P. 1
Tipologi Paradigma Pemikiran Politik Islam Indonesia _ Bung Darko

Tipologi Paradigma Pemikiran Politik Islam Indonesia _ Bung Darko

|Views: 10|Likes:
Published by Acep Johani

More info:

Published by: Acep Johani on May 05, 2013
Copyright:Attribution Non-commercial

Availability:

Read on Scribd mobile: iPhone, iPad and Android.
download as PDF, TXT or read online from Scribd
See more
See less

03/18/2014

pdf

text

original

Bung Darko

Demi Rakyat Indonesia Saya Tidak Akan Ngantuk

Tipologi Paradigma Pemikiran Politik Islam Indonesia
KATA PENGANTAR Assalamu’alaikum Wr.Wb. Puji syukur kami panjatkan atas kehadirat Allah SWT yang telah memberikan rahmat, taufiq, dan hidayah serta karunia-Nya. Tak lupa sholawat dan salam untuk junjungan kita Nabi Muhammad SAW. Secara garis besar, makalah ini memuat Bagaimana Paradigma Pemikiran Politik Islam di Indonesia dengan membandingkan paradigma pemikiran tokoh-tokoh Politik Islam di Indonesia. Tujuannya agar menambah pengetahuan pada mata kuliah Teori-Teori Politik Kami selaku penulis ingin menyampaikan ucapan terima kasih kepada : 1. Bapak Nasiwan, M.Si selaku Dosen Pengampu pada mata kuliah Teori-Teori Politik dan selaku pembimbing akademik, yang telah memberikan pengarahan dan bimbingan. 2. Pihak-pihak lain yang telah membantu dan memberikan motivasi, demi terselesaikannya makalah ini. Hasil makalah ini, kami yakin masih terdapat beberapa kekurangan. Semua itu di sebabkan serba keterbatasan kami, oleh karena itu kami mohon maaf dan dengan senang hati akan menerima kritik maupun saran. Wassalamu’alaikum Wr.Wb. Yogyakarta, 20 Desember 2011 Penyusun

DAFTAR ISI

KATA PENGANTAR ……………………………………………………………………………. DAFTAR ISI ………………………………………………………………………….. BAB I PENDAHULUAN ……………………………………………………………. 2 3

1

1. Latar Belakang Masalah………..……………………………………………….. 3 2. Rumusan Masalah…………………………………………………………………………………. 3. Tujuan Masalah…………………………………………………………………………………….. BAB II PEMBAHASAN ………………………………………………………………. 1. Pelemik dan kontroversi Hubungan antara Islam dan negara …………………………………………………………………… 1. Konseptualisasi Politik Islam Terhadap Konsep Negara Islam ……………… 2. Transformasi Pemikiran Politik Islam di Indonesia menuju kulturasi Islam sebagai alternatif pemikiran politik Islam di Indonesia……………………………………………………………………… BAB III KESIMPULAN ………………………………………………………………. 33 DAFTAR PUSTAKA ………………………………………………………………… 35 15 5 9 5

3 4

BAB I PENDAHULUAN

1. A.

Latar Belakang Masalah

Indonesia merupakan negara yang berpenduduk mayoritas beragama Islam. Namun bukan berarti bahwa Indonesia adalah negara Islam. Karena Indonesia terdiri dari beberapa agama yang dilindungi oleh Konstisusi negara. Karakteristik Indonesia adalah negara yang pluralistik baik dalam segi suku, ras, maupun agama. Sehingga toleransi baik dalam perbedaan suku, ras, dan agama sangat dibutuhkan di dalam negara pluralistik dengan tujuan terlahirnya kehidupan yang saling menghotmati dan berada di dalam ranah persatuan Indonesia. Oleh karena itu, penegakan syariah atau menformalistikan Al-Qur’an dan Hadist sangat tidak mungkin diberlakukan di Indonesia. Hal tersebut dikarenakan bahwa jika ditinjau dari kondisi kultus-sosiologis dan politik masyarakat yang pluralistik dan konteks negara Indonesia tersebut. Namun pemikiran politik Islam di Indonesia hampir mewarnai dari seluruh aspek dalam perjalanan sejarah politik di Indonesia, oleh karenanya dalam makalah ini akan disajikan berbagai paradigma pemikiran politik di Indonesia yang tak kunjung memberikan jawaban yang signifikan demi kebaikan posisi Islam dalam sisitem politik Indonesia. Dalam mengkaji paradigma pemikiran politik Islam di Indonesia ini, pendekatan yang akan digunakan adalah tidak sekedar dengan kronologis historis perjalanan politik Islam di Indonesia. Namun mengkaji dengan membandingkan berbagai kontroversi pemikiran antar tokoh pemikir politik Islam yang berkembang di Indonesia. Dengan demikian dapat di simpulkan mengenai karakteristik tipologi paradigma pemikiran politik Islam di Indonesia. 1. B. Rumusan Masalah

Dengan memaparkan konseptualisasi pemikiran politik Islam, membandingkan mengenai hubungan negara dengan Agama Islam dari beberapa tokoh dengan dimensi paradigma pemikiran akan dapat disimpulkan mengenai perkembangan paradigma pemikiran politik Islam di Indonesia dari dimensi waktu dan koherensi dari berbagai tokoh pemikir. Penulis mencoba menyajikan rumusan yang akan menjadi pembahasan dalam makalah inni yaitu: 1. Pelemik dan kontroversi Hubungan antara Islam dan negara 2. Konseptualisasi Politik Islam Terhadap Konsep Negara Islam 3. Transformasi Pemikiran Politik Islam di Indonesia menuju kulturasi Islam sebagai alternatif pemikiran politik Islam di Indonesia 1. C. Tujuan Penulisan

Secara umum tujuan penulisan ini adalah sebagai proses pembelajaran mengenai salah satu teori pemikiran politik yaitu pemikiran politik Islam di Indonesia agar penulis dapat memahami karakteristik tipologi paradigma pemikiran politik Islam di Indonesia. Namun secara khusus makalah ini di tulis sebagai pemenuhan tugas mata kuliah teori-teori Politik yang di ampu oleh bapak dosen Nasiwan, M.Si.

BAB II PEMBAHASAN

1. A.

Pelemik dan kontroversi Hubungan antara Islam dan negara

Hubungan politik dengan Islam dapat dikaji dalam berbagai pendekatan, salah satunya dalam dalam pendekatan Historis. Secara historis dipaparkan oleh Effendy (1998:21-22) yang dikutip oleh Asep Saeful Muhtadi (2008:64). Hubungan antara Islam dan politik di Indonesia memang memiliki latar belakang tradisi yang amat panjang. Akar-akar geneologisnya dapat ditarik kebelakang hingga akhir abad ke- 13 dan awal abad ke- 14, ketika Islam seperti dikatakan banyak kalangan pertama kali diperkenalkan dan disebarkan di kepulauan ini. Dalam perjalanan sejarahnya yang panjang inilah, Islam, sambil mengadakan dialog yang bermakna dengan realitas-realitas sosio-kultural dan politik. Pada kenyataanya malah dapat dikatakan bahwa Islam, sepanjang perkembangan di Indonesia telah menjadi bagian intergral dari sejarah politik negeri ini, meskipun hal ini tidak serta merta menggadaikan bahwa Islam secara in heren adalah agama politik, seperti dikatakan sejumlah pengamat. Pada perjalanan selanjutnya, tema hubungan Islam dan politik ini telah mendorong berkembangnya paling tidak dua pemikiran yang berbeda. Sehingga timbul terjadinya polemik persoalan tentang hubungan Islam dan negara. Umaruddin masdar (1999:171) menyebutkan bahwa salah satu sejarah Islam yang menimbulkan kontroversi dan polemik berkepanjangan adalah persoalan hubungan Islam dan negara (politik). Kontroversi itu terutama berkembang diseputar masalah yang bersangkut paut dengan sistem atau struktur politik yang diidelaisasikan. Bahwa Islam merupakan agama yang tidak memisahkan antara urusan agama secara partikular dan urusan negara (politik) secara universal adalah suatau aksioma yang telah diterima hampir semua umat Islam. Persoalanya muncul tentang ketika tidak ada kesepakatan mengenai ada dan tidaknya sistem politik atau negara Islam yang di dalamnya tersedia secara lengkap suprastruktur dan infrastruktur formal yang berfungsi praktis. Dua pemikiran berbeda dalam polemik tersebut telah mendorong adanya dua pemikiran yang berbeda yang disebutkan oleh Ahmad Suhelmi (2002:87). Pertama, kategori pemikiran yang menyebutkan adanya dan bahkan pada saat yang mana menyatakan pentingnya apa yang disebut negara Islam. Natsir misalnya adalah diantara diantara tokoh yang memiliki padangan seperti ini dengan mendasarkan pemikiran pada konsep “ persatuan agama dan negara”. Dalam pandangan Natsir (1998), negara bukanlah tujuan melainkan alat. Yang menjadi tujuan adalah kesempurnaan berlakunya undangundang ilahi, baik yang berkenaan dengan perikehidupan manusia sendiri sebagai individu maupun sebagai masyarakat. Bahkan, dalam kepastianya orang nomor satu di Matsyumi Natsir pernah secara gigih memeperjuangkan Islam sebagai dasar negara majelis konstituante. Menurutnya, ada beberapa alasan mengapa Islam pantas dijadikan sebagai dasar negara. Diantaranya, (1) karena agama lebih banyak memberikan pemeluknya peluang dan kemungkinan untuk mencari ilmu dan kebenaran, dan (2) paham agama meliputi seluruh bagian kehidupan termasuk kematian, pikiran, perasaan dan tindakan lainnya. (Asep Saeful Muhtadi. 2008:65). Dengan kata lain, bagi Natsir agama tidak dapat dipisahakan dari negara. Ia menganggap bahwa urusan kenegaraan pada pokoknya merupakan bagian intregral risalah Islam. Dinyatakanya pula bahwa kaum Muslimin mempunyai falsafah hidup seperti kalangan kristen, fasis, atau komunisme. Natsir lalu mengutip nash Al-Quran yang dianggapnua sebagai dasar ideologi Islam. “ Tidaklah Aku jadikan jin dan manusia melainkan untuk mengabdi kepada-Ku”. Bertitik tolak dari dasar ideologi Islam ini, hanyalah menjadiakan hamba Allah, agar mencapai kejayaan dunia dan akhirat kelak. Menurut Natsir, kesalah pahaman terhadap Negara Islam, negara yang menyatukan agama dan politik, pada dasarnya bersumber dari kekeliruan memahami gambaran pemerintahan Islam. (Ahmad Suhelmi.2002:87) Natsir berkata, bahwa bila ingin memahami agama dan negara dalam Islam secara jernih, maka hendaklah mampu mengahpuskan gambaran keliru tentang Negara Islam diatas. Secara implisit Natsir menilai gambaran Negara Islam seperti inilah yang terdapat pada pandangan Soekarno maupun Kemal A aturk. (Ahmad Suhelmi.2002:89) Dalam konteks negara mengedepankan spirit Islam sebagai dasar bagi penegelolaan kehidupan politik kenegaraanya, di mana kewarganegaraan diikat oleh nilai-nilai keTuhanan , kesederajatan, kesamaan, keharmonisan keadilan, negara yang mampu menjamin hal itu adalah negara yang membatasi kewarganegaraan hanya kepada mereka yang tinggal dalam suatu wilayah dengan batas geografis tertentu. Al- Maududi megatakan, negara Islam bukanlah negara ekstrateritorial, dan terbuka bagi para imigran yang hendak berpindah mukim dari wilayah negara tertentu ke wilayah negara Islam. Negara Islam bukanlah negara transnasional, melainkan hanya berkuasa dalam satu wilayah tertentu ke wilayah geografi tertentu. Argumentasi demikian di dasarkan ayat Al-Qur’an yang memberikan penegasan mengenai konsep kewarganegaraan. (Syarifuddin Jurdi. 2008: 36) “Sesungguhnya orang-orang yang beriman, hijrah meninggalakan negerinya, berjuang dengan mengorbankan harta dan jiwa raganya di jalan Allah., dan orang-orang yang memberikan suaka dan pertolangan kepada orang-orang yang berhijrah tersebut, mereka ini satu sama lain sudah terikat dalam ikatan-ikatan setia kawan. Dan terhadap orang-orang yang beriman tetapi tidak berhijrah, kamu tidak terikat apa-apa dengan mereka dalam ikatan setia kawan sampai mereka berhijrah (ke negara Islam). Seandainya mereka meminta perolongan kepadamu dalam urusan agama dari serangan kafir, kamu wajib menolong mereka, kecuali jika antara kamu dan kaum kafir itu telah terikat oleh perjanjian tidak saling menyerang. Dan Allah maha melihat apa yang kamu lakukan. (QA. Al-Anfal [8]: 72)” Ayat diatas secara jelas menekankan kewajiban negara untuk melindungi warga negaranya dari ancaman pihak-pihak yang menguasai mereka. Negara hanya memiliki kawajiban untuk melindungi warga negaranya dari ancaman pihak luar dan terhadap warga muslim di luar negara Islam tidak ada kewajiban untuk dilindungi. ( Syarifuddin Jurdi. 2008: 38) Selanjutnya pemikiran kedua, katagori pemikiran yang hanya menyatakan komitmennya yang kuat terhadap nilai-nilai Islam meskipun tidak menganggap perlu adanya formalisme Islam dengan mengedepankan pentingnya bentuk negara Islam, atau memberlakukan Islam sebagai agama negara. Baik Al-Qur’an secara tekstual maupun pengalaman Nabi, tidak mengisyaratkan keharusan pembentukan negara Islam Madinah ketika dipimpin Nabi, dalam Mohammad Roem (1993: 72) yang dikutip oleh Asep Saeful Muhtadi (2008: 66). Adalah potret komunitas yang mendasarkan mekanisme sosialnya pada nilai-nilai Islam secara subtansial, atau hakikat, dan tidak dalam nama. Kristalisasi munculnya dua kategori pemikiran ini sebetulnya merupakan sisi lain dari kenyataan sulitnya menemukan alternatif bagaimana membangun hubungan politik antara Islam dan negara . Dalam polemik dan kontroversi mengenai hubungan Islam dan negara bahwa adanya katagori adanya pemisahan hubungan negara dengan agama. Dengan Soekarno, gagasan Soekarno mengenai masalah ini sangat erat dengan gagasan pemisahan agama dari negara Barat (Eropa), yaitu bahwa agama dapat dan harus dipisahkan dari negara dan pemerintah, sebab agama merupakan aturan-aturan spiritual (akhirat) dan negara adalah masalah duniawi (sekuler). Soekarno juga mengutip ucapan Mahmud Assad Bey, bahwa agama itu perlu dimerdekaan dari negara, sebab manakala agama dipakai pemerintah, ia (agama) selalu dijadikan alat pemghukum di tanganya raja-raja, orang-orang zalim dan tangan besi. Dengan demikian agar agama dapat menyelamatkan dunia dari bencana, hendaknya di aman modern ini urusan dunia dipisahkan dari urusan spiritual sehingga agama menempati satu singgasana yang mahakuat dalam kalbunya kaum yang percaya.(Ahmad Suhelmi.2002:80)

Soekarno menaganggap campur tangan negara terhadap urusan agama , tidak akan merusak kehidupan kaum Muslimin, tetapi juga negara atau pemerintah yang bersangkutan. Dengan terlepasnya tanggungjawab negara terhadap kehidupan agama itu, maka maju atau keterbelakangan ajaranajaran Islam sepenuhnya berada diatas pundak pribadi Muslim. (Ahmad Suhelmi.2002: 94) Kontroversi kedua pemikiran diatas terlihat sangat komplek. Terlihat dari bagaimana cara pandang, dan wacana ketidak kesepakatan yang berkepanjangan. Dan sulitnya kesepakatan tentang hubungan politik antara Islam dan negara dari awal abad ke-20 sampai akhir abad ke-20. 1. B. Konseptualisasi Politik Islam Terhadap Konsep Negara Islam

Pemikiran tentang politik Islam, baik secara umum di negara-negara yang mayoritas berpenduduk Muslim maupun secara khusus di Indonesia, pada dasarnya berkembang bersamaan dengan perjalanan sejarah pertumbuhanan aliran-aliran teologis dikalangan pemeluk Islam. Dalam dataran praktis kecenderungan teologis mewujudkan pada perbedaan rumusan-rumusan fiqh yang biasa dijadikan pedoman berperilaku, termasuk dalam urusan politik. Lahirnya disiplin fiqh siyasi, misalnya, banyak dilatarbelakangi oleh pengalaman politik masyarakat Muslim, yang secara sistematis dirumuskan melalui proses dialog kreatif dengan pesan-pesan agama seperti tenaktub dalam kitab suci Al-Qur’an. Sebab, menurut Al-Qadhawi (1999: 34-35), makana siyasi dalam konteks ini merupakan pangkal tolak sekaligus menjadi sumber bagi as-siyasah (politik) dan menjadikanya sebagai tujuan dalam kehidupan politik. Corak pemikiran seperti ini berpandangan bahwa dalam Islam tidak ada pemisahan antara agama dan politik. Baik Al-Qur’an, Hadist maupun sejarah Islam membuktikan bahwa antara agama dan politik keduanya berhubungan secara organis. ( Asep Saeful Muhtadi. 2008: 67) Konstruksi pola pikiran keagamaan ini pada giliranya setelah berimplikasi pada pengelompokan para panganut dan pemikir Islam kedalam golongan Islam modernis dan tradisionalis. Kedua golongan ini hampir selalu memberikan respon yang berbeda terhadap kebijakan-kebujakan negara, paling tidak sepanjang perjalanan Indonesia hingga saat ini. Pembedaan gerakan antara golongan modernis yang hingga sekitar tahun 1960/an diwakili Masyumi dan golongan tradisionalis yang diwakili NU ini menjadi penting, karena dalam banyak hal keduanya hampir selalu memainkan peranan yang sangat berbeda dalam pentas politik. Perbedaan corak orientasi politik ini juga sebetulnya sudah terlihat dari perbedaan paradigma keagamaan yang dianutnya oleh masing golongan. Golongan modernist, disatu pihak sangat populer dengan semangat gerakanya kembali pada Al-Qur’an dan Sunnah, sementara golongan tradisionalis dipihak lain, lebih bertumpu pada tradisi Fiqh madzhab 4 dengan memanfaatkan logika ushul Fiqh sebagai pendekatan berpikiranya. . ( Asep Saeful Muhtadi. 2008: 68) Diskursus karakteristik kelompok pemikiran Islam yang berbeda juga dikemukakan oleh Umarudddin Madar (199: 50 -55) yaitu dengan dua perbandingan. Secara umum, ada dua kelompok dominan dalam Islam: Tradisionalis dan Modernis. Tradisonalis adalah kelompok Islam yang merepresentasikan kaum Muslim kelas bawah di desa (rural Muslims). Kaum modernis mewakili aspirasi kelas menengah Islam (Islamic middle clas). Sedangkan kaum nasionalis adalah pembela aspirasi kaum priayi dan abangan meminjam katagorisasi Geertz yang diantara mereka merupakan westernedicated intel-ligentsia. Dalam definisi umum modernisasi politik terkandung tiga tema besar, yaitu, (1) Penekanan pada diferensiasi dan spesialisasi lembaga-lembaga dan struktur politik. (2) Penekanan atas persamaan, kekuasaan, gagasan bahwa perkembangan politik melibatkan partisipasi massa dalam masalah-masalah poliitk. (3) Penekanan pada perluasan kapasitas dari suatu sistem politik untuk mengarahkan perubahan sosial dan ekonomi. Kelompok modernis sendiri terpolaisasi kedalam tiga varian gerakan: foundamentalis, reformis dan akomodasionis. Kaum foundamentalis adalah kelompok yang berpegang teguh pada prisip bahwa mendirikan negara Islam merupakan sesuatu kewajiban. Tokohnya adalah Isa Ansary (Mayumi) dan Mtaqqin (GPII). Kelompok reformis mengedepankan strategi perjuangan umat dalam konteks religio-politik sebagai suatu upaya untuk mencapai masyarakat Islam yan didalamnya ada peranan signifikan dari partai-partai Islam. Tokoh-tokoh kelompok ini antara lain Muhammad Nadsir, Muhammad Roem, Hamka dan Anwar Haryono. Semua kelompok akomodasionis lebih menekankan strategi perjuangan umat untuk mencapai akses kedalam posisi-posisi strategis disektor ekonomi dan sosial. Tokohnya antara lain HM. Mintardja, Djaelani Naro dan Agus Sudono. Kelompok tradisionalis yang terorganisasi dalam NU menganggap negara Islam hanya sebagai sasaran masa depan saja (a future goal). Namun dalam jangka panjang akomodasi terhadap negara sipil tidak bisa dihindari, sehingga sikap moderat atau pelunakan arah perjuangan kesebuah penguatan solidaritas religio-politik juga tidak bisa dihindari. Kalau melihat setrategi perjuangan faksi-faksi Islam khusunya kepada masa rezim orde lama, maka akan terlihat bahwa NU sangat kental dengan diskursus pemikiran Sunni Klasik dan abad pertengahan, dimana mendukung status quo merupakan bagian dari pemerintah agama. Sikap NU yang menghukumi para pengikut DI/TII sebagai pemberontak (bu-ghat) dan karenanya harus ditumpas dalam bukti yang cukup kuat atas dukunganya tehadap penguasa. Disamping itu NU juga memberikan gelar kepada Presiden Soekarno sebagai waliy al-anr-dlarury bi asy-syaukah, yaitu pemegang pemerintahan sementara dengan kekuasaan penuh. Fenomena ini sekaligus merupakan legitimasi keagamaan yang diberikan NU kepada Soekarno untuk menghadapi pemberontak Islam. Kelompok modernis yang banyak dipengaruhi pemikiran Abduh ternyata dalam prakteknya lebih dekat kepada strategi perjuangan ala Jamaluddin Al-Afghani. Abduh meskipun secara tegas penolak adanya legitimasi keagamaan untuk kepentingan status quo, tetapi secara tegas juga menolak adanya revolusi atau pemberontakan. Bagi Abduh, perjuangan umat proses yang tidak bisa dilakukan dengan pemberontakan, tetapi harus bertahap (evolusionistik). Sedangkan al-Afghani mneganjurkan perjuangan revolusi, yang berarti pemberontakan, bahkan kalau perlu dengan perumpahan darah. Banyaknya elite yang terlibat gerakan DI/TII merupakan indikasi cukup kuat bahwa kaum modernis sunni Indonesia lebih dekat dengan strategis perjuangan al-Afghani, meskipun secara intelaktual mereka banyak mengikuti pemikiran modernisme Abduh. (Umarudddin Madar.199: 50 -55) Pada tataran aplikasi dalam konteks politik, kedua golongan ini memeperlihatkan wataknya yang berbededa pula. Golongan tradisionalis dengan nalar Fiqh-nya lebih menampilkan sikapnya yang relatif lebih lues terhadap negara, paling tidak bila dibandinkan dengan golongan modernis. Pada 1954, misalnya, konverensi nasional para ulama yang disponsori seorang tokoh NU yang juga Menteri Agama, Kyai Masykur, telah menetapkan bahwa Presiden Soekarno sebagi kepala negara merupakan waliy al-amr al-dlalury bi al- syawkah, sebagai pemegang kekuasaan temporer dengan kakuasaan penuh. Penetapan adanya negara dengan pemerintahan yang syah ini bentuk apapun di wilayah kepulauan Indonesia. Termasuk keberadaan Negara Islam Indonesia (NII) yang didirikan Kartosuwiryo waktu itu juga ditolak, dan di klaim sebagi bughat (pemberontak).( Asep Saeful Muhtadi. 2008: 68) Mengukuti pendapat Allan A.Samson yang dikutip oleh Ummarudiin Masdar (1999: 71) dengan melihat fenomena dan kecenderunga di atas, membuat satu kesimpulan bahwa keyakinan agama bukan faktor determinan yang memepengaruhi perilaku politk. Secara teoritis, kaum modernis yang cenderung rasionalistik dan pragmatis seharusnya lebih mempunyai daya fleksibilitas, adatabilitas dan mudah untuk melakukan akomodasi dengan otoritas sekuler. Namun dalam kenyataanya sikap-sikap itu justeru dimiliki oleh kaum tradisionalis (NU), semantara kaum modernis sendiri cenderung

rigid dan tidak fleksibel berpolitik. Penggunaan istilah negara Islam saat itu, dan bahkan hingga saat ini, memang belum tuntas dan merupakan sesuatu yang masih diperdebatkan (debatable problem). Semenjak sistem kekhalifahan ditumbangkan dan dikubur dalam-dalam oleh Musthafa Kemal A acturk (1924), dunia Islam mulai ramai memberikan konsep negara Islam. Berkaitan dengan hal ini, muncul kepermukaan sejumlah intelektual yang secara intens terlibat dalam perumusan konsep tentang apa ynag sesungguhnya yang dinamakan “negara Islam”. Dari kalangan Sunni mereka antara lain adalah Hasan Al-Bana Syyid Qutb, Muhammad Abduh, Maududi, dalam jumlah nama besar lainya. Sedangkan dari kalangan Syi’i, muncul nama-nama Muthahhari, Ali Syari’ati, Bani Sadr, dan jumlah tokoh penting lainya. Di Indonesia, nama Muhammad Nadsir, tokoh Islam Modernis yang pernah memimpian Masyumi, juga penting untuk dicatat sebagai salah seorang Ulama yang banyak mencurahkan pikiranya dalam merumuskan konsep negara. (Asep Saeful Muhtadi. 2008: 68) Sebutan negara Islam sendiri secara formalistik tidak pernah digunakan oleh nabi maupun para penerusnya selama berabad-abad. Bahkan nabi lebih menitikberatakan pada pentingnya pembinaan umat ketimbang pembentukan apa yang disebut belakang sebagai “negara” Islam. Pemilihan nama Madinah untuk menyebut suatu wilayah tempat berkiprahnya umat lebih didasarkan pada kepentingan menciptakan masyarakat “kota” yang berbudaya tinggi, kemudian teruji mampu menghasilkan entitas sosial politik tertentu. Istilah negara Islam justeru muncul dikalangan umat sebagai gejala dizaman baru modern. Kemunculanya, menurut Nurcholis Madjid (1993:79), dapat distudi dalam kaitanya dengan proses interaksi umat dengan golongan-golongan lain. Apalagi sebutan formalnya sendiri lebih mencirikan variable historis sosiologis, dan bukan menggambarkan asensi agama Islam itu sendiri. (Asep Saeful Muhtadi. 2008: 69) Untuk menganalisis kenyataan sejarah politik Islam di Indonesia, terdapat beberapa pendekatan yang dapat digunakan untuk melihat hubungan politik anatra Islam dan negara. Salah satu diantaranya adalah pendekatan “domestikasi Islam” yang dibangun di atas landasan analisis historis mengenai Islam di jawa pada abad ke-16. Seperti lebih jauh di elaborasi oleh Effendy (1998), teori ini disering kalikan diasosiasikan dengan karya-karya Harry J. Benda mengenai Islam di Indonesia sehingga abad ke-18, terutama pada periode perebutan kekuatan anatara penguasa kerajaan-kerajaan Islam yang taat di wilayah Pesisir Jawa, yang diwakili Demak, melawan kerajaan Mataram yang dikenal singkretis di wilayah pedalaman. Ketika kerajaan yang terakhir memeluk Islam, ia ‘berusaha“ menekan wilayah-wilayah taklukan mereka di Pesisir yang memeberontak, dan dalam proses ini menghancurkan bagian-bagian peling dinamis dari masyarakat Islam di pulau “Jawa”. Bagi benda, perkembangan Islam pada masa pasca kolonial di Indonesia tampak memperlihatkan proses kontinuitas tertentu dengan masa pra-kolonialnya. Penolakan keras kelompok cendikiawan sekuler yang sangat kentara orientasi Jawanya terhadap gagasan-gagasan negara Islam, penumpasan Negara Dalul Islam, dibubarkanya Masyumi, pemapanan Ideologi negara Pancasila dan kembalinya dominsai politik Jawa, semuanya seakan-akan merupakan pengulangan dari masa lampau. (Asep Saeful Muhtadi. 2008: 70-71) Pendekatan lainya adalah “Pendekatan Trikotomi”. Paradigma tedahulu tampaknya drumuskan berdasarkan interaksi antara Islam dan realitas-realitas politik di negeri ini, maka pendekatan ini terutma dirumsukan atas dasar pertanyaan “bagaimanakah para aktivis politik Islam memeberikan respon terhadap berbagai tantangan yang dihadapkan kepada mereka oleh kelompok elite penguasa?”. (Asep Saeful Muhtadi. 2008: 70) Sebagaimana para teoritikus yang terdahulu, para pendukung pendekatan ini mengakui aksesi masyarakat Politik Islam denag gagasan Negara Islam. Mereka juga menyadari anatagonisme politik anatara kelompok Santri dan Abangan. Terlepas dari itu, mereka tidak otomatis mengasumsikan bahwa semua aktivis politik Islam memeperlihatkan intensitas yang sama sehubungan dengan agenda negara. Islam. Demikian juga tidak menerima pandangan bahwa varian politik Santri dan Abangan tidak punyai ruangan sama sekali untuk untuk berkompromi. Dengan memusatkan perhatian pada keragaman dan kompleksitas politik Islam, mereka menemukan tiga pendekatan politik foundamentalis, reformis, dan akomodasionis da dalam masyarakat politikm Islam. (Asep Saeful Muhtadi. 2008: 70) Sedangkan “ Pendekatan Islam Kultural” dikembangakan dalam bentuknya yang paling lengakap oleh Donald K. Emmerson. Dalam analisis Effendy ( 1998), pendekatan Emmerson ini mencoba memepertanyakan validitas tesis bahwa “Islam yang berada di luar kekuasaan adalah Islam yang yang tidak lengakap. Atau, bahwa “Umat Islam yang tidak terus mengupayakan terwujdunya negara Islam adalah umat Islam yang tidak berbuat sesungguhnya demi Islam”. Dengan kata lain, teori ini berupaya meninjau kembali kaitan doktrinal yang formal antara Islam dan politik atau antara Islam dan negara. Menurutnya, kelompok Islam militan mungkin menganut pandangan bahwa Islam tidak dapat dipisahkan karena mereka percaya bahwa Islam yang berada di luar kekuasaan adalah Islam yang tidak lengkap. Tetapi pandangan seperti ini di Indonesia semakin menyusut sejalan dengan kenyataan Plusalitas-uniknya masyarakat serta proses transformasi sosial dengan meningkatkanya dimensi rasionalitas para pemelukanya. (Asep Saeful Muhtadi. 2008: 70) Jika diletakan dalam perspektif historis-empiris di Indonesia, maka perumusan teori ini tampaknya dilandaskna upaya-upaya umata Islam setelah tahun-tahun kekalahan politis pada sedidkitnya: konstitusi, fisik, pemilihan umum, birokrasi, dan simbol untuk “menggerahkan energi-energi mereka dalam rangka mengembangkan sisi non-politis dari agama mereka”. Diarahkanya kembali energi politik umat Islam ke dalam kegiatan-kegiatan non-politis, demikian asumsi teori ini, bisa jadi mewakili skenario sadar untuk “beralih ke dalam, menghindari dari perseteruan politik dengan golongan lain dan sesama rekan sendiri, dalam rangka menumbuhkan kesadaran keagamaan dan sosial para pengikutnya”. Dengan demikian diharapkan bahwa Islam terlepas dari kecewaan-kecewaan politik yang dirasakanya, sehingga baik secara kultural maupun spiritual dapat berkembang pesat. (Asep Saeful Muhtadi. 2008: 71) Seperti disebutkan di atas, pendekatan-pendekatan tersebut pada kenyataanya tidak bisa juga digunakan secara mutlak untuk membaca fenomenafenomena hubungan Islam–politik di Indonesia kontemporer. Untuk memahami hakikat Islam politik Indonesia terutama sepanjang ke-20, terdapat variabel lainya yang ikut membentuk struktur berfikir keagamaan para cendekiawan dan politisi Muslim. Gerakan pembaharuan Islam yang secara kontinum memberikan warna tersendiri bagi perjalaanan politik nasional, dalam banyak hal, telah memberikan bahan yang tetap segar untuk berdialog dengan tuntutan kenyataan. Sejak tahun-tahun pasca kemerdekaan, ketika konflik-konflik politik diantara pelbagai partai politik berlangsung dengan runcing, hingga tahun-tahun terakhir abad ke-20 kerangka-kerangka konseptual ini terus diperbaharui agar tetap mampu mengakomodir perubahanperubahan dalam corak hubungan Islam dan megara yang terjadi kemudian. 1. C. Transformasi Pemikiran Politik Islam di Indonesia 1. Pemikiran Cak Nur Semangat kulturalisasi ajaran Islam yang menjadi tema besar gerakan pembaharuan fase kedua yang telah mkenggugah generasi Islam era 1970-an

untuk melakukan perubahan paradigmatik khususnya dalam mengimplikasikan nilai-nilai Islam sesuai dengan konteks kepentingan politik. Jargon “Islam yes, Paertai, No” yang yang dilontarkan oleh Nurcholis Madjid (Cak Nur) menjadi pelatuk awal yang memporakporarandakan kecenderungan apologetik kelompok Islam politik terhadap konsep negara Indonesia. Gagasan-gagasan Cak Nur tentang hubungan Islam-politik saat itu telah menggugah kesadaran baru umat Islam untuk mencairkan semangat pembentukan negara Islam yang dipandang semakin tidak realistik diterapkan di Indonesia. Pengalaman pahit sejarah pembentukan negara yang hampir selalu berujung pada “kegagalan” umat Islam dijadikan sebagai salah satu pelajaran yang melatarbelakangi lahirnya gagasan tersebut. (Asep saeful Muhtadi. 2008: 79) Sejumlah kalangan intelektal muslim yang hadir sejaman dengan Cak Nur seperti Abdurrahman Wahid (Gus Dur), Amien Rais, Adi sasono, Jalaluddin Rahmat, dan Kuntowijoyo juga memeberikan respon pemikiran yang sama. Mereka solah-olah mewakili kelelahan umat mengikuti cita-cita para pendahulunya khususnya dalam mewujudkan negara Islam, atau memberlakukan secara formal syari’at Islam sebagai konstitusi negara. Mereka mulai mencari format baru gerakan dakwah Islam dengan menfokuskan perhatian pada upaya menfungsikan nilai-nilai Islam untuk mengatasai berbagai persoalan keutamaan yang lebih konkret. Lewat berbagai aktivitas yang dilaluinya, mereka harus menghembuskan napas pribumisasi Islam untuk menemukan makan kontekstual yang lebih memungkinkan dilaksanakan oleh masyarakat di Indonesia pada setiap aspek kehidupan. Termasuk mengkonstruksi ulang pertautan politik antara Islam dan agama. Sebagai agama universal, seperti diyakini oleh para pemeluknya, Islam memang merupakan sistem yang mengajarkan lengkap yang mencakup semua aspek kehidupan. Akan tetapi, pada tingkat pada tingkat sistem ajaran masih membutuhkan berbagai interpretasi sesuai dengan zaman dan tempat. Gagasan Islam politik seperti diintrepretasikan para pengaruh di Timur Tengah, misalnya, tidak pernah memberikan jaminan akan berlakunya di tengah-tengah masyarakat Indonesia. Untuk dapat diimlplementasikan secara produktif dan fungsional, ia masih membutuhkan proses transformasi tuntutan ralitas yang dihadapinya. Jadi, ikhtiar mempribumikan nilai-nilai ajaran yang hanya berlaku pada wilayah-wilayah tertentu. Ia tetap universal, meskipun pesan-pesanya masih harus dipertemukan dengan tuntutan budaya lokal. . (Asep saeful Muhtadi. 2008: 80) Disini arti pentingnya usaha membaharukan kembali rumusan-rumusan ajaran, sehingga tidak ada lagi kesenjangan di antara ajaran dengan tuntutan realitas kehidupan. Sebab jika Al-Qur’an sendiri ditempatkan sebagai kitab pedoman hidup umat manusia, pada kenyataanya tidak memberikan panduan-panduan kehidupan secara detil. Sehingga untuk memperoleh petunjuk-petunjuk operasional bagi kehidupan, masih diperlukan ijtihad sebagai mekanisme untuk melakukan intrepertasi dan reaktualisasi atas pesan-pesan tekstual. Berkenaan dengan mekanisme inilah para pemikir Muslim menganggap penting untuk memeperimbangkan dimensi-dimensi lokal, konstektual dan temporal. . (Asep saeful Muhtadi. 2008: 80) Karena itu, gagasan penbaharuan Cak Nur kemudian menempati posisi penting dalam proses menemukan makna Islam yang sesuai dengan realitas sosial yang dihadapinya. Penggunaan isltilah-isltilah kontroversi seperti “ sekulerisasi” telah mempercepat tersosialisasinya pemikiran itu ke tengahtengah tradisi berpikir dan berperilaku masyarakat Muslim. Berbagai respon, baik yang pro maupun yang kontra, semakin kuat mengemuka, termasuk nyaringnya tuduhan kafir dari pihak-pihak yang memang tidak sependapat. Padahal pembentukan istilah itu tidak dimaksudkan untuk mangacu pada proses implementasi “ sekularisasi” tau usaha mewujudkan paham yang memisahkan antara agama dan dunia. Penggunaan istilah itu lebih dimaksudkan sebagai proses sosiologis yang dapat memebebaskan umat dari kecenderungan mensakralkan hal-hal yang bersifat temporal. . (Asep saeful Muhtadi. 2008: 81) Dari pemikiran Cak Nur tersebut diatas dapat disimpulkan bahwa pada pemikiran tersebut juga belum memeberikan paradigna baru dalam pemikiran Islam dalam permasalahan hubungan Islam dana negara karena masih saja menimbulkan konroversi dengan adanya penggunaan istilah sekuleraslisasi sehingga belum dapat dikatakan bahwa pemikiran Cak Nur tersebut belum diakatakan adanya Transformasi dan Transisi pemikiran baru ayang dapat memberikan jawaban atas kontroversi yang terjadi pada masa sebelumnya yang masih mendebatkan hubungan antara agama (Islam) dan negara. Oleh karenanya dengan melihat latar belakang sejarah politik dan pemikiran yang cukup panjang di atas itulah, M. Amien Rais dan Abdurrahman Wahid (Gus Dur) muncul dengan gagasan-gagasanya yang secara subtansial merupakan krirtik atas sejarah Islam Indonesia dengan Tawaran pemikiran baru bagi kehidupan masa depan Islam di Indonesia. 1. Pemikiran Amien Rais Amien Rais yang berlatarbelakang dengan pengaruh Muhammadiyah telah menawarkan pemikiran dasar bagi kehidupan politik Islam di Indonesia. Amien rais telah mendasarkan pemikiranya pada konsep tawhid (tauhid). Menurutnya, tauhid merupakan sentrum suara hati dan pikiran setiap Muslim, karena itu, tauhid berkedudukan dalam ajaran Islam adalah paling sentral dan sesensial. Kalimat tauhid sebenarnya merupakan kalimat pembebasan dan pemerdekaan bagi manusia. Tauhid meniadakan otoritas dan petunjuk yang datang dari selain Allah. Manusia tauhid mengemban tugas untuk membebaskan manusia dari menyembah sesama manusia. Dengan tauhid, manusia tidak saja akan bebas dan merdeka, melainkan juga sadar bahwa kedudukanya sama dengan manusia dimanapun. Tidak ada manusia yang superior dan inferior terhadap manusia lain. Setiap manusia adalah hamba Allah yang berstatus sama. Tauhid akan menegaskan adanya superior manusia atas manusia lain. Apa pun latar belakang agama, jenis kelamin, warna kulit dan suku bangsanya. Karenanya, di manapun seorang muslim hidip di kawasan geografis manapun berada, meraka akan bisa berhubungan dengan semua kelompok masyarakat di dalam atau di luar komunitas, termasuk dengan non-Muslim. Dalam hal ini sesungguhnya sudah dipraktekan oleh Nabi Muhammad sendiri ketika menyepakati Perjanjian Madinah. Komitmen manusia tauhid, dengan demikian, tidak terbatas pada hubungan vertikal dengan Tuhan, tetapi juga mencakup hubungan horizontal dengan sesama. Manusia tauhid mempunyai kewajiban untuk menegakkan suatu orde sosial yang adil dan etis, yaitu menegakkan kebenaran dan keadilan, merealiasasikan nilai-nilai utama, memberantas kemungkaran di muka bumi, yang ini semua bukanlah sekadar suatu derivative, melainkan bagian intregral dari komitmen tauhid. Paradigma pemikiran politik Amien Rais yang berpusat pada konsep tauhid mengandung implikasi teoretis bahwa seluruh dimensi kehidupan umat manusia harus bertumpu pada tauhid sebagai esensi dari seluruh ajaran Islam. Hanya dengan menumpukan seluruh aktivitas kegiatan hidup pada tauhid umat Islam dapat mencapai suatu kesatuan monoteisme yang meliputi semua bidang dan kegiatan hidup, termasuk di dalamnya kehidupan bernegara dan berpemerintahan. (Umaruddin Masdar. 1999: 98) Pengaruh pemikiran al-Maududi dan beberapa pemikir Islam Timur Tengah yang Lain seperti Jamaluddin, al-Afghani, Rasid Ridha, Sayyid Quthb, dan Hasan al-Banna terhadap pemikiran politik Amien Rais sebenarnya merupakan sesuatu yang wajar. Hal ini bukan saja kerana pemikiran-pemikiran politik modernis Islam itu telah banyak diadobsi oleh Muhammadiyah, komunitas di mana Amien Rais dibesarkan dan mengabdi di dalamnya, tetapi juga karena pengamatanya ketika ia menjadi mahasiswa luar biasa di Iniversita al-Azhar terhadap gerakan dan pemikiran kaum modernis Islam di

Timur Tengah itu kemudian melahirkan ikatan batin yang cukup dalam dan apresiasi tersendiri dan pribadi Amien Rais. Adalah wajar jika pengamatan dan apresiasinya itu kemudian mempunyai pengaruh yang tidak bisa dikatakan kecil tergadap bnagunan pemikiranya secara umum. Namun, meskipun pemikiran Islam dan bahkan radikal Timur Tengah itu banyak memepengaruhi bangunan pemikiran Amien Rais, bukan berarti Amien Rais mengadopsi seluruhnya pemikiran itu. Kontekas sosiologis, kultural dan geografis yang berlainan anatara Timur Tengah dan Indonesia menyebabakan Amien Rais hanya “ meminjam” sebagian saja dari paradigma pemikiran Islam modernis di Timur Tengah itu. Dalam realitas pluralistik masyarakat Indonesia yang sangat kental, adalah tidak mungkin mengaplikasikan gagasan Islam modernis Dunia Arab di Indonesia secara kaku. Karena itu, paradigma pemikiran politik misalnya al-Maududi hanya digunakan sebagian oleh Amien Rais sebagai pisau analisis untuk memahami realitas keindonesiaan yang ada. Dengan menetapkan tauhid sebagai poros sentral kehidupan, umat Islam dapat menarik atau mendeduksi nilai-nilai etik, moral dan norma-norma pokok dalam ajaran Islam sebagai patokan dasar bagi kehidupan masyarakat dan bernegara. Menurut Amien Rais, ajaran pokok yang dideduksi dari tauhid itu merupakan kerangka referensi atau paradigma bagi aturan-aturan yang lebih rendah derajatnya, yang dibuat berdasarkan akal mansia. Pemikiran berpusat pada tauhid kemudian melahirkan teori-teori yang kesemuanya bertumpu pada syariah. Syariah merupakan prinsip-prinsip atau aturan universal yang mendeduksi tauhid ke dalam sistem ajaran yang menjadi jalan hidup (way of life) bagi umay Islam. Suatu masyarakat Islam, dengan demikian, tidak mungkin mengambil sistem ajaran yang menjadi jalan hidup (way of life ) bagi umat Islam. Suatu masyarakat Islam, dengan demikian, tidak mungkin mengambil sistem kehidupan selain syariah. Syariah yang termuat dalm al-Qur’an dan Hadist telah memberikan skema kehidupan yang kelas. Bagi Amien Rais, Syariah merupakan sistem hukum yang lengkap dan terpadu yang telah meletakan dasar, tidak saja sebagai hukum konstitusional, tetapi juga hukum administratif, pidana, perdata, bahkan hukum internasioanl. Meski demikian, Syariah hanya memberikan prinsip-prinsip dasarnya saja, mengingat masyarakat manusia tumbuh secara dinamis dab selalu menghendaki keluesan, kreativitas, dan dinamika hukum. Karena itu, yang harus didingat adalah bahwa dalam syariah, disampin terdapt bagian-bagian yang tidak dapat diubah atau bersifat permanen, ada pula bagian yang bersifat fleksibel, agar dapat memenuhi tuntutan perubahan zaman yang dinamis. Dalam kontekas ini harus dipahami secra cermat, bahwa menurut Amien Rai, al-Qur’an dan Hadist yang merupakan konstruksi Syariah yang permanen tidak berfungsi sebagai kitab hukum, melainkan sebagai sumber hukum. Sebagai sumber hukum, al-Qur’an dan Hadist harus ditempatkan dalam konteks pemahaman yang fleksibel dan memiliki kemmapuan adaptatif bg pemecah masalah-masalah kehidupan manusia, tanpa harus bergeser dari prinsip-prinsip abadi yang sudah ditetapkan Allah SWT. Sayariah sebagai sumber hukum yang ideal itu membutuhkan sebuah intitusi yang mampu melestarikan prinsip universal sekaligus menjaga pelaksanaanya praksisi kehidupan. Intituisi yang dibutuhkan adalah negara. Amien Rais berpandangan bahwa mendirikan negara merupakan suatu kewajiban demi terjaganya dan terlaksanannya prinsip-prinsip Syariah. Negara adalah penjaga Syariah agar Syariah tidak mengalami deteriosasi dan penyelewengan. Pada level ini, Amien Rais sebenarnya mencoban membuat suatu teori ataupun pemikiran politik yang memepu melestarikan sekaligus bersumber dari prinsip-prinsip dasar Islam yang dikompromikan dan diakomodasikan dengan pemikiran-pemikiran kreatif yang bebas sehungga ada elaborasi prinsipprinsip Syariah itu kearaha pemikiran politik kreatif dan responsif. Upaya ini sebenarnya menempatkan Amien Rais dalam dilema yang sulit dalam rangka meletakan keseimbanagan anatara Syariah yang bersifat permamnen dan abadi dengan tuntutan zaman yang bersifat dinamis dan temporal. Dengan menolak gagasan negara Islam, Amien Rais kemudian secara tegas menerima dan membela gasan negara demokrasi yang merupakan sistem politik yang telah mengalami ujian sejarah perdaaban manusia selama berabad-abad dan yang kini telah diyakini secara universal sebagai sisten terbaik bagi kemuasnuisaan. Namun, meskipun menerima gagasan demokrasi, Amien Rais tetap mendasarkan pemikiran itu padar syariah atau mencari bentuk titik temu antar Islam dan demokrasi. Amien Rais mengajukan tiga foundamentals yang harus ditegakan untuk meembangun negara atau masyarakat. Pertama, negara harus dibangun di atas keadilan. Pendirian suatu negara harus bertujuan untuk melaksanakan keadilan hukum, tetapi juga keadilan sosial ekonomi. Keadilan hukum yang menjamin persamaan hak setiap orang di muka hukum belumlah cukup, karena tanpa keadilan sosial ekonomi, masih dapat timbul ketimpangan tajam di anatara kelompok-kelompok masyarakat. Dalam kaitan ini Amiean Rais secara tegas menolak prinsip kesamaan yang menjadi salah satu pilar kapitalisme-liberal. Menurutnya, persamaan kesempatan secara sekilas terlihat bagus, akan tetapi ia justru akan melahirkan ketimpangan antarkelas di dalam masyarakat, karena titik berangkat dari masing-masing kelas yang kaya akan terus dapat mamanfaatkan dan memborong kesempatan ini, sedangkan kelompok miskin akan mengalami kebangkrutan dan tidak mungkin mampu menggunakan kesempatan yang diberikan kesempatan yang diberikan lantaranya tidak memiliki apa-apa kecuali badan atau tenaganya. Apalagi dalam sebuah negara yang belum demokratis, akses-akses politik dan ekonomi cenderung dikuasai oleh para pemilik modal besar yang mempunyai kedekatan dengan kekuasaan, sehingga persamaan kesempatan justru akan mematikan masyarakat starata bawah. Sistem keadialan yang didasarkan pada prinsip persamaan hasil akhir seperti dikenal dalam sistem sosialisme komunisme, juga ditolak secara tegas oleh Amien Rais. Menurutnya, prinsip di mana berlaku slogan sama rata sama rasa ini, akan melahirkan ketidakadilan, karena implikasi dari prinsip ini adalah mereka yang verdas dan dan yang hebal, yang rajin dan yang malas, yang dinamis dan yang statis, harus menikmati hasil yang sama, sehingga pada akhirnya prinsip ini akan mengendurkan bahkan membunuh kreativitas manusia. Keadilan yang dibawa oleh Islam baik di bidang hukum, sosial maupun ekonomi adalah keadilan yang menempatkan manusia sebagai makhluk yang berdaulata dan bermartabat dengan tetap memperhatikan subtansi prinsip persamaan itu sendiri. Di bidang hukum, keadilan yang harus ditegakkan adalah perlakuan yang sama di depan hukum tanpa pandang bulu. Di sektor sosial okonomi, menurut Amien Rais, Islam menolerir perbedaan tingkat kekayaan yang dimiliki masing-masing anggota masyarakat, tetapi perbedaan itu tidak boleh terlalu mencolok sehingga melahirkan kesenjangan kelas yang dalam. Islam kemudian menarwakan institusi zakat sebagai jalan keluar untuk mewujudkan keadlian di sektor sosial ekonomi ini. Amien Rais menempatkan keadilan sebagai dasar pertama bagi bangunan suatu masyarakat atau negara karena menurutnya, hal yang diperintahkan oleh Allah untuk ditegaskan adalah keadilan, baru kemudian berbuat kebajikan dan menyusul menghundari kezaliman. Namun dalam konteks politik

praktis, menurutnya, prinsip yang perlu ditegakkan adalah keadilan distributif dan keadilan represif, yaitu kelompok yang mempunyai anggota lebih besar harus mempunyai lebih banyak wakil, dan sebaliknya. Kedua, negara harus dibangun dan dikembangkan dalam mekanisme musyarawah. Prinsip ini menentang elitisme yang menganjurkan bahwa hanya para pemimpin elite sajalah yang paling tahu cara untuk mengurus dan mengelola negara, sedang rakyat tidak lebih dari domba-domba yang harus mengikuti elite. Menurut Amien Rais, musyawarah merupakan pagar pencegah bagi kemungkinan munculnya penyelewengan negara ke arah otoritarianisme, despotisme, diktatorisme, dan berbagai sistem lain yang cenderung yang cenderung membunuh hak-hak politik rakyat. Musyawarah atau mekanisme pengambilan keputusan melalui konsesus dan dalam hal-hal tertentu bila tidak tercapai suatu konsesus bisa dilakukan dengan voting, merupakan salah satu manifestasi dan refleksi dari tegaknya prinsip kedaulatan rakyat. Meskipun secara faktual musyawarah dilakukan oleh sekelompok terbatas, hal ini dalam sisitem demokrasi modern dianggap legitmate bahkan rasional. Karena faktual juga tidak mungki melibatkan seluruh warga negara dalam skala masssif untuk melakukan musyawarah terbuka dan mengambil keputusan yang berdaya jangkau nasional. Sebagai rasionalisnya, kemudian dibuat lembaga perwakilan rakyat ( parlemen) yang anggota-anggotanya dipilih oleh semua warga negara secara bebas, langsung, jujur, dan adil. Institusi perwakilan rakyat inilah yang akan bermusyawarah untuk mengambil suatu keputusan politik dan ekonomi yang disesuaikan dengan aspirasi dan kebutuhan rakyat pada kurun waktu terbatas dan tertentu. Berpegang pada asumsi bahwa musyawarah merupakan salah satu prinsip dasar ajaran Islam mengenai pengaturan publik atau negara, Amien Rais secara tegas menolak sistem ayau bentuk negara kerajaan monarkhi seperti Saudi Arabia. Menurutnya, Arab Saudi oelh banyak orang yang telah disalah mengertikan sebagai penerapan ajaran Islam, padahal bukan. Sistem kerajaan atau monarkhi di mana kuasaan dipegang oleh raja secara turun menurun sesungguhnya tidak memiliki tempat daam ajaran Islam. Suatu kerajaan yang rajanya hanya merupakan figur simbolis, sedang kekuasaan sebenarnya tetap ada di tangan rakyat seperti Inggris sekarang ini, jelas lebih dibenarkan oleh Islam. Dengan kata lain, Kerajaan Inggris, Islami dari pada Arab Saudi, sebab yang pertama memberikan kedaulatan kepada rakyat dan penguasa yang sebenarnya yang sebenarnya harus dipilih oleh rakyat secara periodik, sedang yang kedua raja dan pangeran adalah pemilik negara secara turun menurun dan tidak perlu bertanggung jawab kepada rakyat. Ketiga, dalam sebuah negara prinsip persamaan harus ditegakkan. Islam, sebagaimana agama Samawi yang lain yaitu Yahudi dan Kristen, tidak pernah membeda-bedakan manusia berdasarkan jenis kelamin, warna kulit, status sosial, suku bangsa dan agama. Menurut ajaran dan tradisi ketiga agama ini, semua manusia berkedudukan sama di depan Tuhan. Amien Rais memandang bahwa di dalam prinsip persamaan juga terkandung pinsip persaudraan yang cakupanya bukan hanya di antara sesama umat Islam saja, tetapi juga di antara sesama manusia. Islam memandang negara sebagai suatu keluarga besar, bahkan menganggap masyarakat internasional sebagai keluarga yang sangat besar, yang setiap anggotanya harus saling menghormati atas dasar cinta. Diskriminasi dan segregasi manusia berdasarkan ras, suku dan agama adalah sesuatu yang sangat bertolak belakang dan dikecam oleh ajaran Islam. Tiga foundamentals kehidupan kemasyarakatan dan kenegaraan yang di kemukakan oleh Amien Rais diatas adalah sama seperti yang dikemukakan olehpemikir sekularis Islam Mesir, Ali Abd ar-Raziq. Dalam hal ini memang ada ada kemungkinan Amien Rais telah meminjam pemikiran politik as-Raziq mengenai pemikiran di ata, Amien Rais secara tegas menyatakan perbedaanya dengan ar-Raziq. Ia memandang ganjil pemikiran ar-Raziq yang mengatakan bahwa Nabi Muhammad SAW hanya bertugas mendakwahkan agama dan tidak ada kaitanya dengan urusan kenegaraan. Menurutnya, argumen ar-Raziq sangat lemah dan tidak dapat dipertahankan, karena pemerintah yang didirikan dengan bimbingan Islam (Syariah) mempunyai tujuan ganda yang tipikal, yaitu menjamin tegaknya keyakinan dan menjamin terpenuhinya kepentingan rakyat. ( Umrauddim Masdar. 1999: 97-106) Dari beberapa karakteristik paradigma pemikiran Amien Rais di atas dapat disimpulkan bahwa Amien Rais telah banyak meminjam bahkan juga terpengaruh oleh pemikiran Ali Abd al-Raziq dan Luthfi al-Sayyid yang menyatakan bahwa Islam adalah agama murni bukan negara. Pemikir yang masuk dalam tipologi ini adalah Kemal A aruk, Kepala Negara Turki mengumumkan dihapuskannya jabatan khilafah dari negaranya Dia mengklaim lembaga khalifah terbukti tidak bisa berfungsi sejak awal. Tiga belas setelah kejadian penghapusan khalifah ini, tepatnya April 1925, Syekh Ali Abd al-Raziq, seorang hakim Syar’iyyah di al-Manshurah menerbitkan sebuah buku kontroversial yang menuntut dihapuskannya kekhilafahan dan mengingkari eksistensinya dalam ajaran Islam. Penerbitan buku ini mendapatkan reaksi yang luar biasa dari kalangan umat Islam di seluruh dunia. Judul buku tersebut adalah al-Islam wa Ushul al-Hukm. Tesis utama dari buku ini adalah: 1. Nabi Muhammad tidak membangun negara dan otoritasnya murni bersifat spritual. 2. Bahwa Islam tidak menentukan sistem pemerintahan yang definitif. Karena umat Islam boleh memilih bentuk pemerintahan apa pun yang dirasa cocok. 3. Bahwa tipe-tipe pemerintahan yang dibentuk setelah wafatnya Nabi tidak memiliki dasar dalam doktrin Islam. Sistem ini semata-mata diadopsi oleh orang-orang Arab dan dinaikkan derajatnya dengan istilah khilafah untuk memberi legitimasi religius. 4. Bahwa sistem ini telah menjadi sumber tipuan bagi sebagian besar persoalan dunia Islam karena ia digunakan untk meligitimasi tirani dan menimbulkan dekadensi umat Islam. Masalah yang paling mendasar dalam karya Abd al-Raziq sebagaimana yang dikemukakan oleh Muhammad Diya al-Din Al-Rayis adalah pandangannya bahwa Islam tidak punya sangkut paut dengan masalah kekhalifahan. Menurutnya kekhalifahan, termasuk yang berada di bawah kekuasaan al-khulafa’u al-Rasyidun bukanlah sistem Islam ataupun keagamaan, tapi sistem yang pada dasarnya duniawi. Argumen pokok Ali ‘Abd al-Raziq adalah bahwa kekhalifahan tidak ada dasarnya baik dalam al-Qur’an maupun Sunnah. Keduanya tidak menyebut kekhalifahan dalam pengertian seperti yang terjelma dalam sejarah. Lebih lanjut, tidak ada penunjukkan yang jelas baik dalam al-Qur’an maupun Sunnah mengenai bentuk sistem politik yang harus dibangun umat Islam. Ali Abd al-Raziq bahkan lebih lanjut berargumen bahwa kata-kata seperti uli al-amr (mereka yang berkuasa) dalam al-Qur’an (QS 4: 26) yang diklaim oleh banyak pemikir sebagai kekhalifahan atau imamah, tidak ada sangkut pautnya dengan institusi ini dan tidak dimaksudkan untuk mendirikan kekuasaan kekhalifahan. Dengan mengacu pada mufassir besar al-Qur’an seperti Baidhawi dan Zamakhsyari, ia katakan bahwa kata-kata itu ditafsirkan sebagai sahabat Nabi atau ulama. Ia juga membantah bahwa Nabi Muhammad telah membentuk negara Islam di Madinah nabi hanyalah Rasulullah, bukan raja atau pun pemimpin politik. Di sinilah Ali Abd al-Raziq bermaksud membedakan antara agama dan politik, atau lebih tepatnya antara misi kenabian dan tindakan politik. Ia

memberikan argumen historis dan teologis cukup panjang dalam buku tersebut untuk menunjukkan bahwa tindakan politik Nabi, misalnya melakukan perang, memungut pajak dan zakat dan bahkan jihad, tidak berkaitan atau tidak mencerminkan fungsi Nabi sebagai utusan Allah. Baginya, Islam adalah entitas keagamaan yang bertujuan membangun kesatuan masyarakat yang diikat oleh keyakinan bersama, melalui dakwah agama. Dalam bukunya tersebut tersirat bahwa Ali Abd al-Raziq tidak bermaksud mengatakan bahwa Islam sama sekali tidak perlu membentuk pemerintahan. Sebaliknya, Islam tidak menolak perlunya suatu kekuasaan politik. Dalam al-Qur’an, menurutnya Tuhan menyatakan perlunya pembentukan suatu pemerintahan sebagai sarana esensial bagi umat Islam dalam perjuangan mereka untuk melindungi agama dan menyalurkan kepentingankepentingannya. Tapi ini tidak berarti bahwa pembentukan suatu pemerintahan menjadi ajaran pokok Islam. Ini jelas menunjukkan bahwa Ali menerima keberadaan otoritas politik dalam umat Islam. Tapi ia jelas menolak bahwa otoritas politik merupakan tuntutan syariah atau bentuk organisasi politik yang wajib ada secara keagamaan. Bahkan bagi Ali Abd al-Raziq pemerintahan kekhalifahan Islam merupakan fenomena historis murni yang pada dasarnya bersifat sekuler. Orang lain yang memiliki persamaan pendapat dengan Ali Abd al-Raziq adalah Ahmad Luthfi al-Sayyid. Menurutnya agama dan negara adalah dua hal yang berbeda. Dalam membangun negara, kaumMuslimin tidak harus mengikatkan diri pada Islam dan pan Islamisme karenanya tidak lagi relevan. Program Ahmad Luthfi al-Sayyid adalah memadukan antara prinsip-prinsip Islam dan filsafat Yunani, gagasan-gagasan pencerahan Prancis dan liberalisme Inggris. Pemaduan pemikiran ini membawa Ahmad Luthfi al-Sayyid memusatkan perhatiannya pada sejumlah prinsip yang dapat mempertegas garis-garis pokok pemikiran yang ia tampilkan dan yang secara keseluruhannya terwujud dalam liberalisme Mesir pada dasawarsadasawarsa pertama abad ke-20. Prinsip-prinsip tersebut adalah mendirikan suatu pemerintahan bercorak sekuler yang didasarkan atas asas manfaat, menafsirkan agama hanya dalam kerangka hubungan manusia dan Tuhannya, menentukan kriteria-kriteria perilaku perorangan dan akhirnya mempertegas gagasan nasionalisme Mesir. Perlu juga disebutkan bahwa ketika Partai Umat dibentuk, dengan penamaan umat di situ tidak dimaksudkan umat dalam konsepsi Islam melainkan umat bangsa Mesir yang terdiri dari orang-orang Kristen, Yahudi dan Islam yang semuanya tidak disatukan oleh hukum syari’at, melainkan oleh hubungan-hubungan alamiah yang lahir dari kehidupan bersama di tempat yang sama. Lebih lanjut, seperti ditegaskan oleh Ahmad Luthfi al-Sayyid, Islam bukanlah dasar Nasionalisme.

1. 3.

Pemikiran Abdurrahman Wahid

Paradigma pemikiran Abdurrahman Wahid ini secara substantif mendekati pemikiran Abduh dalam menangkap esensi Islam yang mendahulukankemaslahatan atau kebutuhan aktual masyarakat. Komitmen terhadap tegaknya Islam, dalam pandangan Abduh, tidak bisa berhenti sampai taraf misalnya menjaga teks-teks Al-Qur’an semata, tetapi juga dan ini yang lebih utama menangkap makna atau pesan-pesan Al-Qur’an, gar pesan-pesan itu menjadi relevan dengan kepentingan umum atau kemaslahatan umat. Dalam konteks ini Abdurrahman Wahid sepakat dengan aksioma bahwa Islam adalah agama pembebasan. Konteks kesejatahan menunjukan bahwa agama ini lahir sebagai sebuah protes terhadap ketidakadilan di tengah-tengah masyarakat kemersial Arab. Al-Qur’an secara jelas memberikan untuk peduli terhadap hak-hak asasi manusia dan melindungi mereka dari manipulasi yang datang dari kelas-kelas masyarakat yang lebih kuat. Fakta historis ini merupakan alasan mengapa Islam memusatkan perhatianya pada signifikan nilai-nilai moral dalam kehidupan masyarakat. Islam tidak mempunyai seperangkat teori-teori politik yang koheren atau teori pemerintahan yang lengkap, tetapi Isalam hanya dapat digunakan untuk membangun kerangka, atau persepsi yang lebih tepat tantang kehidupan yang baik dengan suntikan-suntikan moral. Nabi Muhammad SAW, dengan demikian, dipilih sebagai Rasul ke-Maha-Bijaksana-an Tuhan untuk membimbing dan membebaskan masyarakat dari krisis moral dan sosial yang lahir dari penumpukan harta atau kekayaan yang berlebihan sehingga melahirkan kesenjangan sosial. Islam bangkit dengan se ing sosial Mekah, ukan sekedar sebagai gerakan keagamaan, namun sesungguhnya lebih sebagai gerakan transformasi dengan implikasi sosial ekonomiyang sangat mendalam. Semangat pembebasan yang dibawa Nabi muhammad SAW pada awal Islam itu secara jelas menunjukan bahwa agama ini mempunyai nilai-nilai universal yang bisa menjadi inspirasi teologis bagi pengembangan sebuah struktur kemasyarakatan, dan kenegaraan yang adil, egaliter dan demokratis. Suatu struktur yang di dalamnya hak-hak dasar manusia berdaulat benar-benar dilindungi dan dihormati. Persoalanya adalah, di samping mempunyai prinsip-prinsip keutamaan di atas, agama agama bia menjadi alat legitimasi yang sangat efektif terhadap suatu realitas. Fungsi legitimasi ini bisa terjadi karena agama merupakan semesta simbolik yang memberikan makna pada kehidupan manusia dan yang memberikan penjelasan yang paling komprehensif tentang realitas seperti kematian, penderitaan, tragedi dan ketidakadilan. Agama merupakan kanopi sakral yang melindungi manusia dari chaos, yaitu situasi tanpa arti. Dalam sejarah pemerintahan Abbasiyah, misalnya, agama digunakan sebagai legitimasi kekuasaan, seperti tercermin dalam doktrin khalifah adalah bayangan Tuhan di muka bumi. Berfungsi atau tidaknya nilai atau prinsip dasar agama itu dalam pembangunan suatu masyarakat yang hubungan antara agama dan politik itu sendiri masih menjadi sebuah diskursus yang belum tuntas akan ditentukan oleh pola hubungan antara agama dan politik sebagai sebuah konsesus dominan suatu kawasan tertentu. Pola mana yang juga akan mempengaruhi diskursus-diskursus keagamaan dominan yang ada di dakamnya. Abdurrahman Wahid secara jelas menolak baik fungsi suplementer agama dalam negara maupun fungsi alternatif agama sebagai ideologi tunggal negara. Dipilihnya agama sebagai suplemen dalam kehidupan bernegara akan berakhir pada kecilnya penghargaan terhadap hak-hak asasi masyarakat dan tidak mendukung tegaknya kedaulatan hukum serta kecilnya ruang gerak bagi kebebasan berbicara dan berpendapat. Dalam posisinya yang bersifat suplementer, hubungan agama dan negara akan bersifat manipulatif, yaitu sekedar menyediakan simbol-simbol agama sebagai legitimasi bagi kekuasaan. Namun Aburrhman Wahid juga menolak dijadikanya sebagai ideologi altenatif bagi negara. Dalam sebuah negara pluralistik, menjadikan Islam, atau agama apapun, sebaagai ideologi negara hanya akan memicu disintregrasi yang berbasis pada sektarianisme. Negara seperti Indonesia tidak mungkin memeberlakukan nilai yang tidak diterima oleh semua warga negara, yang berasal dari agama dan pandangan hidu yang berlainan. Dalam sebuah negara pluralistik, dan pada dasarnya pluralitas negara merupakan hukum alam atau sunnatullah, menurut Abdurrahman Wahid, Islam seharusnya diimplementasikan sebagai sebuah etika sosial, yang berarati Islam berfungsi komplementer dalam kehidupan negara. Memaksakan Islam dalam fungsi suplementer dalam negara hanya menjadikan Islam tercabut dari nilai-nilai foundamentalnya yang kondusif bagi tegaknya keadilan, egalitarisme dan

demokrasi. Sementara memaksakan Islam sebagai ideologi negara hanya akan membawa kembali bangsa ini ke dalam masa penuh ketegangan dan pertentangan seperti terlihat hampir selama lima dekade sejak 1930an. Bagi Aburrahman Wahid, preferensi agama sebagai etika sosial juga merupakan salah satu alternatif untuk menghindarkan benturan agama vis a vis modernisasi atau pembangunan bangsa. Karena pada tingkat tertentu, modernisasi akan selalu diikuti sekularisasi. Dalam beberapa hal, substansi modernisasi (sekularisasi) mempunyai nilai efektif dan fungsional bagi pengembangan masyarakat modern. Menempatkan agama sebagai etika sosial merupakan konstruk yang menyeimbangkan antara antara keharusan mengambil nilai-nilai positif dari sekularisasi (bukan sekularisme) dan spiritualitas operatif sebagai manifestasi ketaatan terhadap ajaran agama. Sebagai sebuah etika sosial yang berfungsi komplementer dalam negara, nilai-nilai dasar Islam bersama nilai-nilai dasar agama atau pandangan hidup yang lain di tanah air akan potensial dan kondusif dalam mendukung tegakknya konstruks keindonesiaan yang adil, egiliter dan melengkapi. Pada saat yang sama juga tumbuh derajat toleransi dan harmoni yang tinggi antaragama atau pandangan hidup dalam suatu pola hidup berdampingan secara damai. (Umaruddin Masdar. 1999: 126:130) Sebagai sebuah etika sosial yang mengakar dalam kesadaran praksis masyarakat, ajaran Islam cukup ditarik sejumlah prinsip foundamentals-universalnya, seperi perlunya kedaulatan hukum ditegakkan, persamaan perlakuan bagi semua warga negara di depan hukum atau udang-undang, pengambilan keputusan berdasarkan mekanisme suara terbanyak dari masyarakat. Prinsip-prinsip foundamental Islam sendiri tidak pernah memepersoalkan mana yang lebih unggul antara “masukan Islam” dan masukan nilai lain yang yang datang dari manapun. Karena dalamnya konteks ini Islam tidak berfungsi sebagi hipotesis operatif, tetapi sebagai sumber inspiratif bagi kehidupan bangsa dan negara. Pemikiran Abdurrahman Wahid tentang Isl;am dan pola implementasinya dalam konteks negara bangsa di atas sangat memperhatikan konteks politis dan sosiologis suatu masyarakat. Islam didudukan pada posisi komplementer dan tengah antara kecenderungan sekulerisme negara yang secara tegas menegaskan agama dan tarikan Islam sebagai yang diundangkan oleh warga negara yang sebenarnya merupakan diskursus tandingan dari kecenderungan pertama. Pemikiran itu sendiri muncul karena Abdurrahman Wahid secara liberal lebih menekankan substansi ajaran Islam dari pada simbol-simbol formalnya, di mana teks-teks ajaran itu diimpresetasikan, sesuai dengan konteks kebangsaan yang melingkupinya. Kalaupun harus diajukan sebuah konsep ajaran yang tertera dalam sebuah teks, maka diintoduksikan sebuah perspektif historis untuk melakukan reinterpretasi terlebih dahulu terhadap teks itu dalam kerangka usul al-fiqh dan qawaid , tolerfiqhiyah, sehingga interpretasi yang digagaskan menjadi lebih membumi, toleran dan inklusif dalam membaca berbagai realitas. Gagasan kedua yang dirumuskan Aburrahman Wahid sebagai upaya sintesis untuk menjembatani persoalan Ialam dan negara adalah mempribumikan Islam atau dikenal dengan pribumisasi Islam. Gagasan ini sebenarnya merupakan cita-cita untuk mengembangkan Islam sesuai dengan corak setempat. Sasaranya adalah agar Islam bisa tumbuh berkembang dengan tanpa meminggirkan dan mengkonfrontasimdengan nilai-nilai budaya lokal yang sebenarnya bersifat positif, tetapi juga agar budaya lokal itu tidak sampai merusak sendi-sendi Islam yang prinsipil. (Umaruddin Masdar. 1999: 126:136) Pola paradigma pemikiran politik Islam Abdurrrahman Wahid ternyata juga tidak jauh berbeda dengan Tipologi Pemikiran Politik Islam Moderat yang berasumsi bahwa Islam adalah agama yang lengkap yang mengatur semua urusan termasuk politik, tetapi juga menolak klaim ekstrim kedua yang melihat bahwa Islam tidak ada kaitannya dengan politik. Menurut tipologi ini, kendati Islam tidak menunjukkan preferensinya pada sistem politik tertentu, tetapi dalam Islam terdapat prinsip-prinsip moral atau etika bagi kehidupan bernegara, yang untuk pelaksanaannya Umat Islam bebas memilih sistem mana pun yang terbaik. Yang termasuk tipologi ini salah satunya adalah Muhammad Abduh. Dalam pandangan Abduh, Islam tidak menetapkan suatu bentuk pemerintahan. Jika bentuk khilafah masih tetap menjadi pilihan sebagai model pemerintahan maka bentuk demikian pun harus mengikuti perkembangan masyarakat. Ini mengandung makna bahwa apa pun bentuk pemerintahan, Abduh menghendaki suatu pemerintahan yang dinamis. Dengan demikian, ia mampu mengantisipasi perkembangan zaman. Pendapat demikian adalah konsekuensi dari konsep teologisnya tentang kehendak bebas manusia sebagaimana telah dijelaskan di atas. Tentang sumber kekuasaan, Abduh menegaskan rakyat adalah sumber kekuasaan bagi pemerintah. Rakyatlah yang mengangkat dan yang mempunyai hak memaksa pemerintah. Karenanya rakyat harus menjadi pertimbangan utama dalam menetapkan hukum untuk kemaslahatan mereka. Karena sumber kekuasaan adalah rakyat, Islam tidak mengenal kekuasaan agama seperti yang terdapat dalam Kristen Katolik pada abad pertengahan di Barat. Islam tidak memberi kekuasaan kepada seorang pun selain kepada Allah dan Rasul-Nya. Islam tidak menghendaki seseorang mempunyai kekuasaan terhadap akidah dan keimanan orang lain. Bahkan seorang mu i, qadhi atau syaikhul Islam tidak memiliki kekuasaan agama. Islam hanya mengenal satu kekuasaan, yaitu kekuasaan politik. Kekuasaan politik itu berhubungan dengan urusan keduniaan yang tidak berlandaskan agama. Jelasnya menurut Abduh, Islam tidak mengenal adanya kekuasaan agama dalam arti: (1) Islam tidak memberikan kekuasaan kepada seseorang atau sekelompok orang untuk menindak orang lain atas nama agama atau berdasarkan mandat agama atau dari Tuhan; (2) Islam tidak membenarkan campur tangan seseorang, penguasa sekalipun, dalam kehidupan dan urusan keagamaan orang lain; (3) Islam tidak mengakui hak seseorang untuk memaksakan pengertian, pendapat, dan penafsirannya tentang agama atas orang lain. Bahkan, menurut Abduh, salah satu prinsip dari ajaran Islam adalah mengikis habis kekuasaan keagamaan sehingga setelah Allah dan Rasulnya, tidak akan ada seorang pun yang mempunyai kekuasaan atas akidah dan iman orang lain. Bukankah Nabi Muhammad hanyalah seorang mubalig dan pemberi peringatan tanpa hak untuk memaksakan ajarannya. Tidak ada seorang muslim, bagaimanapun tinggi keduduk-annya, yang mempunyai hak untuk memberikan nasihat dan penyuluhan. Dalam Islam juga tidak terdapat penguasa agama yang atas nama agama, atau berlandaskan mandat dari langit, dapat mengangkat dan menurunkan raja, memungut pajak dan upeti, serta mengundangkan hukum ilahi, seperti yang pernah terjadi dalam sejarah sementara agama. Pendapat Abduh di atas seperti mengisyaratkan ketidak-sepakatan pendapatnya dengan sementara pemikir politik Islam zaman klasik dan pertengahan yang menyatakan bahwa kekuasaan raja atau khalifah itu merupakan mandat dari Allah, dan karenanya ia bertanggung jawab kepada Allah pula. Menurut Abduh, seorang khalifah atau kepala negara adalah seorang penguasa sipil yang pengangkatan dan pemberhentiannya merupakan hak manusia atau rakyat dan bukan hak Tuhan. Abduh mengakui bahwa bahwa Islam itu bukan agama semata-mata, melainkan mempunyai hukum-hukum yang mengatur hubungan antar sesama muslim dan sesama hidup, yang untuk pelaksanaan dan pengawasan berlakunya memerlu-kan adanya penguasa lengkap dengan aparatnya. Menurutnya, tugas itu merupakan tanggung jawab kepala negara beserta perangkat pemerintahnya. Tetapi kepala negara sebagai penguasa sipil diangkat oleh rakyat dan bertanggung jawab kepadanya. Rakyat adalah pemilik kekuasaan yang sesungguhnya dan berhak menurunkan kepala negara dari takhta. Kepala negara bukanlah wakil atau bayangan Tuhan di bumi, yang mewajibkan tiap muslim taat kepadanya demi agama meskipun perilaku

dan kebijaksanaannya bertolak belakang dengan ajaran agama. Lebih jauh Abduh menyatakan bahwa kalau khalifah atau raja saja tidak memiliki kekuasaan keagamaan, lembaga-lembaga pemerintahan di bawah kepala negara lebih tidak mempunyai kekuasaan agama, termasuk lembaga fatwa dan jabatan syaikhul Islam atau mu i. Mereka dapat saja memberikan opini hukum atau fatwa, tetapi tidak dapat dipaksakan. Dalam hal ketaatan, rakyat tidak boleh menaati pemimpin yang berbuat maksiat. Apabila pemimpin melakukan hal yang bertentangan dengan al-Qur’an dan Sunnah, rakyat harus meng-gantinya dengan orang lain, selama dalam proses penggantian itu tidak menimbulkan bahaya yang lebih besar daripada maslahat yang ingin dicapai. Dengan kekuasaan politik, Abduh menghendaki agar prinsip-prinsip ajaran Islam dapat dijalankan oleh yang mempunyai hak dan wewenang pemerintah. Tapi Islam tidak memberi peluang akan munculnya sistem teokrasi. Usaha pemerintah untuk menerapkan prinsip-prinsip Islam disesuaikan dengan situasi dan kondisi masyarakat. Undang-undang yang adil dan bebas bukanlah didasarkan pada prinsip-prinsip budaya dan politik negara lain. Kata Abduh, harus ada hubungan yang erat antara undang-undang dan kondisi negara setempat. Dari pendapat-pendapat Abduh di atas, Suyuthi Pulungan menyimpulkan bahwa tampaknya Abduh berpendirian bahwa pemerintahan itu tidak berdasarkan agama, tetapi memiliki tugas keagamaan untuk memelihara nilai-nilai dan prinsip-prinsip Islam yang umum. Persepsinya tentang negara dan pemerintahan, lanjut Sayuti, mencerminkan bahwa ia tidak menghendaki pemerintahan eksklusif untuk umat Islam; ia juga dapat menerima negara kesatuan nasional yang berkembang di zaman modern. Pikiran-pikiran keagamaannya pun bersifat antisipatif terhadap perubahan zaman. Yang lebih penting, ia tetap mem-punyai komitmen yang tinggi terhadap Islam. Karena baginya kekuasaan politik yang ada di samping mengurus dunia, juga harus melaksanakan prinsip-prinsip Islam.

BAB III PENUTUP

Dengan membandingkan dan mengemati beberapa paradigma pemikiran politik dari berbagi tokoh di atas dapat disimpulkan bahwa paradigma pemikiran politik Islam mengenai hubungan negara dengan agama (Islam) telah banyak di pengaruhi oleh tipologi pemikiran Politik Islam sekuler, yang telah mangasumsikan bahwa tidak adanya aturan dan jeharusan tentang adanya suatu negara Islam. Sebagai contoh kontroversi pendapat antara Nadsir tokoh Masyumi dengan pendapat Soekarno tentang hubungan negara dan Islam, adanya perbedaan antara kedua asumsi kedua tokoh antara keduanya. Nadsir dalam konteks tekstual Al-Qur’an yang telah melahirkan pemikiranya mengenai hubungan negara dengan agama yang tidak dapat dipisahkan, sedangkan Soekarno telah menggagas adanya pemisahan antara hubungan negara dengan Islam karena baginya agama merupkana urusan akhirat hubungan vertikal dengan Tuhan, dan Negara merupakan hubungan horizontal yang bersifat keduniaan. Namun Nadsir juga menolak adanya formalisme Al-Qur’an dan Hadist dalam konteks keindonesiaan, Nadsir lebih menekankan pada adanya subtansial nilai-nilai Islam dalam undangundang di Indonesia. Perbandingan selanjutnya adalah paradigma pemikiran Islam antara Amien Rais dengan Aburrahman Wahid yang telah mentrasnformasikan pemikiran politik Islam Indonesia. Amien rais dengan berdasarkan pada prinsip tawhid (tauhid) berpendapat bahwa nilai subtansi Islam lebih baik di masukan ke dalam Undang-Undang lebih baik daripada menformaliskan Al-Qur’an dan Hadist di Indonesia. Bagi Amien rais negara Islam bukanlah negara yang diperintah dengan pergantian berdasarkan keturunan bukanlah konsep negara Islam yang sesungguhnya, baginya prinsip keadilan sebagai acuan dalam pemikiranya telah mengasumsikan pro terhadap adanya kedaulatan rakyat yang telah memberikan keadilan yang bersifat distributif karena Amien Rais juga menolak gagasan sosialisme yang mengedepankan sama rasa dan sama rata telah melahirkan ketidakadilan karena bagi sosialisme adanya kesetaraan tidak memandang adanya perbedaan antar individu, maka bagi yang malas akan sama dengan yang rajin. Namun Amien Rais juga menolak adanya suatu neo-modernisme yang mengasumsikan pemilik modalah yang dapat menguasai negara. Abdurrahaman Wahid dalam asumsi pluralistik telah mengagas bahwa konsep negara Islam hanyalah sesuatu yang di cita-citakan saja. Konsep membumisasikan Islam dengan memadukan antara budaya lokal telah melahirkan adanya kosep toleransi antar umat beragama. Dari beberapa pemikiran di atas telah dapat disimpulkan bahwa paradigma pemikiran politik di Indonesia telah mengedepankan adanya kulturasi Islan bukan mengedepankan adanya formalisme Al-Qur’an dan Hadist sebagai dasar negara dan konstitusi. Pemikiran tersebut dipengaruhi oleh tipologi pemikiran politik Islam sekuler seperti ar-Raziq. Paradigma pemikiran politik Islam Indonesia megacu pada wacana kontekstual ruang berlakunya Islam keindonesiaan dengan melihat konteks dan kondisi kultur-sosiologi. Hubungan Islam politik dan negara di Indonesia semenjak awal abad ke-20 hingga akhir abad ke-20 dapat dilukiskan, bagai sebuah hubungan yang menyerupai irama ombak gelombang di pantai, adakalanya pasang dan ada kalanya surut. Kiranya perlu dikemukakan terlebih dahulu pencermatan terhadap realitas politik Islam di Indonesia lebih khusus tentang Islam Politik, M.Rusli Karim 1991: 34-60 yang dikutip Nasiwan.2010: 60. Dengan demikian jelas bahwa paradigma pemikiran politik Islam di Indonesia lebih mengedepankan kontekstual tempat bukan tekstual yang menawarkan posisi Islam dalam kehidupan politik Indonesia dengan asumsi lebih baik ikut andil dalam sistem politik Indonesia daripada akan timbul kemudaratan yang lebih banyak jika tidak berperan sama sekali yang telah dipengaruhi oleh tipologi pemikiran politik Islam sekuler. DAFAR PUSTAKA

Abdulah Khaliq, Farid. 2005. Fikih Politik Islam. Jakarta: Sinar Grafika Offset. Choirir, A Effendy. 2008. Islam Nasionalisme UMNO-PKB, Studi Kasus dan Diplomasi. Jakarta Selatan: Pensil-324. Jurdi, Ayarifuddin. 2008. Pemikiran Politik Islam Indonesia, Pertautan Negara, Khilafah, Mayarakat Madani dan Demokrasi. Yogyakarta: Pustaka Pelajar

Kamal, Zainun. 2005. Islam Negara dan Civil Society, Gerakan dan Pemikiran Islam Kontemporer. Jakarta: Paramadina. Madar, Umaruddin. 1999. Membaca Pikiran Gus Dur dan Amien Rais Tentang Demokrasi. Yogyakarta: Pustaka Pelajar Moh. Mahfud. 2010. Setahun Bersama Gusdur. Jakarta: Murni kencana. M.Parera, Frans.2000. Gus Dur Menjawab Tantangan. Jakarta : PT Kompas Media Nusantara. Suhelmi, Ahmad. 2002. Polemik Negara Islam, Soekarno versus Matsir. Jakarta: Teraju Nasiwan. 2010. Teori-teori Politik. Yogyakarta: UNY PRESS

Blog at WordPress.com. | Theme: Sunspot by Automa ic. Follow

Follow “Bung Darko”
Powered by WordPress.com

You're Reading a Free Preview

Download
scribd
/*********** DO NOT ALTER ANYTHING BELOW THIS LINE ! ************/ var s_code=s.t();if(s_code)document.write(s_code)//-->