mengalir dengan mudah. 38 Dengan pemaknaan secara kebahasaan seperti ini, Syah}rūr ingin menunjukkan bahwa aturan-aturan yang dibawa oleh Sunnah Nabi, harus memuat prinsip kemudahan dan keringanan, atau digolongkan sebagai “maşlahat”. Artinya, mengikuti Sunnah berarti mengikuti tradisi Nabi yang lebih suka membuat aturan yang memudahkan dan meringankan daripada membuat aturan yang menyulitkan dan memberatkan. Atas dasar karakter ini, maka muncul karakter ke-4 dari Sunnah Nabi berikut ini. (4) Mempertimbangkan realitas obyektif di masanya. Dengan ini, maka relevansi penerapan ajaran spesifik dari Sunnah Nabi pada masa selanjutnya menjadi bersifat relatif. Dalam penerapan ini, beliau sangat memperhatikan dan mempertimbangkan berbagai faktor obyektif yang terdapat pada abad ke-7 M saat itu, dan bukan berbagai faktor yang terjadi pada abad ke-20 M atau era lainnya. (5) Karakter lain dari Sunnah Nabi adalah ruang geraknya yang berada di antara wilayah dinamis dan statis. Sebagai upaya ijtihad untuk menerapkan aturan-aturan yang ada di dalam h}udūd, Sunnah Nabi memiliki ruang gerak yang bebas tetapi tetap dalam batasan h}udūd tertentu. Dalam berbagai kasus yang dihadapi, Nabi dapat secara langsung menerapkan aturan yang ada di dalam al-Qur’ān, baik berupa aturan hukuman maksimal atau minimal. Beliau juga bebas membuat aturan baru sepanjang masih berada di antara batasan maksimal dan minimal tersebut, bahkan dalam kasus-kasus yang tidak ada aturan h}udūdnya, beliau dapat membuat aturan h}udūd baru yang bersifat temporer. (6) Oleh karena Sunnah Nabi adalah metodenya dalam berijtihad, maka Sunnah Nabi bukan wahyu dari Tuhan, sebab sesuatu yang diwahyukan tentu tidak menjadi obyek ijtihad. Jika tidak menjadi lapangan ijtihad maka sesuatu tersebut tidak dapat digolongkan sebagai Sunnah.
Berbagai tindakan kebijakan yang pernah ditempuh oleh khalifah kedua, ‘Umar ibn al-Khaththab, memperkuat konsep Sunnah Nabi sebagai suatu konsep metodologis. ‘Umar tidak mau mengikuti bentuk formal lahiriah ucapan atau perbuatan Nabi SAW (‘ain kalām al-Nabi au fi’lihi) sebab dengan mengikuti itu tidak akan pernah sama dengan mengikuti Sunnah Nabi dan tidak akan pernah sampai kepada substansi atautujuan hakiki yang diinginkan oleh Nabi sendiri. Bagi Syahrur , Sunnah Nabi adalah ijtihad pertama dalam Islam dan sebagai pilihan awal dari kerangka aplikatif untuk merealisasikan wahyu. Sunnah Nabi merupakan tahap penyesuaian awal dengan kenyataan hidup. Lihat: Syah}rūr . Nahw …. op cit. 106. 37 Karakter ini, menurut Syah}rur, didasarkan kepada firman Allah SWT dalam surat al-Baqarah ayat 185 Allah menghendaki dengan kalian kemudahan dan Dia tidak menghendaki dengan kalian kesulitan dan surat alHajj ayat 78 “Dan Allāh tidak menghendaki atas kalian dalam agama suatu kesulitan” 38 Syahrur. op cit. 549
36

(7) Oleh karena merupakan ijtihad yang mempertimbangkan realitas obyektif dan kemudahan, maka karakter lain dari Sunnah Nabi adalah selalu terbuka untuk dikembangkan, dilengkapi bahkan dimodifikasi. Oleh karena Nabi SAW telah berijtihad dalam menerapkan h}udūd yang terdapat di dalam al-Qur’an atau berijtihad membuat aturan sementara bagi masalah yang tidak ada h}udūd-nya dalam al-Qur’an, maka apa yang telah ditetapkan dan dilakukan oleh beliau di Jazirah Arab abad ke 7 M hanya merupakan alternatif pilihan pertama (al-ih}timāl al-awwal) dalam menegakkan ajaran Islam untuk pada periode historis tertentu. Oleh karena itu, apa-apa yang telah diputuskan dan ditetapkan oleh Nabi SAW pada saat itu bukan satu-satunya (al-wahīd) pilihan dan tidak pula sebagai putusan terakhir (alakhīr), walaupun beliau merupakan penutup para Nabi dan rasul. Apa yang telah beliau lakukan tidak lain adalah dengan tujuan untuk memelihara kelangsungan misi kerasulan dan kenabian sampai hari kiamat. Demikianlah pandangan Syah}rūr tentang definisi Sunnah Nabi yang sekaligus menjadi karakter ciri khas dinamikanya dalam perjalanan panjang pemikiran umat Islam. Fungsi Sunnah Nabi Semua kalangan hampir sepakat mengatakan sesungguhnya Nabi SAW telah mendapat mandat legitimasi untuk menafsirkan dan menerapkan ajaran-ajaran yang terdapat di dalam al-Qur’an. 39 Atas dasar ini pula terdapat satu titik temu yang substansial dan telah menjadi mainstream dari berbagai aliran pemikiran yang ada bahwa fungsi Sunnah Nabi adalah sebagai penafsir dan penjelas bagi ajaran-ajaran di dalam al-Qur’an, namun bagaimana batas lingkup fungsi dan wewenang Sunnah Nabi dalam menafsirkan tersebut, merupakan persoalan lain yang terus menjadi perdebatan. Pada era klasik, kalangan Ahl al-Ra’yī berpendapat Sunnah berfungsi untuk menjelaskan (bayān) al-Qur’an. 40 Dalam posisi ini, ada tiga cara penjelasan dari Sunnah tersebut, 41 yaitu bayān taqrīr, 42 bayān tafsīr, 43 dan bayān tasyrī’. 44 Mereka tidak membedakan secara tegas antara Sunnah dengan hadits.

Bahkan kalangan muslim yang dikenal sebagai kelompok Inkar Sunnah sekalipun juga mengakui bahwa Nabi Muh}ammad SAW memperoleh hak untuk menjelaskan makna al-Qur’an dan menerapkannya dalam kehidupan nyata. Misalnya yang dinyatakan oleh Parwez dan Abu Rayyah. Lihat Daniel W. Brown. Rethingking Tradition … op cit. 53. 40 Ahl al-Ra’yi adalah sebutan bagi aliran pemikiran dalam hukum Islam yang memiliki kecenderungan rasional dalam memahami teks-teks keagamaan, terutama al-Qur’an dan al-Sunnah. Pada era klasik, tokoh utama kelompok ini adalah Abu H}anifah Nu’man ibn al-Şābit, pendiri mazhab H}anafi. Tren rasional ini misalnya dalam menentukan barang yang dapat digunakan untuk membayar zakat fitrah. Menurutnya, tidak harus berupa makanan pokok sehari-hari seperti beras dan gandum, tetapi boleh diganti dengan uang yang senilai dengan harga makanan pokok tersebut. 41 Lihat Hasbi as-Siddiqi. Pengantar dan Sejarah Ilmu Hadits. Bandung: PT Bulan Bintang. 1986. cet. Vii. 179-182. 42 Yaitu penjelasan yang bersifat memperkuat ajaran yang telah ada dalam al-Qur’an, misalnya Sunnah tentang kewajiban şalat, puasa, zakat, haji, dan lainnya. Tentang kewajiban berpuasa Ramađan, Rasul SAW pernah menjelaskan awal dan akhirnya : “Sūmū liru’yatihi wa aftirū liru’yatihi. Artinya: Berpuasalah kalian karena melihat hilal dan berbukalah kalian karena melihatnya. Lihat: Muslim ibn al-Hajjāj al-Qusyairi. Şah}īh Muslim. Semarang: penerbit Nur Asia. Tt. juz I. 436. Lihat juga; Şahīh al-Bukhāri, dalam bab Kitab al-Şaum. nomor 1776. Sunan al-Tirmizi. bab al-şaum. hadits nomor 620 dan Sunan ibn Mājah. bab al-şaum. hadits nomor 1648. 43 Yakni memberikan penjelasan khusus berupa pengecualiaan atas ayat al-Qur’an yang masih umum atau merinci atas ayat yang masih mutlak. Misalnya dalam hadits diterangkan tentang bangkai ikan dan belalang yang halal dimakan sebagai pengecualian atas keumuman ayat al-Qur’an yang mengharamkan segala macam bangkai. Lihat: al-Imām Abu al-Husain al-Hanafi al-Sanadi. Syarh Sunan ibn Mājah .Beirut: Dār al-Jail. Tt. juz II. 313. Lihat juga; Musnad Ahmad ibn Hanbal, dalam bab al-muksirin min al-sahabah. Hadits nomor 5465.

39

Menurut Ahl al-Hadīts, yang menjadi rival Ahl al-Ra’yī dalam membangun fiqh Islam, Sunnah Nabi memiliki fungsi lebih luas. Al-Syāfi’ī (wafat 204 H) yang menjadi tokoh terpenting kelompok ini menyebutkan 5 (lima) fungsi penjelas dari al-Sunnah terhadap alQur’ān. 45 Lima fungsi tersebut ialah tafşīl, takhşīş 46 , ta’yīn 47 , tasyrī’, dan bayān mansukh. 48 Pandangan yang dikemukakan oleh golongan Ahl al-H}adīś di atas menunjukkan kuatnya dominasi al-h}adīś atas al-Qur’ān, sehingga di kalangan penganut sikap ini muncul kaidah “al-Sunnah qāđiyah ‘ala al-Qur’ān”. 49 Teori seperti ini pula yang mendominasi dunia pemikiran Islam pada era klasik, tengah dan awal modern, namun memasuki era modern muncul kecenderungan sebaliknya. Tren seperti ini dapat terlihat dalam pemikiran Syahrur di bawah ini. Syahrur berpendapat al-Sunnah merupakan dasar asasi dalam penetapan hukum Islam (tasyrī’) bersama-sama dengan al-Qur’ān. 50 Dengan demikian, al-Sunnah telah memiliki peran dan fungsi strategis dalam pembentukan bangunan pemikiran Islam. Sebelum menetapkan fungsi al-Sunnah ini, ia juga lebih dahulu mengkaji posisi yang dijalankan oleh Nabi Muh}ammad SAW. Menurutnya, harus dibedakan antara posisi Muh}ammad SAW sebagai Nabi dan posisinya sebagai rasul. 51 Sebagai seorang Nabi, maka Muh}ammad menerima dan menyampaikan wahyu tentang nubuwah (kenabian), yaitu sejumlah pengetahuan yang diwahyukan kepadanya sehingga dengan bekal itu menjadi bukti atas kenabiannya. Berbagai pengetahuan tersebut adalah tentang berita-berita ghaib, sejarah dan kisah masa lalu, alam semesta, teori kemanusiaan, dan lain-lain. 52 Penutup Berdasarkan masalah yang telah dirumuskan dan analisa yang dilakukan sebelumnya dapat ditarik beberapa kesimpulan, diantaranya adalah sebagaimana berikut: Pertama, pada dasarnya Syah}rūr menilai penting kedudukan Sunnah Nabi sebagai dasar (asās) bagi pembinaan hukum Islam (tasyrī’) untuk setiap waktu dan tempat. Sunnah Nabi harus dipahami dengan tepat dan relevan agar mampu memberikan dasar bagi pembangunan hukum Islam yang mampu merespon dan menjawab berbagai persoalan yang dihadapi oleh manusia kapan pun dan di mana pun. Pemahaman yang keliru dan dangkal akan menyebabkan kesalahan dalam merumuskan ajaran Islam dan membawa umat Islam ke dalam tahap kemunduran. Syah}rūr dengan pola positivisme empiris memandang keputusan yang pernah dibuat oleh Nabi SAW hanya sebagai salah satu tahap dan bentuk aplikasi historis dari al-Qur’ān.
Yakni menetapkan hukum atas suatu persoalan yang belum ditetapkan dalam al-Qur’an. Misalnya Nabi pernah melarang mengawini seorang wanita dan bibinya sekaligus dalam perkawinan. (Riwayat al-Bukhari, muslim dan al-Tirmizi). Lihat Muslim ibn al-Hajjāj. op cit. juz II. 549. dan Şah}īh al-Bukhāri. bab al-nikah. nomor 2514. Sunan al-Tirmizi. bab al-nikah. nomor 4718. 45 Hasbi as-Siddiqi. op ci. h. 187. 46 Takhşīş adalah menentukan sesuatu yang khusus sebagai pengecualian dari ayat-ayat al-Qur’ān yang masih umum (‘ām). 47 Ta’yīn ialah menentukan maksud yang diinginkan di antara dua pilihan. 48 Bayān mansūkh adalah menjelaskan ayat-ayat al-Qur’ān yang telah dihapus ketentuan hukumnya dari sekian banyak ayat-ayat al-Qur’ān yang tampak saling bertentangan. 49 Lihat kembali Musfir ‘Ażam Allāh al-Damīni. op cit. 50 Syah}rūr, op cit, h. 473. 51 Posisi seperti ini berangkat dari pemahaman atas beberapa ayat al-Qur’ān yang kadang-kadang dimulai dengan Ya Ayyuha al-Nabiy dan Ya Ayyuha al-Rasūl. 52 Pengetahuan-pengetahuan ini terdapat dalam wahyu yang disebut al-Qur’ān. Ayat-ayatnya dinamakan sebagai ayat mutasyabihat. Ayat-ayat yang menyampaikan informasi tentang pengetahuan ini biasanya menggunakan redaksi panggilan Nabi, yaitu “Yā ayyuha al-nabī”. Ajaran-ajaran atau pengetahuan yang dibawa oleh ayat-ayat seperti ini hanya berupa informasi atau ta’lim, dan bukan sebagai aturan kehidupan atau tasyri.
44

Oleh karena itu, ia memandang Sunnah Nabi bukan hadits (berita) tentang ucapan, perbuatan atau ketetapan Nabi SAW, melainkan sebagai ijtihād beliau dalam mengaktualisasikan batasan hukum (h}udūd) dalam al-Qur’ān. Sebagai salah satu bentuk ijtihād, maka umat Islam tidak terikat untuk selalu mentaatinya dalam setiap waktu dan tempat. Dengan demikian, mengikuti Sunnah Nabi berarti mengikuti cara ijtihād Nabi. Syah}rūr menempuh pola pembaruan yang fundamental. Berangkat dari pola pemikiran empiris, induktif dan positivisme yang banyak mempengaruhinya sebagai seorang pakar ilmu eksak, ia menempuh cara dekonstruksi, yang populer di kalangan Post Modernisme, terhadap bangunan fiqh lama. Untuk itu ia terlebih dahulu melakukan kritik epistemologis terhadap berbagai disiplin ilmu keislaman, sebab epistemologi pemikiran klasik dibangun di atas paradigma yang tidak pernah akan mampu untuk responsif terhadap berbagai perkembangan kemodernan. Sebagai hasilnya ia menunjukkan bahwa pemikiran keislaman bukan sesuatu yang sakral yang diwahyukan melainkan hasil kreasi manusia muslim abad lalu dengan berbagai faktor internal dan eksternal yang mempengaruhinya. Dengan demikian, pemikiran Islam tetap terbuka untuk dikaji ulang, dimodifikasi atau dirancang kembali sejalan dengan paradigma baru yang mengakomodasi demokrasi, HAM dan pluralisme modern. Kedua, pemahaman Syah}rūr atas Sunnah dalam kerangka h}udūd membawa implikasi pada pola penerapan hukum Islam yang dinamis dan tetap responsif pula. Hukum Islam tidak harus diterapkan secara formal, institusional, dan berlabel Syari’at Islam. Hukum apa pun, sepanjang materi hukumnya masih berada dalam kerangka h}udūd, baik antara h}add a’lā atau h}add adnā atau tepat berada di atas h}add, adalah hukum yang Islami. Hukum Islam yang diinginkan oleh Syah}rūr dapat diterapkan secara informal, internal dan gradual, namun tetap mampu mengakomodasi pluralisme dan unsur lokal partikular.

Daftar Pustaka Abū Żaid, Nasr H}āmid. 1995. al-Tafkīr fī Żaman al-Takfīr. Kairo: Şinā’ li al-Nasyr Abū Żaid, Nasr H}āmid. 1992 . al-Imām al-Syāfi’i wa Ta’sīs al-Idilūjiyah al-Wasaţiyyah. Kairo: penerbit al-Şinā’ li al-Nasyr

Abdillāh, Masykuri. 2000. Demokrasi di Persimpangan Makna; Respon Intelektual Muslim Indoensia terhadap Demokrasi di Indonesia 1966-1995. Yogyakarta: Pustaka Pelajar Anderson, J. N. D. 1976. Law Reform in The Muslim World, London: Athlone Press Al-Āmidi, Alī Saif al-Din. 1968. al-Ih}kām fi Uşūl al-Ah}kām, jilid 1-3. Kairo: Maţba’ah Ali Subeih. Al-‘Asymāwi, Muh}ammad Sa’īd. 1983. Uşūl al-Syarī’ah, Beirut: Dār Iqra’ Mudzhar, Atho’. 1998. Membaca Gelombang Ijtihād; antara Tradisi dan Liberasi. Yogyakarta: Pustaka Pelajar ‘Azami, Muh}ammad Mustafā. 1985.On Schacht’s Origins of Muh}ammadan Jurisprudence. New York: John Wiley Publications Al-Azmeh, Aziz. 1988. “Islamic Legal Theory and The Appropriation of Reality” in Aziz al-Azmeh, ed, Islamic Law; Social and Historical Context. London: Antony Routledge Ltd al-Azmeh, ed.1993 . Islām and Modernity. New York: Verso Inc Bāhusein, Ya’qūb ibn Abd al-Wahhāb. 1993. al-Takhrīj ‘ind al-Fuqahā’ wa al-Uşūliyyīn. Riyād: Maktabah al-Rusyd Al-Başri, Abū al-H}usein. 1964. al-Mu’tamad fi Uşūl al-Fiqh, diedit oleh Muh}ammad H}amid Allāh. Damaskus: Institut al-Faransais Al-Bukhāri, Muh}ammad ibn Ismail. Kitāb al-Jāmi’ al-Şahīh, jilid 1-4. Bandung: alMa’arif Brown, Daniel W.1996. Rethinking Tradition in Modern Islamic World. Cambridge: Cambridge University Press Burton, John. 1990. The Source of Islamic Law; Islamic Theories of Abrogation. Edinburgh : Edinburgh Uniersity Press Calder, Norman. 1993. Studies in Early Muslim Jurisprudence. Oxford: Clarendon Press Coomins, David. 1986. “Religiuos Reformers and Arabits in Damaskus, 1885-1914” dalam International Journal of Middle East Studies Coulson, N.J. 1964. The History of Islamic Law, ed. By W.Montgomery Watt. Edinburgh: Edinburgh University Press Coulson, N.J. 1969. Conflict and Tensions in Islamic Jurisprudence. Chicago: Chicago University Press Al-Damīni, Musfir ‘Ażm Allāh. Maqāyīs fi Naqd Mutūn al-Sunnah. Riyađ :Universitas Islām Imam Muh}ammad ibn Saud Engineer, Asghar Ali. 2000 . Islamic State, terjema Imam Muttaqin. Yogyakarta: Pustaka Pelajar Esposito, John L. et.al. 1995. The Oxford Encyclopaedia of The Modern Islamic World. vol. IV. New York and Oxford: Oxford University Press Fakih, Mansour. 1997. “Kata Pengantar” dalam Demokrasi di Tengah Jalan. Jakarta: Lentera Nusa Al-Fāsi, ‘Allāl. 1963. Maqāsid al-Syarī’ah al-Islāmiyah wa Makārimuhā. Casablanca: Maktabah al-Wahdah al-‘Arabiyah Fyzee, A. A. A. 1982. “The Reinterpretation of Islām” in Islām in Transition. Oxford: Oxford University Press Al-Ghażāli, Abū H}amīd Muh}ammad ibn Muh}ammad. 1324 H. al-Mustaşfa min ‘Ilm alUşūl. vol 1-2. Kairo: al-Maţba’ah al-Amiriyah Al-Ghażāli, Abū H}amīd Muh}ammad ibn Muh}ammad. 1994. al-H}adīś al-Nabawi bain Ahl al-Fiqh wa Ahl al-H}adīś. Kairo: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyah Goldziher, I. 1981. Introduction to Islamic Theology and Law. Princeton: Princeton University Press

Guillaume, Alfred. 1924. The Traditions of Islām; An Introduction to the Study of The Hadith Literature. Oxford : Clarendon Press Hallaq, Wael, B. 1992. Usūl al-Fiqh; Beyond Tradition, dalam Journal of Islamic Studies Hamīd, H}usen. 1990 . Nažariyah al-Maşlahah fi al-Syarī’ah al-Islāmiyah. Beirut Dār alFikr al-‘Arabi H}ifnawi, Muh}ammad Ibrāhīm.1980 . Nažrah fi Uşūl al-Fiqh. Kairo: Dār al-H}adīś Ibn ‘Asyūr, Muh}ammad Ţāhir. 1978. Maqāşid al-Syarī’ah al-Islāmiyah. Tunis: Syarikah al-Tunisiyah li al-Taużī’ Ibn Hażm, Muh}ammad. 1978. al-Ih}kām fī Uşūl al-Ah}kām. vol. 1-8. Kairo: Maţba’ah alImtiyā Ibn Qutaibah. Ta’wīl Mukhtalif al-H}adīś.Beirut: Dār al-Kitab al-‘Arabi. tt Iqbal, Muh}ammad. 1934. The Reconstruction of Religious Thought in Islām. London: Oxford University Press Al-Jābiri, Muh}ammad ‘Ābid. 1992. Bunyah al-‘Aql al-‘Arabi; Dirāsah Tah}līliyah Naqdiyah li Nužum al-Ma’rifah fi al-Śaqāfah al-‘Arabiyah. Beirut: Markaz Dirāsat alWahdat al-‘Arabiyat, cet. I Al-Jābiri, Muh}ammad ‘Ābid. 1991. al-Turāś wa al-Hadāśah; Dirāsah wa Munāqasyah. Beirut: Markaz Dirāsah al-Wahdah al-‘Arabiyah Al-Jamara’ī, Nu’mā. 1968. Ahkām al-Murtad fī al-Syarī’at al-Islāmiyah. Beirut: Dār al‘Arabiyah li al-Ţibā’ah wa al-Nasyr wa al-Tauzī’ Juynboll, G. H. A, ed. 1983 .Muslim Tradition; Studies in Chronology Provenance and AuthorSip of Early Hadith. Cambridge: Cambridge University Press Kamali, Mohammed Hasim. 1991. Principles of Islamic Jurisprudence. Cambridge: Islamic Texts Society Khallāf, ‘ Abd al-Wahhāb. 1954 . ‘Ilm Usūl al-Fiqh. Kairo: Maţba’ah al-Nasyr Muslehuddin, Muh}ammad. 1975. Islamic Jurisprudence and The Rule of Necessity and Need. Islamabad: Islamic Research Institute An-Na’im, Abdullah Ah}med. 1990. Toward an Islamic Reformation; Civil Liberties, Human Right and International Law. Syracuse: Syracuse University Press Rahman, Fazlur. V1965. Islamic Methodology in History. Karachi: Central Institute of Islamic Research Rahman, Fazlur. 1979. Islām. Chicago: The Chicago University Press Rahman, Fazlur. 1982. Islām and Modernity; Transformation of an Intellectual Tradition. Chicago: Chicago University Press Al-Sibā’i, Muh}ammad Muştafa. 1965. al-Sunnah wa Makānatuhā fi al-Tasyrī’ al-Islāmi. Beirut: al-Maktab al-Islami Syah}rūr, Muh}ammad. 1990 al-Kitāb wa al-Qur’ān; Qirā’ah Mu’āşirah. Damaskus: penerbit al-Ahāli li al-Tibā’ah wa al-Nasyr wa al-Tauzī’. cet. 2 Syah}rūr, Muh}ammad. 1996. al-Islām wa al-Imān Manžūmah al-Qiya. Damaskus: alAhali. cet. I Syah}rūr, Muh}ammad. 1994. Dirāsat Islāmiyah Mu’aşirah fi al-Daulah wa al-Mujtama’, al-Ahāli. cet. I, Damaskus Syah}rūr, Muh}ammad. 2004. Nah}w Uşūl al-Jadīdah li al-Fiqh al-Islāmi; Fiqh al-Mar’ah. Damaskus: al-Ahāli, cetakan I Syah}rūr, Muh}ammad. 1997 . “The Divine Text and Pluralism in Muslim Society” dalam Journal of Muslim Politics Report, no. 14, July-August Al-Syāfī’i, Muh}ammad ibn Idrīs. 1399 H . al-Risālah. Mesir: Maktabah al-Turāś Al-Syāfī’i, Muh}ammad ibn Idrīs. 1325 H . Ta’wīl Mukhtalif al-Hadīś, dicetak bersama kitab al-Umm, al-Maţba’ah al-Kubra al-Amiriyah

Al-Syāţibi, Muh}ammad ibn Ish}āk. 1970. al-Muwafaqat fi Uşūl al-Syari’ah. vol. 1-4. Kairo: Maţba’ah Muh}ammad Ali Subeih} Ţahā, Mahmūd Moh}ammed. 1987. The Second Massage of Islām. trans. by An-Na’im, Syracuse: Syracuse University Press, Al-Turabi, Hasan. 1980. Tajdīd Uşūl al-Fiqh al-Islāmi. Beirut: Dār al-Fikr, Żaid, Muştafa. 1964. al-Maşlah}ah fi al-Tasyrī’ al-Islāmi wa Najm al-Dīn al-Ţūfī. Kairo: Dār al-Fikr al-Arabi Zuhaili, Wahbah. 1986. Uşūl al-Fiqh al-Islāmi. vol. 1-2, Damaskus: Dār al-Fikr

You're Reading a Free Preview

Download
scribd
/*********** DO NOT ALTER ANYTHING BELOW THIS LINE ! ************/ var s_code=s.t();if(s_code)document.write(s_code)//-->