P. 1
BAB III tesis pemikiran islam

BAB III tesis pemikiran islam

|Views: 52|Likes:
Published by sepriwan

More info:

Published by: sepriwan on Dec 25, 2012
Copyright:Attribution Non-commercial

Availability:

Read on Scribd mobile: iPhone, iPad and Android.
download as PDF, TXT or read online from Scribd
See more
See less

09/13/2013

pdf

text

original

92

BAB III
GAMBARAN UMUM JARINGAN ISLAM LIBERAL

A. Sejarah Lahirnya Jaringan Islam Liberal (JIL)
Kelahiran JIL diilhami melalui sebuah forum yang sederhana di Jalan Utan
Kayu 68H, Jakarta Timur. Forum tersebut membicarakan tentang kondisi sosial
yang terjadi saat itu; maraknya kekerasan atas nama agama, gencarnya tuntutan
penerapan syari’at Islam di daerah-daerah yang disuarakan individu organisasi
Islam militan, dan tak adanya usaha untuk meneruskan gerakan pembaharuan
Islam di Indonesia. Goenawan Muhamad, redaktur senior majalah Tempo, Ahmad
Sahal, editor jurnal Kalam, Nong Darol Mahmada, aktivis perempuan yang
bekerja di ISAI (Institut Studi Arus Informasi), dan Ulil Abshar Abdalla,
intelektual muda NU adalah penggagas kehadiran Komunitas Islam Utan Kayu.
Para pemikir muda yang juga membidani kelahiran JIL seperti Ihsan Ali Fauzi,
Hamid Basyaib, Taufik Adnan Amal, Saiful Mudjani, Luthfie Assyaukanie.
Pada 2001 Jaringan Islam Liberal (JIL) didirikan di Jakarta. Organisasi ini
melengkapi munculnya organisasi Islam serupa yang sudah ada lebih dulu:
Rahima, Lakpesdam, Puan Amal Hayati, Perhimpunan Pengembangan Pesantren
dan Masyarakat (P3M), dan Lembaga Kajian Agama dan Jender (LKAJ).
Sejak awal, JIL diniatkan sebagai payung atau penghubung organisasi Islam
Liberal yang ada di Indonesia. Karena itu, gerakan ini tak memakai nama
organisasi atau lembaga, tapi jaringan. Dengan nama jaringan, JIL berusaha jadi
komunitas tempat para aktivis Muslim berbagai organisasi Islam Liberal
berinteraksi dan bertukar pandangan secara bebas (Assyaukanie,2007:87-88).
93

Sebagaimana yang diungkapkan oleh Ulil Abshar Abdalla bahwa JIL secara
struktural tidaklah membutuhkan banyak orang, melainkan cukup 3 sampai lima
orang. Demikian pula yang disampaikan oleh Abd. Moqsith Ghozali selaku
kordinator JIL setelah Ulil Abshar Abdalla. Berikut ini struktur JIL menurut Abd.
Moqsith Ghozali; Posisi teratas adalah kordinator yang bertugas mengkordinir
proses penyebaran ide atau gagasan JIL ke publik sehingga publik bisa lebih
memahami apa yang dipikirkan oleh JIL terutama tentang wacana ke-Islaman
yang disuarakan oleh JIL. Posisi kordinator saat ini dipegang oleh Abd. Moqsith
Ghozali. Selanjutnya di bawah kordinator adalah Menejer yang bertugas
mengelola program untuk dilaksanakan dalam rangka menyebarkan ide atau
gagasan Islam Liberal. Posisi menajer saat ini di pegang oleh Saidiman. Adapun
di bawah manajer adalah project officier yang bertugas mewadahi berbagai
macam program seperti diskusi, sindikasi media work shop dan yang lainnya.
Posisi project officier saat ini dipegang oleh Maljaul Abrar. Selain struktur
tersebut, JIL juga memiliki bendahara yang bertugas mengatur keuangan
organisasi. Adapun bendahara saat ini dipegang oleh Ade. Struktur kepengurusan
JIL ditentukan dalam rapat bersama setiap dua tahun sekali
(http://turhamunblogspot.blogspot.com di download 5 Juli 2012).
Adapun mereka orang-orang yang di luar struktur tetapi aktif membantu
secara teknis kegiatan JIL adalah: Hamid Basyaib, Luthfie Assyaukanie, Nong
Darol Mahmada, Novriantoni, Anick HT, Burhanudin, Arif Rokhmat widianto,
Lanny Octavia, Umdah El Barorh, M. Guntur Romli dan lain sebagainya
(http://islamlib.com di download 5 Juli 2012).
94

Kemunculan istilah Islam Liberal ini, menurut Luthfie mulai dipopulerkan
tahun 1950-an. Tapi mulai berkembang pesat terutama di Indonesia-tahun 1980-
an, dengan tokoh utamanya adalah Nurcholish Madjid. Kemudian menjadi sumber
rujukan “utama” Jaringan Islam Liberal. Namun demikian Nurcholish sendiri
mengaku tidak pernah menggunakan istilah Islam Liberal untuk mengembangkan
gagasan-gagasan pemikiran Islamnya, tapi ia tidak menentang ide-ide Islam
Liberal.
Karena itu menurut penulis, wacana yang di kembangkan Jaringan Islam
Liberal tidak banyak berbeda dengan gagasan-gagasan Islam yang dikembangkan
oleh Nurcholish Madjid dan kelompoknya. Nama “Islam Liberal”
menggambarkan prinsip-prinsip yang dianut, yaitu Islam yang menekankan
kebebasan pribadi dan pembebasan dari struktur sosial politik yang menindas.
“Liberal” disini bermakna dua: kebebasan dan pembebasan. JIL percaya bahwa
Islam selalu dilekati kata sifat, sebab pada kenyataannya Islam ditafsirkan secara
berbeda-beda sesuai dengan kebuatuhan penafsirnya (www.islamlib.com, 5 Juli
2012).
Kegiatan awal JIL dilakukan dengan menggelar kelompok diskusi maya
(milis) selain menyebarkan gagasannya lewat website. Kemudian talkshow di
radio 68 H dan disiarkan juga oleh radio jaringannya yang semula diikuti oleh 15
radio (Handrianto,2007: xlv). Empat radio di Jabotabek yaitu Radio Attahiriyyah
FM (Radio Islam), Radio Muara FM (Radio Dangdut), Radio Star FM
(Tangerang), Radio Ria FM (Depok), dan enam radio di daerah yaitu Radio Smart
(Manado), Radio DMS (Maluku), Radio Unisi (Jogyakarta), Radio PTPN (Solo),
95

Radio Mara (Bandung), Radio Prima FM (Aceh), yang merupakan jaringan 68H.
Lama-lama, jaringan Radio 68H terus bertambah.
Lewat program-programnya, seperti diskusi publik, talkshow, sindikasi
media, dan workshop, JIL berusaha konsisten, mempromosikan dan
menyebarluaskan gagasan-gagasan Nahdah. Perhatian utama JIL adalah
bagaimana menciptakan dan menjaga ruang kebebasan di Indonesia. Sebagaimana
tokoh Islam Liberal awal, JIL meyakini kebebasan adalah kunci bagi
kesejahteraan dan kebahagiaan. Tak ada kebahagiaan tanpa kesejahteraan dan tak
ada kesejahteraan tanpa kebebasan (Assyaukanie,2007:88).
Penyebaran Islam liberal dari Utan Kayu itu kian membesar melalui forum-
forum diskusi dan beragam media. Diskusi pemikiran keislaman digelar setiap
akhir bulan di Teater Utan Kayu dengan mengundang narasumber yang kompeten
dibidangnya. Bahkan sekarang JIL menggelar diskusinya di kampus-kampus dan
pesantren-pesantren. JIL cepat menyebar lewat internet, radio, dan media cetak.
Pengenalan JIL ke masyarakat dirintis lewat surat elektronik di internet.
JIL (Jaringan Islam liberal) juga bekerja sama dengan para intelektual,
penulis, dan akademisi dalam dan luar negeri, untuk menjadi kontributorya
(Husaini,2001:5-6), Mereka adalah sebagai berikut:
1. Nurcholish Madjid, Universitas Paramadina Mulya, Jakarta.
2. Charles Kurzman, University of North Carolina.
3. Azyumardi Azra, IAIN Syarif Hidayatullah, Jakarta.
4. Abdallah Laroui, Muhammad V University, Maroko.
5. Masdar F. Mas’udi, Pusat Pengembangan Pesantren dan Masyarakat,
Jakarta.
6. Goenawan Mohamad, Majalah Tempo, Jakarta.
7. Edward Said.
8. Djohan Effendi, Deakin University, Australia.
9. Abdullahi Ahmad an-Naim, University of Khartoum, Sudan.
96

10. Jalaluddin Rahmat, Yayasan Muthahhari, Bandung.
11. Asghar Ali Engineer.
12. Nasaruddin Umar, IAIN Syarif Hidayatullah, Jakarta.
13. Mohammed Arkoun, University of Sorbonne, Prancis.
14. Komaruddin Hidayat, Yayasan Paramadina, Jakarta.
15. Sadeq Jalal Azam, Damscus University, Suriah.
16. Said Agil Siraj, PBNU, Jakarta.
17. Denny JA, Universitas Jayabaya, Jakarta.
18. Rizal Mallarangeng, CSIS, Jakarta.
19. Budi Munawwar-Rahman, Yayasan Paramadina, Jakarta.
20. Ihsan Ali-Fauzi, Ohio University, AS.
21. Taufik Adrian Amal, IAIN Alauddin, Ujung Pandang.
22. Hamid Basyaib, Yayasan Aksara, Jakarta.
23. Ulil Abshar Abdalla, Lakpesdam-NU, Jakarta.
24. Luthfi Assyaukanie, Universitas Paramadina Mulya, Jakarta.
25. Saiful Mujani, Ohio State University, AS.
26. Ade Armando, Universitas Indonesia, Depok.
27. Syamsurizal Panggabean, Universitas Gadjahmada, Yogyakarta.

Nama-nama di atas adalah kontributor Jaringan Islam Liberal, Menyebarkan
gagasan yang pluralis dan inklusif, membuat pemaknaan baru terhadap al-Qur’an
agar lebih bermakna pada masa sekarang, memperjuangkan kebebasan sebagai
hak asasi manusia dan membela kaum minoritas.
Selain tokoh-tokoh di atas, beberapa tokoh Muhammadiyah juga aktif
mendukung gagasan Islam liberal, seperti Abdul Munir Mulkhan dan Sukidi.
Bahkan Ketua PP Muhammadiyah Syafi’I Maarif juga dapat dikategorikan
kedalam pendukung gagasan Islam liberal. Seperti diketahui, Ma`arif adalah
pendukung gagasan-gagasan liberal (neomodernisme) Fazlur Rahman. Ia juga
dikenal getol dalam menolak dikembalikannya piagam Jakarta ke dalam konstitusi
(Husaini,2001:6).
B. Landasan Pemikiran Jaringan Islam Liberal
Berikut ini adalah landasan JIL dalam menafsirkan ajaran Islam; (1)
Membuka pintu ijtihad pada semua dimensi Islam, (2) Mengutamakan semangat
97

religio etik, bukan makna literal teks; (3) Mempercayai kebenaran yang relatif,
terbuka dan plural; (4) Memihak pada yang minoritas dan tertindas; (5) Meyakini
kebebasan beragama; (6) Memisahkan otoritas duniawi dan ukhrawi, otoritas
keagamaan dan politik (http://islamlib.com di download 5 Juli 2012).
Enam landasan JIL inilah yang kemudian menghadirkan berbagai macam
wacana baik dalam bidang aqidah dan juga fiqih yang kemudian di kemukakan di
tengah-tengah masyarakat. Wacana tersebut yang menghadirkan pro dan kontra di
tengah umat Islam. Landasan JIL ini akan penulis analisa pada bab selanjutnya.
C. Tema-Tema Wacana Pemikiran Jaringan Islam Liberal
Menurut penulis, ada beberapa wacana yang diangkat oleh JIL dan wacana-
wacana itu terdapat dalam website Islib.com dan juga pada buku-buku yang di
tulis oleh para aktivis Jaringan Islam liberal. Berikut adalah tema dari wacana-
wacana tersebut :
a. Islam adalah Agama Humanis dan Bukan Agama Kekerasan
Dalam beberapa wacana JIL selalu merespon konflik kemanusian yang
mengatasnamakan agama, JIL sangat mengecam beberapa tindakan anarkis,
diantaranya JIL mengutuk polisi yang membubarkan diskusi yang menghadirkan
Irshad Manji sebagai pembicara. Diskusi tersebut dilaksanakan dalam rangka
peluncuran buku Irshad Manji dalam bahasa Indonesia yang digelar oleh
Komunitas Salihara dan Penerbit ReneBook, pada 4 Mei 2012. Cara polisi
membubarkan diskusi sangat bermasalah dan cenderung menebar ancaman. Polisi
tidak menangkap massa yang masuk dan mencoba mengganggu diskusi, tapi
justru tindakan yang diambil polisi adalah mengakomodir dan tunduk pada
98

tuntutan massa dengan membubarkan diskusi. Dan hal ini menciderai kebebasan
berekspresi (http://islamlib.com di download 12 Juli 2012).
Jaringan Islam Liberal (JIL) mengutuk teror bom yang meledak di masjid
dalam kompleks Markas Polisi Resort Cirebon Kota, Jawa Barat, 15 April 2011.
Satu orang tewas dan puluhan polisi terluka, termasuk Kapolres Cirebon, Ajun
Komisaris Besar Herukoco. JIL juga mengecam Teror Bom di Komunitas Utan
Kayu yang ditujukan kepada Ulil Abshar Abdalla, Ledakan bom pada Selasa 15
Maret 2011 tersebut telah menyebabkan seorang warga dan tiga anggota aparat
keamanan cidera, bahkan ada yang menjadi cacat seumur hidup. Tindakan
pengiriman bom merupakan bentuk keji terhadap perjuangan HAM dan
keberagaman di Indonesia (http://islamlib.com di download 12 Juli 2012).
Disamping tindakan pengeboman tersebut, masih banyak lagi tindakan yang
tidak menghargai kemajemukan bangsa Indonesia. Penyerangan terhadap rumah
ibadah khususnya jemaat Kristiani sering terjadi, pada tahun 2008 terdapat 17
tindakan, pada tahun 2009 terdapat 18 tindakan, pada tahun 2010 terdapat 16
tindakan. Dan juga tindakan penyerangan jemaat Ahmadiyah di Bogor, dan
Tasikmalaya (http://islamlib.com di download 12 Juli 2012).
Tindakan anarkis tersebut disebapkan karena kurang menghargai pluralitas
dan juga sikap keagamaan yang ekslusif. Ditambah lagi dengan keluarnya fatwa
MUI yang melarang masyarakat untuk mengikuti paham liberalisme, sekularisme,
dan pluralisme serta mengharamkan aliran Ahmadiyah dan menganggapnya sesat.
Fatwa tersebut telah memicu kontroversi di masyarakat. fatwa-fatwa itu
berimplikasi bukan hanya terhadap menyempitnya ruang-ruang beragama dan
99

solidaritas, tetapi juga terutama terhadap upaya-upaya membangun kembali
tatanan kebangsaan Indonesia di masa depan (http://islamlib.com di download 12
Juli 2012).
Sedangkan JIL mengharafkan berkembangnya pluralisme agama, Menurut
Ulil Abshar Abdalla pluralisme adalah sebuah ide yang tidak dapat dipisahkan
dari gagasan dasar demokrasi. Semangat pokok dalam demokrasi adalah bahwa
setiap individu dan kelompok diberikan hak penuh untuk berpendapat sesuai
dengan keyakinannya. Oleh karena itu dalam setiap Negara demokrasi selalu akan
dijumpai jaminan atas kebebasan berpendapat. (www.ulil.net, didownload pada
tanggal 4 juli 2012).
Wacana tentang pluralisme yang diangkat oleh JIL, lebih difokuskan pada
wilayah keagamaan, tanpa menafikkan keanekaragaman ras dan suku bangsa. Hal
ini dikarenakan Indonesia lebih sering mengalami konflik yang disebabkan oleh
perbedaan agama atau keyakinan di bandingkan dengan sebab-sebab yang lain.
Untuk menghindari terjadinya konflik maka setiap umat Islam wajib
menyampaikan ajaran toleransi ketengah umat. Sebagai ajaran fundamental,
toleransi ditegaskan dalam al-Quran. Menurut al-Quran, perbedaan agama bukan
penghalang untuk merajut tali persaudaraan antar sesama manusia yang berlainan
agama. Nabi Muhammad lahir ke dunia bukan untuk membela satu golongan,
etnis, dan agama tertentu saja, melainkan sebagai rahmatan li al-`alamin.
Tak ada alasan bagi seorang muslim membenci orang lain karena ia bukan
penganut agama Islam. Membiarkan orang lain tetap menganut agama non Islam
adalah bagian dari perintah Islam. Bahkan toleransi yang di tunjukan Islam
100

demikian kuat sehingga umat islam dilarang memaki tuhan-tuhan yang disembah
orang-orang Musyrik. Ini dinyatakan alquran :
¸´¸ ¦¡',´.· _¸¸¦ ¿¡`s., _¸. ¸¿¸: ¸<¦ ¦¡',´.´,· ´<¦ ¦¸.s ¸¸¯,-¸, ¸¸l¸. ,¸l.´ !.`,¸ ¸_>¸l ¸«.¦
`¸¸l´ .- ¯¡. _|¸| ¡¸¸¸¯,´¸ `¸¸`-¸>`¸´. ¸¸`.¸,.`,· !.¸, ¦¡.l´ ¿¡l.-,
Artinya: “dan janganlah kamu memaki sembahan-sembahan yang mereka
sembah selain Allah, karena mereka nanti akan memaki Allah dengan
melampaui batas tanpa pengetahuan. Demikianlah Kami jadikan Setiap umat
menganggap baik pekerjaan mereka. kemudian kepada Tuhan merekalah
kembali mereka, lalu Dia memberitakan kepada mereka apa yang dahulu
mereka kerjakan” (QS. al-An`am (6):108).

Ibn Katsir menegaskan, ayat ini melarang Nabi dan umat Islam mencaci maki
tuhan-tuhan orang Musyrik. Sebab jika mat islam melakukannya, maka orang
Musyrik akan melakukan hal yang sama pada tuhan umat Islam (Ibn katsir, Juz II
:188). Ayat tersebut sekaligus menunjukkan bahwa kepercayaan seseorang
terhadap sesuatu agama harus dilindungi. Menurut Islam, perbedaan ekspresi
berkeyakinan atau berketuhanan tidak membenarkan seseorang mengganggu
orang lain. Dengan kata lain, pemaksaan dalam perkara agama-disamping
bertentangan dengan harkat dan martabat manusia sebagai mahluk merdeka, juga
berlawan dengan ajaran al-Quran, Allah berfirman :
¸ :¦¸´¸| _¸· ¸_¸¸¦ .· _,,. .:´¸l¦ ´_¸. ¸¯_-l¦ _.· ¯¸±>, ¸,¡-.Ll!¸, _¸.¡`,´¸ ¸<!¸, ¸.1·
,...`.¦ ¸:´¸`¸`-l!¸, _..'¡l¦ ¸ ¸!.¸±.¦ !> ´<¦´¸ _,¸.- ,¸¸l.
Artinya: “Tidak ada paksaan untuk (memasuki) agama (Islam);
Sesungguhnya telah jelas jalan yang benar daripada jalan yang sesat. karena
itu Barangsiapa yang ingkar kepada Thaghut dan beriman kepada Allah,
Maka Sesungguhnya ia telah berpegang kepada buhul tali yang Amat kuat
yang tidak akan putus. dan Allah Maha mendengar lagi Maha mengetahui”
(Qs.al-Baqarah (2):256).

101

Abdul moqsith Ghazali mengutip pendapat Abu Muslim dan al-Qaffal yang
terdapat dalam kitab (Mafatih al-ghaib juz IV:16) yang menyatakan bahwa ayat
ini hendak menegaskan keimanan didasarkan atas suatu pilihan sadar dan bukan
atas suatu tekanan. Menurut Muhammad Nawawi al-Jawi, ayat ini menyatakan
bahwa pemaksaan untuk masuk dalam suatu agama tak dibenarkan
(Ghazali,2009:217).
Al-Qurtubi (al-Jami` li Ahkam al-Qur`an, Jilid II:239) menjelaskan riwayat
yang menceritakan sebab turunnya ayat ini sebagai berikut : Pertama: Sulaiman
ibn Musa menyatakan, ayat ini dinaskh dengan ayat yang lain yang membolehkan
umat Islam membunuh umat agam lain. Ia menambahkan, Nabi Muhammad telah
memaksa dan memerangi orang-orang non Muslim yang tinggal di arab agar
memeluk Islam. Ibn Katsir mengutip pandangan sekelompok ulama yang
menyatakan bahwa ayat tersebut sudah dinaskh ayat perang (ayat al-qital).
Menurutnya, seluruh umat manusia wajib diseru masuk agama Islam. Sekiranya
mereka tidak mau masuk Islam dan tak mau membayar retribusi (jizyat), mereka
wajib diperangi. Ibnu Katsir sendiri berpendirian (Tafsir al-Quran al- Azhim, Juz
I:354), ayat tersebut merupakan perintah agar umat Islam tak memaksa orang lain
masuk Islam.
Kedua, ayat tersebut tak dinaskh. Tapi ia turun secara khusus kepada Ahli
Kitab. Mereka tak bisa dipaksa masuk Islam selama masih membayar retribusi
(jizyat). Pendapat ini dikemukakan al-Sya`bi, Qatadah, al-Hasan, dan al-Dhahhak.
Para ulama tersebut merperkuat argumennya dengan riwayat Zaid ibn Aslam dari
bapaknya. Ia mendengar Umar ibn Khattab berbincang dengan seorang
102

perempuan tua beragama kristen. “Masuk Islamlah, wahai perempuan tua niscaya
engkau akan selamat, karena Allah mengutus Muhammad Saw. Dengan
membawa kebenaran. Lalu perempuan itu berkata, “saya sudah tua renta dan
sebentar lagi kematian akan menjemput.” Umar berkata, “Wahai Allah, saya
bersaksi atas perempuan ini.” Umar kemudian membaca ayat tadi.
Sementara pendapat lain menyatakan bahwa sebab turun ayat tersebut sebagai
berikut : Pertama, diriwayatkan dari Abu Dawud, An-Nasa`i, Ibn Hibban, Ibn
Jarir, dan Ibn Abbas. Alkisah ada seorang perempuan tidak punya anak. Ia
berjanji pada dirinya bahwa sekiranya ia mempunyai anak, maka anaknya akan
dijadikan seorang Yahudi. Ia takkan membiarakan anaknya memeluk agama
selain Yahudi. Dengan latar itu, ayat ini turun sebagai penolakan terhadap
pemaksaan dalam agama. Kedua, ayat itu turun terkait peristiwa seorang laki-laki
Anshar, Abu Hushain. Dikisahkan, Abu Hushain adalah seorang Muslim yang
memiliki dua anak Kristen. Ia menegaskan kepada nabi apakah dirinya akan
membiarkan mereka masuk neraka. Dengan kejadian tersebut turun firman Allah
tadi yang melarang dalam pemaksaan agama (Tafsir al-Quran al- Azhim, Juz
I:354). Dengan mengetahui sabab al-nuzul tersebut, jelas bahwa pemaksaan dalam
agama tak dibenarkan. Maqsith Ghazali mengutip Ibrahim al-Hafnawi
menegaskan bahwa kebebasan beragama merupakan prinsif dasar ajaran Islam,
sehingga tak ditemukan satu ayatpun dalam al-Quran atau sebuah Hadits yang
bertentangan dengan prinsif dasar ajaran ini (Ghazali,2009:219-221). Dengan ini
bisa dikatakan, beriman bukan merupakan keharusan atau kewajiban sehingga
103

perlu dipaksakan dari luar. Beriman merupakan pilihan, kesadaran dan
ketundukan manusia atas ajaran-ajaran Allah.
Setiap orang berhak mempercayai bahwa agama yang ia peluk adalah agama
yang benar. Dengan demikian orang harus menghormati kepercayaan dan pilihan
orang lain yang berbeda. Sebab, keyakinan merupakan perkara pribadi sehingga
tak boleh ada paksaan. Maqsith Ghazali Mengutip Jamal al-Banna (1996:6), Nabi
adalah sekedar penyampai pesan. Dia tak punya kewenangan untuk memaksa
(Ghazali,2009:222). Allah berfirman :
¯¸¸´.· !..¸| ¸.¦ "¸¸é.`. ¸_¸¸ ¸`.l ¸¸¸,l. ¸¸¸L,..¸,
Artinya: “Maka berilah peringatan, karena Sesungguhnya kamu hanyalah
orang yang memberi peringatan. kamu bukanlah orang yang berkuasa atas
mereka” (QS.al-Ghasyiyah (88):21-22).

¯¡l´¸ ´,!: ,¯,´¸ ´_.¸ _. _¸· ¸_¯¸¸¦ ¯¡¸lé !´-,¸.- ¸.!·¦ :¸¸>. ´_!.l¦ _.> ¦¡.¡>, _,¸.¸.¡`.
Artinya: “dan Jikalau Tuhanmu menghendaki, tentulah beriman semua orang
yang di muka bumi seluruhnya. Maka Apakah kamu (hendak) memaksa
manusia supaya mereka menjadi orang-orang yang beriman semuanya”(QS.
Yunus (10):99).

Moqsith Ghazali mengutip Abdul Karim Soroush (2002:204) membuat
sebuah Ilustrasi. Bahwa sebagaimana seorang manusia menghadapi kematian
secara sendirian, maka memeluk agama pun merupakan hal yang bersifat
individual. Setiap umat beragama memang melakuan aksi dan ritus komunal, tapi
bukan keimanan komunal. Jika ekspresi iman bersifat publik, maka esensi iman
bersifat ghaib dan privat. Bagi Soroush, wilayah iman itu seperti arena akhirat
yang di dalamnya setiap orang dinilai satu-satu (Ghazali,2009:226). Disebutkan
bahwa “tiap-tiap mereka akan datang kepada Allah pada hari kiamat secara
sendiri-sendiri” (QS. Maryam(19):95).
104

Tidak dibolehkannya melakukan pemaksaan agama ini bisa dimaklumi
karena Allah memposisikan manusia sebagai mahluk berakal. Dengan akalnya,
manusia bisa memilih agama yang terbaik buat dirinya. Karena keimanan
berpangkal pada keyakinan yang terpatri dalam hati, maka yang mengetahui
hakikat keimanan seseorang hanya Allah.
Oleh karena itu, kebebasan beragama dan menghormati kepercayaan orang
lain merupakan ajaran al-Quran. Keharusan membela kebebasan beragama
tersebut diantaranya, dalam al-quran disimpulkan dalam sikap mempertahankan
rumah-rumah peribadatan, seperti biara-biara, sinagog-sinagog, sebagaimana
firman Allah ini, yang oleh Ibn Huwaizmandad dalam tafsir al-Jami` li Ahkam al-
qur`an karya Al-Qurtubi (jilid IV:385) dijadikan sebagai argumen keharusan umat
Islam melindungi tempat-tempat ibadah umat non Muslim:
¸¯¡l´¸ _·: ¸<¦ ´_!.l¦ ¡·¸.-, ¸_-,¸, ¸.¸´.> _¸.´¡. _´,¸,´¸ ,´¡l .´¸ .¸>...´¸ `¸é.`, !¸,¸·
`¡`.¦ ¸<¦ ¦¸,¸:é ´_´¸´..´,l´¸ ´<¦ _. .:¸´.., ´_¸| ´<¦ _¸¡1l ¸,¸¸s
Artinya: “Sekiranya Allah tiada menolak (keganasan) sebagian manusia
dengan sebagian yang lain, tentulah telah dirobohkan biara-biara Nasrani,
gereja-gereja, rumah-rumah ibadat orang Yahudi dan masjid- masjid, yang
di dalamnya banyak disebut nama Allah. Sesungguhnya Allah pasti menolong
orang yang menolong (agama)-Nya. Sesungguhnya Allah benar-benar Maha
kuat lagi Maha perkasa” (QS. al-Hajj (22):40).

Menurut Maqsith Ghazali, dasar-dasar normatif ini kiranya menginspirasi
nabi ketika menyusun Piagam Madinah bersama umat agama lain. Ia mengutip
Fazlur Rahman (2000:12), piagam itu menjamin kebebasan beragama orang
Yahudi sebagai suatu komunitas, dengan menekankan kerjasama seerat mungkin
dengan kaum Muslimin dan menyerukan kepada orang Islam dan Yahudi agar
105

berkerja sama demi keamanan keduanya. Dalam Pasal 25, Piagam Madinah
disebutkan, “Bahwa orang-orang Yahudi Bani Auf adalah satu umat dengan kaum
muslimin. Orang Yahudi bebas berpegang kepada agama mereka dan orang-orang
Muslim bebas berpegang kepada agama mereka, termasuk pengikut mereka dan
diri mereka sendiri. Bila diantara mereka ada yang aniaya dan durhaka, maka
akibatnya akan ditanggung oleh dirinya dan keluarganya”. Pasal 37 menjelaskan,
orang-orang Muslim dan Yahudi perlu berkerja sama dan saling menolong dalam
menghadapi pihak musuh. Sebuah hadits (shahih al-Bukhari: 803 no 6914)
menyebutkan, “barang siapa membunuh orang non-Muslim yang sudah
berkomitmen tentang kedamaian (mu`ahad) maka ia tak akan pernah mencium
bau harum surga” (Ghazali,2009:227-228).
Berdasarkan penjelasan tersebut dapat ditarik kesimpulan, kebebasan
beragama bukan hanya mendapat legitimasi nomatif-teologis, melainkan juga
dikukuhkan dari sudut politik. Sebagai produk politik, piagam Madinah
memberikan jaminan konstitusional kebebasan beragama. Itulah yang menjadi
dasar para aktivis JIL dalam mengembangkan paham pluralisme agama. Sehingga
dengan pemahaman tersebut, berbagai konflik keagamaan yang sering terjadi di
Indonesia dapat teratasi.
Wacana yang lain yang sering dikemukakan oleh para aktivis JIL adalah yang
berkaitan dengan pindah agama. Hak memilih suatu agama atau keluar dari suatu
agama merupakan hak yang lekat pada diri setiap orang. Dengan analog bahwa
orang non-Muslim dibolehkan pindah agama, maka seorang Muslim pun mestinya
dibolehkan pindah ke agama non-Islam. Artinya adalah pindah agama adalah hal
106

yang diperbolehkan dan merupakan hak seseorang untuk memutuskan untuk
pindah agama apabila agama yang dipeluk sebelumnya dipandang tidak sesuai
lagi dengan dirinya. Menurut Abdul Karim Soroush, suatu agama hendaknya
dipeluk karena pemahaman dan ketulusan dan bukan karena ketakutan
(Soroush,2002:207).
Ada pendapat yang menyatakan bahwa pindah agama merupakan subversi
keagamaan yang pelakunya harus dihukum, misalnya dengan dibunuh. Dikatakan
pindah agama merupakan tindakan terlarang dan mesti dijauhi umat Islam.
Pendapat ini biasanya didasarkan pada hadits “barang siapa yang mengganti
agama maka bunuhlah” (Shahih Bukhari,804: hadits ke 6922). Ini menunjukkan
begitu seseorang masuk Islam seakan ia masuk masuk kedalam perangkap
sehingga ia tak bisa keluar lagi. Pemerangkapan seperti ini bertentangan dengan
ajaran al-Quran. Allah tak pernah menyuruh membunuh orang Muslim yang
pindah agama. Al-Quran tak menentukan sanksi hukum bagi orang murtad.
Sebagaimana disebutkan sebelumnya, tuhan memberi kebebasan kepada manusia
apakah ia beriman atau kafir.
Al-Quran hanya mengingatkan,
_.´¸ :¸..¯¸, ¯¡>.¸. _s .¸«¸.,¸: ¸.´,· ´¡>´¸ "¸¸·lé ,¸¸.l`¸!· ¸L¸,> `¸¸l..s¦ _¸· !´,.´.l¦
¸:¸¸>¸¦´¸ ,¸¸.l`¸¦´¸ ´¸.>.¦ ¸¸!.l¦ ¯¡> !¸,¸· _¸¸.>
Artinya: “Barangsiapa yang murtad di antara kamu dari agamanya, lalu Dia
mati dalam kekafiran, Maka mereka Itulah yang sia-sia amalannya di dunia
dan di akhirat, dan mereka Itulah penghuni neraka, mereka kekal di
dalamnya” (QS.al-Baqarah(2):17).

107

!¸¸!., _¸¸¦ ¦¡`..¦´, _. ´..¯¸, ¯¡>.¸. _s .¸«¸.,¸: .¯¡.· _¸.! , ´<¦ ¸,¯¡1¸, ¯¡·¸',¸>´ .«.¡',¸>´´¸ ¸¸:¦ _ls
_,¸.¸.¡.l¦ ¸:¸¸s¦ _ls _¸¸¸¸±.>l¦ _¸.¸¸.>´ _¸· ¸_,¸,. ¸<¦ ¸´¸ ¿¡·!>´ «.¯¡l ¸¸¸¸¸ ,¸l: `_.·
¸<¦ ¸«,¸.¡`, _. ',!:¸ ´<¦´¸ _¸.´¸ '¸,¸l.
Artinya: “Hai orang-orang yang beriman, Barangsiapa di antara kamu yang
murtad dari agamanya, Maka kelak Allah akan mendatangkan suatu kaum
yang Allah mencintai mereka dan merekapun mencintaiNya, yang bersikap
lemah lembut terhadap orang yang mukmin, yang bersikap keras terhadap
orang-orang kafir, yang berjihad dijalan Allah, dan yang tidak takut kepada
celaan orang yang suka mencela. Itulah karunia Allah, diberikan-Nya kepada
siapa yang dikehendaki-Nya, dan Allah Maha Luas (pemberian-Nya), lagi
Maha mengetahui” (QS.al-Maidah(5):54).

Al-Qurthubi berpendapat bahwa ayat tersebut merupakan prediksi mengenai
akan munculnya orang-orang murtad sepeninggal nabi (Jilid III:59). Hukum
bunuh terhadap orang pindah agama hanya ada dalam hadits dan tidak ada dalam
al-Quran. Terkait dengan hal itu, Quraish Shihab berpendapat bahwa kalaupun
ada hadits-hadits yang berkaitan dengan pelarangan pindah agama, maka hadits-
hadits tersebut harus dilihat sebagai suatu bentuk kebijaksanaan di dalam menata
suatu masyarakat; bisa saja itu berlaku untuk masyaraka tertentu dan tidak untuk
masyarakat lain. Bahkan, menurut Quraish shihab, kebijakan Rasul pun harus
dilihat apakah ia dalam posisi sebagai rasul, pemberi fatwa, sebagai hakim yang
menetapkan putusan atau sebagai pemimpin suatu masyarakat yang haluan
kebijaksanaannya bisa berbeda dikarenakan perbedaan kondisi suatu masyarakat
dengan masyarakat lain. Dengan pernyataan itu, Quraish Shihab ingin
menegaskan bahwa pelarangan pindah agama tersebut bersifat kontekstual
sehingga tak bisa digunakan sebagai patokan umum yang berlaku di semua situasi
dan kondisi (Gaus AF (edt),1998:190).
108

Pada zaman Nabi, tidak pernah membunuh orang yang pindah agama atau
orang yang keluar dari Islam. Nabi menjamin kebebasan beragama, namun bukan
berarti bahwa seseorang bisa memperlakukan agama semena-mena. Karena ketika
seseorang memilih suatu agama, ia terikat oleh aturan agama tersebut dan harus
menerimanya secara keseluruhan. Jika semua umat Muslim memahami pluralisme
ini maka kita tak akan lagi melihat adanya kekerasan terhadap jamaah Ahmadiyah
yang hanya berbeda dalam memahami Mirza Ghulam ahmad.
Pluralisme agama tidak hendak menyatakan bahwa semua agama adalah
sama. Frans Magnis-Suseno berpendapat bahwa menghormati agama orang lain
tidak ada hubungannya dengan ucapan bahwa semua agama adalah sama. Agama-
agama jelas berbeda-beda satu sama lain. Perbedaan-perbedaan syari`at yang
menyertai agama-agama menunjukkan bahwa agama tidaklah sama. Setiap agama
memiliki konteks partikularitasnya sendiri sehingga tak mungkin semua agama
menjadi sebangun dan sama persis. Yang dikehendaki dari gagasan pluralisme
agama adalah adanya pengakuan secara aktif terhadap agama lain. Agama lain ada
sebagaimana keberadaan agama yang dipeluk diri yang bersangkutan dan setiap
agama punya hak hidup. Nurcholish Madjid menegaskan bahwa pluralisme tidak
saja mengisyaratkan adanya sikap bersedia mengakui hak kelompok agama lain
untuk ada, melainkan juga mengandung makna kesediaan berlaku adil kepada
kelompok lain itu atas dasar perdamaian dan saling menghormati
(http://islamlib.com di download 11 Juli 2012). Sehingga dapat disimpulkan
bahwa pluralisme agama adalah suatu sistem nilai yang memandang keberagaman
109

atau kemajemukan agama secara positif sekaligus optimis dengan menerimanya
sebagai kenyataan (sunnatullâh) dan berupaya untuk berbuat kebaikan.
Allah berfirman dalam QS Mumtahanah : 8 yaitu :
¸ '>¸., ´<¦ ¸_s _¸¸¦ ¯¡l ¯¡´¡l¸..1`, _¸· ¸_¸¸´.l¦ `¸l´¸ ´¡`>¸¸>´ _¸. ¯¡´¸¸.,¸: ¿¦ `¸>¸¯¸¸. ¦¡L¸.1.´¸
¯¡¸¸¯,l¸| ¿¸| ´<¦ ´¸¸>´ _,¸L¸.1.l¦
Artinya: “Allah tidak melarang kamu untuk berbuat baik dan berlaku adil
terhadap orang-orang yang tidak memerangi dalam urusan agama dan tidak
pula mengusir kamu dari negerimu. Sesungguhnya Allah menyukai orang-
orang yang berlaku adil” (QS.Mumtahanah:8).

Dari ayat di atas memberikan pelajaran bahwa Allah memerintahkan untuk
berbuat baik dan berlaku adil. Nilai-nilai kebaikan dan keadilan itu diwujudkan
dengan toleransi beragama yang merupakan salah satu bentuk pluralisme agama.
Toleransi dalam bahasa arab disebut al-tasammuh sesungguhnya merupakan salah
satu diantara inti ajaran dalam Islam. Toleransi sejajar dengan ajaran fundamental
yang lain seperti kasih (rahmah), kebijaksanaan (hikmah), kemaslahatan universal
(mashlahah ‟ammah), dan keadilan (‟adl).
Merupakan kewajiban mutlak setiap umat Islam untuk berseru dan berdakwah
tentang pluralisme. Al-Qur’an berpandangan bahwa perbedaan agama bukan
penghalang untuk merajut tali persaudaraan antar sesama manusia yang berlainan
agama. Tuhan menciptakan bumi bukan untuk satu golongan agama tertentu.
Dengan adanya bermacam-macam agama, tidak berarti bahwa Tuhan
membenarkan diskriminasi atas manusia, melainkan untuk saling mengkui
eksistensi masing-masing. Manusia dibekali akal, sehingga mampu membedakan
dan memilih agama yang diyakni dapat mengantarkan dirinya menuju gerbang
kebahagiaan baik di dunia maupun di akhirat. Menjadi hak setiap orang untuk
110

mempercayai bahwa agamanya lah yang paling benar. Namun, dalam waktu yang
bersamaan, yang bersangkutan juga harus menghormati jika orang lain berpikiran
serupa (Ghozali, 2005:43).
Dalam Islam spirit keberagaman dalam agama dapat juga di ambil dari
peristiwa isra`-Mikraj yang menurunkan perintah shalat lima waktu. Diterangkan
bahwa shalat merupakan syariat dari masa ke masa, ini berarti Islam tidak hanya
berdiri berdasarkan suatu fondasi yang tunggal. Dapat dilihat di dalamnya bahwa
Islam sebenarnya bisa dijadikan semacam refleksi agama-agama terdahulu. Dalam
hal ini, ibadah shalat cukup mewakili sejarah pembentukan identitas agama Islam.
Seperti, shalat Shubuh merupakan representasi dari ibadah yang pernah dilakukan
oleh Adam saat turun ke bumi. Shalat Dzuhur merupakan bentuk syukur yang
dilakukan Ibrahim dan Ismail atas ketuntasannya menjalankan perintah Tuhan
untuk membangun rumah ibadah: Ka’bah. Shalat Ashar adalah hal yang dilakukan
oleh Yunus saat mengungkapkan kepasrahan di perut ikan Nun. Shalat Maghrib
merupakan bentuk perenungan dan syukur Isa atas terbebasnya Maryam dari
fitnah dan tuduhan-tuduhan. Serta Shalat Isya adalah ritual syukur Musa yang
selamat dari kejaran Fir’aun (http://islamlib.com di download 11 Juli 2012).
Menyebutkan nama-nama Nabi sebelum Muhammad tentu tidak bisa
dimonopoli oleh Islam itu sendiri. Karena dalam ajaran agama-agama monoteistik
yang tergolong Abrahamik yakni Islam, Kristen dan Yahudi akan bersama-sama
menemukan tokoh-tokoh yang hampir sama, dan disebut Nabi-nabi. Maka jika
mengaitkan sejarah shalat dengan ritual-ritual yang pernah dilakukan oleh nabi-
nabi terdahulu niscaya dengan sendirinya berarti menelusuri hubungan Islam
111

dengan agama-agama yang terlahir lebih awal. Di samping itu, keberlangsungan
ajaran Nabi-nabi terdahulu keberadaannya harus diakui melalui para penganutnya
yang hadir dan berdampingan hingga kini. Walhasil, sejarah shalat bisa dijadikan
media refleksi yang strategis mengenai hubungan agama-agama, juga merupakan
ibadah pokok umat Islam yang mengamanatkan tentang penghargaan dan
pengakuan terhadap keberagaman (http://islamlib.com di download 11 Juli 2012).
Nabi Muhammad juga memperoleh pengalaman spiritual dalam peristiwa
isra`-mikraj yang dapat dijadikan sebagai kunci toleransi agama-agama dalam
konteks kekinian. Melalui beberapa „ibrah dan tamtsil (percontohan) juga dialog
Muhammad dengan nabi-nabi sebelumnya menunjukkan tentang pentingnya
tradisi keterbukaan komunikasi antar agama (http://islamlib.com di download 11
Juli 2012).
Dari sejarah isra`-Mikraj juga dapat mengambil pelajaran bahwa Begitu
tingginya Islam mengapresiasi agama-agama sebelumnya, Cyril Glassé,
mengatakan “...the fact that one Revelation should name others as authentic is an
extraordinary event in the history of religions”. Perhatian Islam tersebut harus
tetap kita apresiasi yakni ajakan untuk menemukan dasar-dasar kepercayaan yang
sama, yang dalam hal ini tidak lain ialah paham Ketuhanan Yang Maha Esa atau
tauhid atau monoteisme (http://islamlib.com di download 11 Juli 2012). Inti
pokok dari ajaran para Nabi ialah memusatkan penghambaan diri dan pengabdian
mutlak hanya kepada Tuhan Yang Maha Esa, diikuti dengan perlawanan kepada
tirani dan menegakkan keadilan dan keseimbangan. Perlawanan terhadap tirani
dan keimanan kepada Tuhan adalah pegangan hidup yang kukuh. Karena itu Islam
112

dan sebagaimana agama-agama sebelumnya adalah agama hanif, artinya selalu
cenderung kepada yang suci dan baik. Secara garis besar melalui wacana
pluralisme, JIL mengharapkan adanya kerukunan umat beragama, dengan jalan
saling menghargai dan menghormati hak-hak antar sesama.
b. Persamaan Gender
Salah satu isu yang diangkat oleh JIL adalah gender, yaitu kebebasan
perempuan untuk tampil di ruang publik. Ruang publik yang dimaksud di sini
adalah semua wilayah kehidupan sosial yang memungkinan kita membentuk
opini publik. Menurut para aktivis JIL, pada prinsipnya semua warga masyarakat
boleh memasuki ruang ini, entah itu perempuan maupun laki-laki.
Pembahasan dalam ruang ini adalah persoalan-persoalan yang menyangkut
kepentingan umum yang dibicarakan tanpa paksaan. Dalam ruang ini tercipta
iklim demokratis seperti di Indonesia, karena dengan itulah konsensus yang bebas
dari paksaan dan dominasi bisa tercapai dan sesuai dengan hak dan kewajiban
masing-masing individu.
Awal kritik tentang dikotomi publik dan privat ini disampaikan oleh Mary
Walstonecraft, seorang feminis liberal abad kedelapan belas. Dalam masyarakat
yang kontemporer, pertumbuhan kapitalisme dan peraturan-peraturan dalam
sebuah negara menimbulkan kebingungan dalam bentuk dikotomi antara ruang
publik dan domestik. Kemunculan ekonomi pasar, sebagai tanda awal kapitalisme
pada abad ketujuh belas dan kedelapan belas menganggap sangat penting
pemisahan antara ruang publik dan masyarakat. Kehidupan publik dianggap
berhubungan dengan urusan dan layanan yang diberikan negara. Masyarakat
113

menyediakan hak-hak bagi laki-laki, tidak pada perempuan. Padahal hanya sedikit
laki-laki yang berperan dalam ruang publik. Menurut Walstonecraft,
menyingkirkan perempuan dalam ruang publik akan menyuburkan dominasi
terhadap perempuan. Tidak hanya feminis liberal yang mengkritik dikotomi ruang
terhadap perempuan, feminis radikal dan feminis sosial juga melakukan hal yang
sama (Mahmada,2002:47).
Di Indonesia, pembatasan dari ruang publik terhadap perempuan mulai ramai
seiring dengan derasnya tuntutan diberlakukannya syari’at Islam. Dan hijabisasi
(pembatasan) terhadap hak-hak perempuan merupakan agenda pertama dari
penerapan syari’at Islam. Ini bisa kita lihat dalam bentuk diwajibkannya memakai
jilbab, pembatasan ruang gerak dan sebagainya (Mahmada,2002:49).
Fenomena otonomi daerah yang berdampak pada maraknya diskriminasi
perempuan. Nilai-nilai bercorak patriarki ikut mendapatkan tempat di daerah
dengan bentuk peraturan daerah (perda). Di daerah-daerah seperti Bali, Gorontalo,
Kalimantan Tengah, dan Mataram, membangkitan nilai-nilai diskriminatif kepada
perempuan yang diwujudkan dalam bentuk Perda. Perda yang sarat dengan
diskriminasi bisa memicu konflik. Pada dasarnya budaya Indonesia adalah budaya
yang patriarki, hampir semua elemen kehidupan, posisi kaum perempuan selalu
berada di bawah kaum laki-laki. Selain itu faktor agama juga dianggap sebagai
penyebab budaya yang mendiskriminasi perempuan. Penafsiran agama yang
tekstual dijadikan pembenar perlakuan diskriminasi terhadap perempuan
(http://islamlib.com di download 12 Juli 2012).
114

Perempuan sering menjadi korban, Contohnya ketika pernikahan beda agama,
perempuan menjadi terdiskriminasi dari kelompoknya. Dalam kelompok Islam
misalnya, perempuan dikucilkan dan tidak diberi warisan. Di NTB banyak kaum
perempuan yang menjadi korban diskriminasi berupa tingginya angka poligami,
pelecehan seksual, dan kekerasan di dalam rumah tangga. Perda-perda syariat
yang awalnya bertujuan mengatur fungsi gender tapi akhirnya
mendiskriminasikan perempuan. Sebagai contoh di Kabupaten Bulukumba,
seorang ibu tukang sayur yang menjadi tulang punggung keluarga ditangkap
karena dianggap berkeliaran pada malam hari akan melakukan maksiat. Padahal
jam tengah malam tersebut adalah waktu untuk mengambil sayuran dari truk
sayur. Contoh seperti ini yang tidak diperhatikan pembuat perda diskriminatif
(http://islamlib.com di download 12 Juli 2012).
Dari penjelasan di atas maka dapat dilihat dengan jelas terjadinya
kesenjangan antara cita ideal dan realita antara laki-laki dan perempuan. Karena
itu, upaya untuk menghilangkan atau mengurangi adanya kesenjangan tersebut,
adalah pertama melakukan dekonstruksi atau rekonstruksi fikih perempuan
(Rofik,2012:71). Tapi tentu saja ini mengundang kontroversial, maka diperlukan
adanya keberanian untuk melakukan pemihakan pada perempuan.
Para aktivis gender ini menilai bahwa hukum-hukum Islam yang
membedakan antara laki-laki dan wanita perlu ditinjau kembali karena itu
termasuk dalam kategori “bias gender”. Dalam aspek ibadah misalnya,
dipersoalkan: mengapa adzan harus dilakukan oleh laki-laki, mengapa wanita
tidak boleh menjadi imam shalat bagi laki-laki, mengapa dibedakan cara
115

mengingatkan imam yang salah, mengapa shaf wanita harus dibelakang, mengapa
imam dan khatib shalat jumat harus laki-laki, persoalan juga dalam jumlah
kambing aqiqah berbeda antara laki-laki dan wanita, dalam masalah haji, adanya
keharusan wanita ditemani oleh mahramnya, sedang laki-laki tidak. Juga persolan
perbedaan dalam pakaian ihram bagi laki-laki dan perempuan. dalam urusan
rumah tangga juga keharusan bagi istri untuk meminta izin jika hendak keluar
rumah, dalam masalah pernikahan, digugat juga ketiadaan hak talak bagi wanita,
talak seharusnya merupakan hak suami dan istri, artinya jika memang suami
berbuat salah, istri mempunyai hak untuk mentalak (Isnanto (edt.),2004:175).
Seorang ibu hanya wajib melakukan hal-hal yang sifatnya qodrati seperti
mengandung dan melahirkan. Sedangkan hal-hal yang bersifat diluar qodrati itu
dapat dilakukan oleh seorang bapak. Seperti mengasuh, menyusui (dapat diganti
dengan botol), membimbing, merawat, dan membesarkan, memberi makan dan
minum dan menjaga keselamatan keluarga (Isnanto (edt.),2004:175).
Salah satu ayat yang digugat dan perlu dibenarkan tafsirnya menurut mereka
adalah surah an-Nisa:34 soal kepemimpinan dalam rumah tangga.
`_l>¸¯¸l¦ _¡`.¯¡ · _ls ¸,!.¸.l¦ !.¸, _.· ´<¦ `¸¸.-, _ls ¸_-, !.¸,´¸ ¦¡1±.¦ _¸. ¯¡¸¸¸l´¡.¦
¸.>¸l.¯.l!· ¸..¸..· ¸.L¸±.> ¸¸,-l¸l !.¸, 1¸±> ´<¦ _¸..l¦´¸ ¿¡·!>´ _>¸¡:· _>¡´L¸-·
´_>¸`¸>>¦´¸ _¸· ¸_¸>!..l¦ ´_>¡,¸¸.¦´ ¸ ¿¸|· ¯¡÷´.-L¦ ¸· ¦¡-¯,. ´_¸¸¯,ls ¸,¸,. ¿¸| ´<¦ _l´
!¯,¸ls ¦¸,¸,é
Artinya: “Kaum laki-laki itu adalah pelindung bagi kaum wanita, oleh
karena Allah telah melebihkan sebahagian mereka (laki-laki) atas
sebahagian yang lain (wanita), dan karena mereka (laki-laki) telah
menafkahkan sebagian dari harta mereka. sebab itu Maka wanita yang saleh,
ialah yang taat kepada Allah lagi memelihara diri ketika suaminya tidak ada,
116

oleh karena Allah telah memelihara (mereka). wanita-wanita yang kamu
khawatirkan nusyuznya, Maka nasehatilah mereka dan pisahkanlah mereka
di tempat tidur mereka, dan pukullah mereka. kemudian jika mereka
mentaatimu, Maka janganlah kamu mencari-cari jalan untuk
menyusahkannya. Sesungguhnya Allah Maha Tinggi lagi Maha besar” (QS.
an-Nisa:34).

Mereka menolak jika ayat ini diartikan sebagai keharusan laki-laki sebagai
pemimpin dalam rumah tangga. Para aktivis JIL ini tidak mengakui sifat qodrati
wanita sebagai ibu rumah tangga (Robbatul bayt). Bagi mereka penempatan
wanita sebagai penanggung jawab rumah tangga adalah konsep budaya bukan hal
yang qodrati. Amina wadud menulis tentang hal ini seorang wanita yang
independen dan berwawasan luas mungkin akan lebih baik dalam memimpin
suatu bangsa menuju upaya masa depan mereka. Demikian juga seorang suami
mungkin saja lebih sabar terhadap anak-anak. Jika tidak selamanya, maka
mungkin secara temporer, misalnya ketika istri jatuh sakit, suami harus
dibolehkan melaksanakan tugas. Sebagaimana kepemimpinan adalah bukan
karakteristik abadi dari semua laki-laki, begitupn perawatan anak bukan
karakteristik abadi dari semua wanita (Isnanto (edt.), 2004:158).
Amina Wadud pernah membuat gebrakan yang kontroversial dengan
mengimami shalat Jumat. Dalam hal ini Luthfi Assyaukanie menganggap bahwa
persoalan “imam perempuan” adalah bagian dari tradisi keagamaan semata, bukan
fondasi asasi dari agama. Ulama sejak lama berdebat soal ini, sama seperti mereka
memperdebatkan soal jilbab, bunga bank, eutanasia dan kawin beda agama.
Namun karena Amina Wadud adalah wanita pertama yang berani membawa
masalah ini dari perdebatan fikih ke dunia nyata hingga menimbulkan kontroversi.
Luthfi menyatakan, perjuangan Amina Wadud patut didukung sebagai bentuk
117

menjunjung tinggi kebebasan dan sikap toleran terhadap pemahaman agama yang
orang lain lakukan (Assyaukanie, 2007:30-32).
Amina Wadud adalah salah satu contoh feminis yang berusaha menerapkan
konsep kesetaraan gender dalam Islam untuk disesuaikan dengan nilai-nilai
modern yang berlaku saat ini. karena itulah ia mengkonstruksi hukum baru dalam
persfektif dan kepentingan perempuan. Pemahaman seperti amina wadud inilah
yang dipakai oleh aktivis JIL dalam gerakan kesetaraan gender di Indonesia.
Selain memperjuangkan kebebasan perempuan untuk tampil di ruang publik,
JIL juga mengkritik tajam atas jilbab. Menurut JIL jilbab bukanlah suatu
kewajiban bagi wanita muslim. Sebagaimana diungkapkan oleh Al-Asymawi
bahwa kewajiban mengenakan jilbab sebagai sebuah hijab atas aurat yang
didasarkan pada hadits, merupakan ijtihad yang lemah. Karena hadist-hadits
tersebut merupakan hadist ahad yang tidak bisa dijadikan landasan hukum tetap.
Bila jilbab itu wajib dipakai perempuan, dampaknya akan besar. Seperti dalam
kutipannya: ”ungkapan bahwa rambut perempuan adalah aurat karena merupakan
mahkota mereka. Setelah itu, nantinya akan diikuti dengan pernyataan bahwa
mukanya, yang merupakan singgahsananya, juga aurat. Suara yang merupakan
kekuasaanya, juga aurat; tubuh yang merupakan kerajaanya juga aurat. Akhirnya
perempuan serba aurat.” Implikasinya, perempuan tidak bisa melakukan aktivitas
apa-apa sebagai manusia yang diciptakan Alloh karena aurat
(Mahmada,2005:133).
Pelembagaan jilbab dalam Islam didasarkan pada dua ayat dalam al-Qur'an
yaitu QS. al-Ahzab: 59 dan QS. Al-Nur: 31. Kedua ayat itu turun lebih bersifat
118

politis, diskriminatif dan elitis. Bersifat politis sebab ayat-ayat di atas turun untuk
menjawab serangan yang dilancarkan kaum munafik, dalam hal ini Abdullah bin
Ubay dan sahabat-sahabatnya kepada umat Islam. serangan kaum munafik ini
menggunakan kaum perempuan Islam dengan memfitnah istri-istri Nabi,
khususnya Siti Aisyah. Yang pada khirnya turunlah QS. Al-Nur: 11-16. Bersifat
elitis dan diskriminatif karena untuk membedakan perempuan Islam dan non
Islam agar dapat dikenal dan tidak dilecehkan dan untuk membedakan status
perempuan Islam yang merdeka dengan yang budak (Mahmada,2005:131).
Dengan kenyataan yang demikian menurut JIL semakin jelas bahwa
kewajiban tentang penggunaan jilbab bagi perempuan muslim pada saat ini sudah
tidak berlaku dalam tataran hukum wajib. Karena sudah tidak seperti zaman Nabi,
dimana dalam praktiknya syi’ar Islam dalam kondisi terpaksa adalah dengan
peperangan. Dan dalam perang dibutuhkan identitas pembeda antara kawan dan
lawan.
Selain masalah jilbab, JIL juga membahas masalah diskriminasi dan
kekerasan terhadap warga negara karena orientasi seksualnya. Diskriminasi
terhadap minoritas homoseksual diwujudkan dalam aksi-aksi kekerasan dan juga
pada Perda-Perda yang mencantumkan homoseksual dalam kategori perbuatan
cabul dan pelacuran. Dalam UU Pornografi yang telah disahkan pada 30 Oktober
2008 lalu juga mengatakan bahwa homoseksual sebagai penyimpangan seks.
Secara ideal konstitusi mengakui adanya persamaan setiap warga negara, namun
dalam tataran praktis pelaksanaannya kerap kali bertolak belakang. Ini terjadi
karena adanya prasangka-prasangka yang berkembang dalam pola pikir
119

masyarakat dan membuat orang merasa boleh memperlakukan orang lain secara
berbeda. Pembedaan itulah yang belakangan menimbulkan diskriminasi kelompok
homoseksual, sekalipun hak bebas dari diskriminasi telah diakui oleh negara
(http://islamlib.com di download 12 Juli 2012).
Prof. Dr. Musdah Mulia yang merupakan dosen UIN Jakarta, menulis di
harian The Jakarta Post, menyatakan bahwa homoseksual dan homoseksualitas
adalah alami dan diciptakan oleh tuhan, karena itu dihalalkan dalam Islam.
Menurut beliau para sarjana muslim moderat berpendapat bahwa tidak ada alasan
untuk menolak homoseksual. Mengutip surah al-Hujurat:13 “Wahai manusia!
Sungguh kami telah menciptakan kamu dari seorang laki-laki dan seorang
perempuan, kemudian kami jadikan kamu berbangsa-bangsa dan bersuku-suku
agar kamu saling mengenal. Sungguh yang paling mulia diantara kamu di sisi
Allah ialah orang yang paling bertaqwa. Sungguh Allah maha mengetahui, maha
teliti.” Menurut beliau, salah satu berkah tuhan adalah semua manusia baik laki-
laki maupun wanita adalah sederajat, tanpa memandang etnis, kekayaan, posisi
sosial ataupun orientasi seksual (Husaini, 2009:210-211).
Dari pemaparan di atas maka penulis dapat menyimpulkan bahwa para aktivis
JIL aktif mendukung kesetaraan gender dengan melakukan kajian-kajian dan
rekonstruksi fikih perempuan dan juga mereka membela para homoseksual yang
selama ini para gay dan lesbi ini banyak mendapat perlakuan yang diskriminatif
baik dari masyarakat dan juga pemerintah melalui terbit nya berbagai Perda di
beberapa daerah.

120

c. Islam bukan Agama Politik
Jaringan Islam Liberal (JIL) dalam pengembangan wacana tentang politik
Islam cenderung mengangkat isu demokrasi dan menentang Khilafah. Menurut
Ulil, ide khilafah sebagaimana dibawa oleh Hizbuttahrir adalah ide yang sangat
buruk dan menakutkan. Apalagi inti pokok dari penegakan khilafah ini adalah
untuk menyelenggarakan kehidupan polotik berdasarkan syariat Islam (Abdalla,
2007:143).
Penegakan syaraiat Islam dalam sebuah negara yang plural seperti Indonesia
menurut JlL tidaklah tepat, karena umat Islam harus menghargai mereka yang non
muslim. Di sisi yang lain Nabi Muhammad SAW tidak pernah menetapkan satu
bentuk kekuasaan politik tertentu. Ini dapat kita lihat dalam proses pengangkatan
keempat khalifah, yang semuanya terkesan ad hoc serta tidak ada model yang
secara konsisten diikuti dari waktu ke waktu. Abu bakar di angkat secara
aklamasi, Umar diangkat melalui wasiat, Utsman diangkat melalui tim formatur
yang diprakarsai oleh Umar dan Ali diangkat melalui aklamasi (Jahroni,2007:86).
Menurut Luthfi Assyaukanie, sistem Khilafah telah terbukti gagal dan
berjalan tak sempurna. Bahkan pada masa awal-awal Islam, yakni pada masa
khilafah yang empat (khulafa al-rasyidun) yang kerap dianggap sebagai contoh
ideal, sistem khilafah tidak berjalan secara mulus. Berbagai konflik, keteganggan
politik, dan peperangan mewarnai masa-masa ini. sehingga tiga khilafah terakhir
dari khulafa al-rasyidun semuanya mati terbunuh secara mengenaskan. Jika sistem
khilafah itu memang benar-benar berjalan dengan baik dan ideal, mestinya ada
121

sebuah mekanisme politik yang dapat menjamin keamanan pengelola negara dan
ketentraman masyarakatnya (Assyaukanie, 2007:215).
Para intelektual muslim modern seperti Rasyid Ridha dan Abul A`la al-
Maududi mengakui bahwa khilafah adalah sebuah gagasan utopis yang sulit untuk
diterapkan. Berpijak dari pengalaman Jamaludin al-Afgani dengan gagasan Pan-
Islamismenya, para intelektual muslim mencoba bersikap realistis dengan
mengesampingkan ide khilafah dan menggantinya dengan konsep “negara Islam”.
Maka pada paruh pertama abad ke-20 banyak para pemimpin muslim berlomba-
lomba menyuguhkan konsep negara Islam sebagai alternatif dari sistem khilafah
yang tak bisa lagi diterima oleh sebagian besar kaum Muslim. Pada tahun 1902
Arab Saudi memulainya dengan mendeklarasikan diri sebagai “kerajaan Islam”.
Kemudian disusul Pakistan, Sudan, dan Iran yang mendeklarasikan diri sebagai
“republik Islam”. Termasuk di Indonesia pada pertengahan tahun 1950-an banyak
partai Islam yang mendukung gagasan negara Islam. Namun gagasan tersebut
juga mendapat penolakan di kemuadian hari. Hal ini di sebabkan karena negara-
negara yang menerapkan sistem “negara Islam” seperti Arab Saudi, Pakistan,
Sudan, dan Iran gagal memberikan contoh yang baik dalam bidang sosial, politik
dan ekonomi. Bahkan negara-negara tersebut cenderung memberikan contoh
buruk dengan banyaknya pelanggaran HAM, hilangnya kebebasan, dan kondisi
hidup masyarakatnya terbelakang. Sehingga bisa disimpulkan negara Islam
bukanlah solusi yang baik bagi kehidupan bernegara orang-orang modern
(Assyaukanie, 2007:216-217).
122

Sudah jelas bahwa JIL menolak sistem khilafah dan juga negara Islam, yang
semakin lama semakin tak populer. Sebab utama ketidakpopuleran ini adalah
tidak lagi visibel untuk diterapkan dalam kehidupan modern dimana konsep
negara-bangsa (nation-state) telah menjadi satu konsensus semua orang modern.
Khilafah dianggap sebuah gagasan utopis yang absurd karena mengandaikan
adanya satu payung kekuasaan politik dimana seorang khilafah berkuasa penuh
terhadap negara-negara Muslim di dunia. Pada zaman dahulu saat Islam berjaya,
gagasan khilafah sesungguhnya tak pernah berjalan secara sempurna
(Assyaukanie,2007:213).
Karakter khilafah yang totaliter hanya mungkin terlaksana pada wilayah
geografis yang tidak terlalu luas dan masyarakat politik yang homogen. Karena itu
dalam sejarah Islam, konsep khilafah dalam pengertian yang sesungguhnya hanya
pernah terjadi pada masa empat dasawarsa pertama, yakni pada masa
pemerintahan Abu Bakar, Umar bin Khattab, Utsman bin affan, dan Ali bin Abi
Thalib. Kekurangan lain dari konsep khilafah dan negara Islam adalah pada
karakternya yang eksklusif. Di tengah komunitas politik yang beragam dimana
manusia tidak lagi dilihat berdasarkan afiliasi agamanya, tapi karena statusnya
sebagai warga negara, konsep politik yang mengedepankan afiliasi keagamaan tak
lagi bisa berjalan lancar. Sehingga konsep khilafah dan negara Islam memiliki
persoalan serius menyangkut isu-isu agama dan negara (Assyaukanie, 2007:218).
Dari penjelasan tersebut maka konsep politik masa silam harus dilihat dan
diletakkan pada semangat zamannya. Sehingga soal model politik sepenuhnya
dikembalikan pada ijtihad kaum Muslimin apakah mereka akan mengambil
123

bentuk republik, parlementer, atau kerajaan. Yang ditekankan adalah bagaimana
model politik dapat berjalan dan memberikan maslahat kepada orang banyak dan
bukan kepada sekelompok penganut agama tertentu.
Porsi politik dalam ajaran Islam sangatlah kecil, Itu pun berkaitan langsung
dengan kepentingan banyak orang yang berarti kepentingan rakyat kecil, bukan
pada tataran model-model politik. Karena itu, telah jelas bahwa politik dan agama
adalah sesuatu yang terpisah. Dan, sesungguhnya pembentukan pemerintahan dan
kenegaraan adalah atas dasar manfaat-manfaat amaliah, bukan atas dasar sesuatu
yang lain (http://islamlib.com di download 10 Juli 2012). Jadi, pembentukan
negara modern didasarkan pada kepentingan-kepentingan praktis, bukan atas
dasar agama.
Pemerintahan yang berlaku pada masa Rasulullah dan khalifah bukanlah
diturunkan Allah dari langit. Wahyu Allah hanya mengarahkan Rasul dan kaum
muslimin untuk menjamin kemaslahatan umum, tanpa merenggut kebebasan
mereka untuk memikirkan usaha-usaha menegakkan kebenaran, kebajikan, dan
keadilan. Al-Quran sendiri tidak mengatur urusan politik secara khusus, tetapi
hanya memerintahkan untuk menegakkan keadilan, kebajikan, membantu kaum
lemah, dan melarang perbuatan yang tidak senonoh, tercela, serta durhaka. Al-
Quran hanya meletakkan garis besar pada kaum Muslimin, kemudian memberikan
kebebasan untuk memikirkan hal-hal yang diinginkan dengan ketentuan tidak
sampai melanggar batas-batas yang telah ditetapkan (http://islamlib.com di
download 10 Juli 2012).
124

Hal-hal seperti itulah yang seharusnya menjadi perhatian bagi umat Islam
dalam membangun sebuah bangsa dan negara, bukan mementingkan formalisasi
ajaran agama dalam kehidupan bermasyarakat. Sebab, persoalan formalisasi
ideologi Islam dalam kehidupan bernegara tidak menjadi kebutuhan utama dalam
bernegara. Inti pandangan seperti itu terletak pada kesadaran bahwa agama harus
lebih berfungsi nyata dalam kehidupan daripada menjadi formalisasi agama
dalam kehidupan bernegara. Sehingga diperlukan ekstra kehatian-hatian untuk
membangun pandangan yang bersahabat antara Islam dan kehidupan politik. Hal
itu, menurut Samuel P. Huntington, akan dapat tumbuh dan berkembang jika
mendapat dukungan sikap, nilai, kepercayaan, dan pola-pola tingkah laku
berkaitan dengan perkembangan peradaban yang kondusif (http://islamlib.com di
download 10 Juli 2012).
Sejarah menunjukan bahwa dalam Islam bentuk-bentuk kekuasaan berubah
dari masa ke massa. Generasi Sahabat mengembangkan cara-cara yang berbeda
dengan generasi Tabi’in dan seterusnya. Bentuk-bentuk kekuasaan berubah sesuai
dengan situasi dan kondisi. Tidak ada satu bentuk kekuasaan lebih ”Islami” dari
bentuk lainnya dalam pengertian bahwa bentuk kekuasaan tertentu berasal dan
sesuai dengan Islam sementara lainnya tidak. Ini disebabkan kenyataan bahwa
sejak awal Islam tidak memperkenalkan satu bentuk kekuasaan apapun. Islam
hanya menekankan pentingnya moral dalam kekuasaan.
Dari kenyataan ini menurut JIL mengenai politik Islam yang didalamnya
meliputi bentuk negara ataupun pemimpin negara serta segala aturan yang ada di
dalamnya adalah menjadi kewajiban manusia untuk berijtihad dengan yang
125

terbaik dan memberikan kemaslahatan umat. JIL beranggapan bahwa politik
merupakan wilayah ijtihad murni dan tidak ada hubungannya sama sekali dengan
teks suci, politik adalah masalah dunia. Iman tidak menuntut untuk urusan politik.
Dalam ranah demokrasi di Indonesia, Jaringan Islam Liberal memandang
UUD 1945 tidaklah melenceng dari prinsip-prinsip Islam. Jaringan Islam liberal
menerima struktur pemerintah Indonesia sebagai sistem paling ideal dari pada
sistem yang lainnya meskipun tidak menutup kemungkinan untuk melakukan
pembaruan di masa mendatang. Karena melalui sistem demokrasi, Indonesia
mampu mempersatukan dan mewadahi hak-hak berbagai elemen bangsa yang
bersuku-suku dan terdiri dari berbagai macam agama. UUD apapun yang
diterapkan di Indonesia harus sepenuhnya menjunjung hak-hak politik dan hukum
kaum non muslim.
Konsep demokrasi di Indonesia telah memberikan porsi sama antara warga
muslim dan non muslim. Prinsip persamaan hak di depan hukum (equality before
the law) telah dijunjung tinggi. Jika prinsip ini tidak ada maka perjalanan
demokrasi akan mengalami "sakit-sakitan". Persoalan mengenai siapa yang
menjadi pemimpin adalah pada wilayah arena politik yang prosedural. Welzer
mengatakan bahwa yang memerintah dalam demokrasi adalah orang yang secara
de facto memenangkan persetujuan lebih besar dari rakyat (suara mayoritas
rakyat). Inilah satu-satunya cara memperoleh dan melegitimasi kekuasaan dalam
demokrasi. Legitimasi sosial politis adalah dari rakyat terbesar (mayoritas)
melalui pemungutan suara (voting) sebagai ukuran paling şahīh dalam metode
demokrasi (Nurtjahyo, 2006:64).
126

Jelaslah bahwa pemikiran Jaringan Islam liberal mengenai Islam dan pola
implementasinya dalam konteks negara bangsa, sangat memperhatikan konteks
politik dan sosiologis suatu masyarakat. Hal ini bisa muncul karena lebih
menekankan substansi ajaran Islam daripada simbol-simbol formalnya, dimana
teks-teks ajaran diinterpretasikan sesuai dengan konteks kebangsaan yang
melingkupinya.
d. Islam adalah Agama yang Dinamis dan Kontekstual.
Pemahaman keislaman sebaiknya terus-menerus mengalami pembaharuan,
evaluasi, proses belajar-diajar dan dialog untuk menuju kesempurnaan. Sehingga
menghasilkan pemahaman agama yang dinamis dan kontekstual. Suatu kekeliruan
besar yang harus dihindari manakala ada kaum Muslim yang menjadikan
pemahaman keislamannya sebagai “Blue Print”, yang harus dipegangi oleh semua
kaum Muslim. Pemahaman terhadap Islam merupakan satu usaha untuk meraba-
raba maksud Tuhan, yang hal itu bisa benar dan bisa salah. Yang terbaik adalah
bagaimana suasana dialogis dengan pencari kebenaran yang lain terus-menerus
dihidupkan untuk menemukan titik kesalahan pemahaman keislaman kita dalam
rangka mencapai tingkat kebenaran yang lebih sempurna (http://islamlib.com di
download 10 Juli 2012).
Sejumlah pemikir Islam menilai beberapa sisi ketidakrelevanan, misalnya
dalam bidang fiqh, fikih disusun dalam era, kultur, dan imajinasi sosial berbeda.
Fikih klasik tersebut bukan saja tidak relevan dari sudut materialnya, melainkan
juga bermasalah dari pangkal paradigmanya. (http://islamlib.com, di download tgl
10 Juli 2012).
127

Dengan semangat pembaharuan tersebut, Jaringan Islam Liberal setuju
terhadap CLD-KHI (Counter Legal draff- Kompilasi Hukum Islam) yang
beberapa tahun yang lalu sempat di usulkan ke pemerintah Republik Indonesia,
yang kemudian menjadi Pro dan Kontra di kalangan umat Islam.
Jaringan Islam Liberal setuju dengan CLD-KHI Karena sesuai dengan
semangat Islam. CLD-KHI sesuai dengan prinsip persaudaraan (al-ikhwâ),
kesetaraan (al-musâwah) dan keadilan (al-„adâlah). CLD-KHI juga sesuai dengan
HAM dan tidak bertentangan dengan Deklarasi Universal HAM, juga produk
hukum lain seperti UU Perlindungan Anak dan Perempuan. CLD-KHI juga
demokratis, pluralis, inklusif, tidak patriarkhis, dan mengutamakan keadilan dan
kesetaraan gender (http://islamlib.com, di download tgl 10 Juli 2012).
Dalam CLD-KHI tersebut terlihat pembaharuan dalam bidang ushul fiqh.
Pertama, mengungkap dan merevitalisasi kaidah ushul marjinal yang tidak terliput
secara memadai dalam sejumlah kitab ushul fikih. karena banyak kaidah ushul
fikih yang belum difungsikan secara optimal. Kedua, sekiranya usaha pertama
tidak lagi memadai untuk menyelesaikan problem kemanusiaan, upaya
selanjutnya adalah membongkar bangunan paradigma ushul fikih lama
(http://islamlib.com, di download tgl 10 Juli 2012).
Selain dalam bidang fiqh, JIL juga menyoroti tentang tafsiran al-quran.
Menurut JIL, Kita memerlukan metodologi sederhana dan ringkas dalam
menafsirkan al-Qur’an, sehingga penafsiran al-Qur’an bisa dilakukan banyak
orang. Misalnya, penting diketahui bahwa Qur’an yang terdiri dari ribuan ayat,
ratusan surat, puluhan fokus perhatian, sekiranya dikategorisasikan hanya terdiri
128

dari dua jenis. Pertama, ayat fondasional (ushul al-qur’an). Masuk dalam jenis
kategori pertama ini adalah ayat-ayat yang berbicara tentang tauhid, cinta-kasih,
penegakan keadilan, dukungan terhadap pluralisme, perlindungan terhadap
kelompok minoritas serta yang tertindas. Ayat- ayat ini yang sifatnya abadi, lintas
batas dan lintas agama dan semua agama mengusung pokok-pokok ajaran
fondasional tersebut (http://islamlib.com, di download tgl 10 Juli 2012).
Kedua, ayat partikular (fushul al-Qur‟an). Ayat al-Qur’an yang tergabung
dalam jaringan ayat partikular adalah ayat yang hidup dalam sebuah konteks
spesifik. Sejumlah pemikir Islam memasukkan ayat jilbab, aurat perempuan,
waris, potong tangan, qisas, ke dalam kategori ayat fushul. Jika mengetahui
bahwa ayat itu bersifat partikular-kontekstual, maka umat Islam seharusnya tak
perlu bersikeras untuk memformalisasikannya dalam sebuah perangkat undang-
undang. Sebab, yang dituju dari sanksi-sanksi hukum dalam al-Qur’an misalnya
adalah untuk menjerakan (zawajir), bukan yang lain. Sehingga menurut JIL, yang
harus menjadi perhatian adalah tujuan hukum dan bukan hurufnya. Jika dengan
hukum penjara, tujuan hukum sudah tercapai, maka kita tak perlu untuk kembali
ke bentuk hukum lama. (http://islamlib.com, di download tgl 10 Juli 2012).
Sesuai dengan perkembangan zaman, maka harus terus mentransformasikan
alqur`an ke dalam kehidupan nyata. Sehingga perlu beberapa cara sebagai berikut:
Pertama, Alquran tak cukup hanya dibaca untuk kepentingan ritual ibadah.
Makna-makna terdalam Alquran harus diungkap. Pengungkapan terhadap makna
Alquran itu bisa dilakukan dengan penghampiran yang bersifat historis. Menurut
Sachiko Murata dan William C. Chittick, ketika orang ingin menyatakan bahwa
129

Al-Quran bisa dipahami dengan kondisi-kondisi hostoris, para mufasir Alquran
bisa berkata bahwa lingkungann historis itu dengan sendirinya merupakan ayat-
ayat Allah. Yang satu adalah ayat Tuhan yang terakumulasi dalam kitab suci,
sedangkan yang lain merupakan ayat Tuhan yang terhampar dalam masyarakat
(http://islamlib.com, di download tgl 10 Juli 2012).
Kedua, umat Islam perlu mengetahui jenis-jenis transformasi yang ditempuh
Al-Quran. Suatu waktu Al-Quran menempuh perubahan secara radikal, dan pada
waktu yang lain perubahan itu dilakukan secara bertahap (http://islamlib.com, di
download tgl 10 Juli 2012). Contohnya perubahan secara radikal adalah Konsep
tauhid yang dikampanyekan Al-Quran tidak dinegosiasikan dengan tradisi
penyembahan patung dan berhala yang sedang berlangsung di lingkungan
masyarakat Arab ketika itu. Bahkan, disebut dalam Alquran bahwa dosa syirik
adalah dosa yang tak terampuni. Allah berfirman dalam Alquran (al-Nisa’ [4]:
116),
¿¸| ´<¦ ¸ `¸¸±-, ¿¦ ì´¸:¸ .¸«¸, `¸¸±-,´¸ !. _¸: ¸l: _.¸l ',!:¸ _.´¸ 츸:¸ ¸<!¸, .1· _.
¸.l. ¦.,¸-,
Artinya : “Sesungguhnya Allah tidak mengampuni dosa mempersekutukan
(sesuatu) dengan Dia, dan Dia mengampuni dosa yang selain syirik bagi
siapa yang dikehendaki-Nya. Barangsiapa yang mempersekutukan (sesuatu)
dengan Allah, Maka Sesungguhnya ia telah tersesat sejauh-jauhnya”(QS.al-
Nisa[4]:116).

Namun, terhadap perilaku dan tindakan sosial yang tak terkait dengan tauhid,
Al-Quran melakukan perubahan secara gradual. Misalnya, praktek meminum
khamr yang sudah berlangsung lama bahkan telah menjadi tradisi masyarakat
Arab secara kolektif tak diharamkan Al-Quran secara sekaligus. Al-Quran
130

mengawali responsnya dengan menjelaskan sisi-sisi negatif dari minuman khamr,
lalu tak diperkenankannya menimum khamr ketika hendak shalat hingga
dinyatakan bahwa meminum khmar itu adalah haram. Pengaharaman khamr jauh
belakangan, hanya beberapa tahun sebelum Rasulullah meninggal dunia. Ini
karena sejak awal telah dipahami bahwa mengubah kebiasaan masyarakat yang
sudah berakar membutuhkan proses penahapan untuk mengubahnya.
Menurut JIL, Penahapan aturan seperti yang dilakukan Al-Quran ini
diperlukan dalam konteks pembuatan kebijakan publik atau undang-undang dalam
dunia modern sekarang. Artinya, setiap pembuat kebijakan publik perlu
memperhatikan kondisi obyektif dan tingkat kesiapan masyarakat sekiranya
sebuah undang-undang hendak diterapkan (http://islamlib.com, di download tgl 10
Juli 2012). Kebijakan publik atau undang-undang yang dibuat tanpa
memperhatikan keadaan masyarakat yang menjadi obyek kebijakan, maka akan
menyebabkan undang-undang tersebut tidak dipatuhi oleh masyarakat. Salah satu
contohnya adalah undang-undang yang melarang merokok di tempat umum yang
di buat oleh pemerintah DKI Jakarta yang tidak di respon oleh masyarakat.
Ketiga, hermeneutika perlu dipertimbangkan sebagai salah satu metodologi
untuk membaca teks Al-Quran. Abd. Moqsith Ghazali mengutip pendapat Carl
Braaten dalam buku Farid Esack (1969:13-14) mengatakan bahwa Hermeneutika
adalah the science of reflecting on how a word an event in a past time an culture
may be understood and became existentially meaningful in our present situation.
Hemeneutika adalah ilmu yang menggambarkan bagaimana sebuah kata atau
suatu kejadian dalam waktu dan budaya lampau dipahami dan menjadi bermakna
131

secara eksistensial dalam konteks situasi sekarang. Rudolf Bultmann berkata,
biasanya hermeneutika dipakai untuk menjembatani jurang antara masa lalu dan
masa kini. Ia mengatakan the term hermeneutics is generally used to describe the
attempt to span the gap between past and present (Ghazali,2009:34).
Fazlur Rahman berpendapat, hermeneutika adalah kerja pencarian untuk
menemukan pesan-pesan moral universal teks-teks alquran dengan cara
memperhatikan kondisi obyektif arab sebagai tempat teks itu lahir. Setelah pesan
moral suatu teks diperoleh, maka perlu di transformasikan kedalam konteks
kekinian. Dengan demikian, proses penafsiran (interpretasi) ala Fazlur rahman ini
melibatkan dua pergerakan (a double movement) ; dari masa kini ke periode
alquran dan kembali ke masa kini. Pada titik ini, Fazlur Rahman menekankan
pentingnya perbedaan antara “ideal-moral” yang dituju alquran dan dari ketentuan
legal spesifiknya. Ia menegaskan bahwa tidak cukup memadai untuk
menggunakan teori ushul fikih yang sangan populeh di kalangan ahli fikih, yaitu
qath`iyyat dan zhanni`yyat. Ia telah memodifikasinya dengan teori double
movement dalam formula hubungan yang bersifat rasional-intrinsik antara wilayah
ideal moral al-Quran dan legal spesifiknya (Ghazali,2007:35).
Menurut Amina Wadud Muhsin dalam bukunya “Qur`an dan perempuan”
(1992:4) yang dikutip oleh Abdul Moqsith ghazali menyatakan bahwa
hemeneutika adalah salah satu bentuk penafsiran kitab yang dalam operasionalnya
selalu mempertimbangkan tiga aspek yang saling berkaitan. yaitu, (1) dalam
konteks apa suatu teks ditulis (jika dikaitkan dengan al-Quran, dalam konteks apa
al-Quran itu diwahyukan); (2) bagaimana komposisi tata bahasa teks (ayat)
132

tersebut (bagaimana pengungkapannya, apa yang dikatakannya); (3) bagaimana
spirit atau pandangan hidup yang terkandung dalam keseluruhan teks. Perbedaan
pendapat ini bisa dilacak dari variasi dalam penekanan ketiga aspek tersebut
(Ghazali,2007:36).
Dalam perkembangannya, hermeneutika lebih banyak berkaitan dengan
proses interpretasi teks. Banyak para penafsir Al-Quran kontemporer berpendapat
bahwa dimensi-dimensi baru dari sebuah teks lama termasuk teks Al-Quran akan
bisa ditemukan jika sang penafsir menggunakan hermeneutika
(http://islamlib.com, di download tgl 10 Juli 2012). Hermeneutika tentu tak perlu
diposisikan sebagai metode tunggal dan pokok untuk membaca Alquran. Ia harus
di letakkan sebagai pelengkap dari metode penafsiran Alquran yang sudah ada
dalam Islam seperti ushul fikih. Sebab, banyak kata dan kalimat yang tak bisa
ditembus dengan ushul fikih, tapi ia bisa diungkap makna terdalamnya sekiranya
kita menggunakan hermeneutika.
Setelah membahas pemikiran tentang tafsiran al-Qur`an, JIL juga
memberikan pandangan terhadap risalah kenabian. Umat Islam diperintahkan
membaca dua kalimah Syahadat. Syahadat pertama (asyhadu an la ilaha illa
Allah) adalah syahadat primordial. Yaitu janji awal kita untuk bertuhan hanya
kepada Allah Yang Esa, bukan kepada yang lain, sebagaimana dipaparkan ayat
“alastu bi rabbikum qalu bala syahidna”. Sementara syahadat kedua (wa asyhadu
anna Muhammadan Rasulullah) adalah syahadat komunal. Pada syahadat
pertama, umat Islam dengan umat agama lain bisa berjumpa. Sementara, pada
syahadat kedua, umat Islam dengan umat agama lain bisa berpisah. Menurut JIL
133

hal ini berarti umat Islam tak bisa memaksa umat agama lain agar meyakini dan
mengakui kenabian Muhammad SAW dan meyakini detail syariat yang
dibawanya. Sehingga mengakui atau tak mengakui kenabian dan syariat
Muhammad SAW lebih merupakan soal umat agama lain tersebut. bukan
persoalan umat Islam (http://islamlib.com, di download tgl 10 Juli 2012).
Islam adalah agama yang sangat terbuka. Dalam hadits Nabi, umat Islam
diperintahkan untuk mengimani seluruh Nabi-nabi dan utusan Allah. Sejumlah
riwayat menuturkan bahwa tak kurang dari 124 ribu nabi yang dikirim Allah dan
313 rasul yang diutus ke bumi. Jika tak bisa mengetahui seluruh rasul Allah, umat
Islam diperintahkan untuk mengimani 25 rasul yang nama-namanya sudah
tercantum dalam al-Qur’an.
Sebagian ajaran yang dibawa Nabi Muhammad ada yang baru, dan
sebagiannya yang lain lebih merupakan pengembangan dan modifikasi dari ajaran
para Nabi sebelumnya. Seperti pokok-pokok ajaran moral al-Qur’an sudah ada
dalam mushaf-mushaf yang pertama, yaitu Mushaf Nabi Ibrahim dan Mushaf
Nabi Musa. Jika di ringkas, risalah kenabian yang dibawa Nabi Muhammad
(mungkin juga para Nabi lain) adalah sebagai berikut: Pertama, risalah kenabian
adalah risalah tauhid, bukan risalah syirik. Semua Nabi, termasuk Nabi
Muhammad, membawa ajaran tauhid. Bahwa Tuhan yang kita sembah adalah
Allah Yang Esa. Tetapi, yang problematik selalu pada tingkat konseptualisasinya.
Yahudi, Kristen, dan Islam berbeda dalam merumuskan soal ke-Esa-an Allah.
Sehingga di butuhkan kerendahan hati dari setiap pemeluk agama untuk belajar
menjadi manusia yang tidak menganggap dirinya selalu benar dan konsep
134

ketuhannanya yang paling benar (http://islamlib.com, di download tgl 10 Juli
2012).
Kedua, risalah kenabian adalah risalah kemanusiaan, bukan risalah
pembantaian. Setiap Nabi lahir untuk menegaskan pentingnya penghargaan
terhadap nilai-nilai kemanusiaan. Salah satu poin dalam Khutbah Wada’ Nabi
Muhammad yang terkenal itu adalah penegasannya untuk menghargai manusia. Ia
berkata, inna dima‟akum wa amwalakum wa a‟radlakum haramun „alaikum
kahurmati yawmikum hadza wa baladikum hadza wa syahrikum hadza. Tak boleh
ada darah yang tumpah serta martabat yang ternoda. Sehingga tak menjadikan
jihad fisabilillah sebagai alasan dibalik kekerasan atas nama agama di Indonesia
(http://islamlib.com, di download tgl 10 Juli 2012).
Ketiga, traktat kenabian adalah traktat etik dan bukan traktat politik. Said al-
Asmawi berkata bahwa Allah menghendaki Islam sebagai agama, tapi para
pemeluknyalah yang membelokkannya menjadi politik-siyasah [inna Allah arada
al-Islam diynan wa arada bihi al-nas an yakuna siyasatan]. Itu sebabnya tak ada
perintah eksplisit dalam al-Qur’an agar Nabi Muhammad mendirikan sebuah
negara (http://islamlib.com, di download tgl 10 Juli 2012). Dengan demikian,
berdirinya negara Indonesia yang berdasar pada Pancasila dan UUD 1945 tak
bertentangan dengan risalah kenabian. Indonesia memang tak dirancang sebagai
negara Islam. Tapi umat Islam bebas menjalankan ajaran agama Islam. Tak
pernah ada halangan bagi umat Islam untuk melaksanakan syariat Islam.
Selanjutnya adalah masalah akal, JIL sangat menganjurkan untuk
menggunakan akal semaksimal mungkin dalam memahami teks-teks agama.
135

Dengan akalnya manusia bisa menentukan yang baik dan yang tidak. Jalaluddin
Rumi dalam Matsnawi pernah berkata, “Wahai saudara, engkau adalah pikiran itu
sendiri, dirimu selebihnya bukanlah apa-apa kecuali otot dan tulang”. Menurut
Ibnu Bajjah, berfikir adalah fungsi tertinggi manusia. Berfikir akan mengantarkan
manusia berjumpa dengan Tuhan sebagai Sang Akal Aktif (http://islamlib.com, di
download tgl 10 Juli 2012). Apa yang dikatakan para filosof itu paralel dengan
apa yang ditegaskan al-Qur’an. Bahwa Allah telah mengilhamkan kepada manusia
suatu kemampuan untuk membedakan antara yang baik dan yang buruk
(fa`alhamaha fujuraha wa taqwaha).
Akal yang dimiliki manusia merupakan anugerah Allah paling berharga. Akal
tak hanya berguna untuk mencapai pemahaman yang mendalam tentang yang baik
dan yang buruk, tapi juga untuk menafsirkan kitab suci. Tanpa akal, kitab suci tak
mungkin bisa dipahami. Maka benar ketika para ulama menyepakati bahwa
kebebasan berfikir (hifdzl al-„aql) termasuk salah satu pokok ajaran Islam
(maqashid al-syariah). Dengan demikian seharusnya Islam lekat dengan
kebebasan berfikir.




You're Reading a Free Preview

Download
scribd
/*********** DO NOT ALTER ANYTHING BELOW THIS LINE ! ************/ var s_code=s.t();if(s_code)document.write(s_code)//-->