P. 1
pengetahuan lokal dan konflik ekologis

pengetahuan lokal dan konflik ekologis

4.5

|Views: 2,063|Likes:
Published by ritafirdaus

More info:

Published by: ritafirdaus on Jul 06, 2009
Copyright:Attribution Non-commercial

Availability:

Read on Scribd mobile: iPhone, iPad and Android.
download as DOC, PDF, TXT or read online from Scribd
See more
See less

12/26/2012

pdf

text

original

MASYARAKAT ADAT KASEPUHAN SINAR RESMI: KEPEMIMPINAN, SOLIDARITAS SOSIAL, DAN KONFLIK EKOLOGIS

Penulis Alamat : Rita Rahmawati : Jurusan Ilmu Administrasi Negara, Fakultas Ilmu Sosial, Pokitik dan Komunikasi PENDAHULUAN
Kasepuhan Sinar resmi merupakan suatu organisasi sosial yang mengatur kehidupan masyarakat adat Kasepuhan Sinar Resmi. Kasepuhan ini berada di wilayah Desa Sirna Resmi Kecamatan Cisolok Kabupaten Sukabumi. Lokasinya berada di sekitar Taman Nasional Gunung Halimun Salak (TNGHS). Karena berada di sekitar hutan TNGHS inilah, keberadaan Kasepuhan Sinar Resmi dibahas. Apalagi lembaga Kasepuhan menjadi menarik untuk dan masyarakatnya

mengembangkan suatu cara hidup yang khas terutama dalam memaknai hubungan manusia dengan alam. Kasepuhan Sinar resmi mempunyai fungsi mengatur setiap aspek kehidupan masyarakatnya terutama dalam memperlakukan alam. Masyarakat Kasepuhan Sinar Resmi mempunyai konsep pengetahuan dan cara sendiri dalam memenuhi kebutuhan hidupnya. Melalui konsep pancer pangawinan masyarakat mensandarkan keterikatan atas tanah, dan melalui kehidupannya tersebut pada mereka tanah

mengembangkan system nafkah pertanian yang khas sesuai aturan lembaga kasepuhan. Dalam hal mengatur kelestarian lingkungan dan bagaimana lingkungan tersebut dapat memberi manfaat untuk kehidupan masyarakat, Kasepuhan memegang tradisi mengenai wewengkon, yaitu pengetahuan lokal tentang zonasi hutan, dimana hutan dibagi ke dalam zonasi sebagai berikut (1) Hutan titipan, (2) Hutan tutupan, dan (3) Hutan garapan. 1

Pengetahuan ini telah dikembangkan secara turun temurun dan mengatur relasi masyarakat dengan alam (hutan). Sejak diterbitkannya kebijakan perluasan Taman Nasioanal melalui SK Menteri Kehutanan Nomor 175/Kpts-II/2003 telah menyebabkan masyarakat adat Kasepuhan kehilangan akses terhadap hutan. Padahal keberhasilan pengelolaan Taman Nasional sangat bergantung pada penghargaan yang dapat diterima oleh masyarakat sekitar dari kawasan yang dilindungi. Dimana, kalau sebuah kawasan yang dilindungi dipandang sebagai penghalang, maka masyarakat setempat dapat menggagalkan usaha pelestariannya. Tetapi bila dianggap sebagai sesuatu yang positif manfaatnya, maka masyarakat senantiasa akan sangat mendukung bahkan dapat menunjang kawasan yang dilindungi. Dari hasil kajian Bulmer (1982), Rathakette (1984), Dove (1993), Amadja (1993), Tjitradjaja dkk (1994) yang mewakili perspektif fungsional, diketahui bahwa bagi penduduk lokal, hutan bukan hanya disikapi sebagai sumber daya yang berguna untuk memenuhi hajat ekonomi semata, melainkan juga berhubungan erat dengan aspek kepercayaan, ritual dan institusi sosial. Lebih lanjut Bulmer (1982) mengungkapkan bahwa kepercayaan dan pantangan ritual memungkinkan penduduk Papua New Guinea mengelola dan memanfaatkan sumber daya yang ada di hutan sesuai asas konservasi. Namun kenyataannya, masyarakat selalu dituduh sebagai perusak hutan. Beberapa kebijakan kehutanan di negara dunia ketiga bahkan sering memojokkan masyarakat lokal di sekitar hutan, sehingga berdampak paa pengrusakan hutan itu sendiri. Kebanyakan sistem pengelolaan hutan di dunia ketiga telah gagal mengatasi kemerosotan hutan maupun kemiskinan pedesaan. Beberapa sistem negara bahkan memperparah produktif kemerosotan sebagian hutan karena makin oleh tata merunyamkan hukum dan kemiskinan penduduk desa yang tinggal di pinggiran hutan. Hasil kontra demikian disebabkan keorganisasian gaya kolonial yang masih mendominasi pengelolaan hutan oleh negara (Blaikie 1985:53). 2

Persoalan tersebut terjadi karena realitas kehutanan hampir selalu menghasilkan kondisi paradoks. Lima tahun sejak gerakan reformasi kehutanan mengusung konsep ”forest for people”, namun pada kenyataannya sistem dan praktek hutan Indonesia justru menunjukkan gejala makin jauh dari eksistensi praktek-praktek pengelolaan hutan oleh masyarakat (Iskandar, 2004). Sehingga konflik antara masyarakat dan taman nasionalpun tidak terhindarkan. Kasus mengenai kelembagaan Kasepuhan Sinar Resmi dalam mengatur relasi manusia dan alam, dimana faktor-faktor kepemimpinan, solidaritas sosial dan konflik ekologis mewarnai kehidupan masyarakat tersebut dan berpengaruh terhadap lestari dan rusaknya hutan Taman Nasional Gunung Halimun Salak, akan dikupas melalui pendekatan teori Timur dan Barat.

PANDANGAN TIMUR DAN BARAT MENGENAI KEPEMIMPINAN DAN OTORITAS
Kasepuhan Sinar Resmi sebagai sebuah organisasi sosial berfungsi mengatur peradaban masyarakat Kasepuhan terutama dalam memenuhi kebutuhan hidupnya melalui mata pencaharian yang bertumpu pada pertanian padi. Pola pertanian tradisional yang ditunjukkan warga Kasepuhan memiliki hubungan yang sangat erat antara praktek pertanian, organisasi sosial, sistem kepercayaan dengan unsur-unsur alam seperti tanah, air, udara, sinar matahari, cuaca dan lain-lain. Pemimpin tertinggi di Kasepuhan adalah Abah. Proses penunjukan Abah menjadi ketua adat berdasarkan keturunan dan melalui mekanisme mistis (wangsit). Wangsit itu dicirikan dengan kemampuan membaca do’a amit (menanam padi) yang sebelumnya tidak pernah diajarkan melainkan hanya diketahui oleh Abah (pemimpin adat sebelumnya). Namun demikian, sebenarnya bahwa calon pemimpin di masa datang sudah terlihat sejak kecil, dicirikan oleh sikap dan perilakunya bijaksana sehingga berdasarkan sifat-sifat tersebut, Kasepuhan yang lebih (Abah dan 3 dan berwibawa dibandingkan saudara-saudara lainnya,

strukturnya) mempersiapkan anak tersebut untuk kelak menjadi seorang pemimpin. Kewibawaan pemimpin adat lembaga Kasepuhan ini menjadi ciri dominan. Legalitas pemimpin yang diangkat berdasarkan wangsit dipertegas dengan sifat kewibawaan, sehingga dia mempunyai otoritas/ kewenangan atas organisasi sosial dan masyarakatnya. Dalam pandangan Timur, pentingnya unsur kewibawaan menjadi ciri utama sebuah kepemimpinan. Sebagaimana disampaikan Khaldun (2001), Ibn bahwa ketika manusia telah mencapai organisasi

kemasyarakatan, dan ketika peradaban manusia telah menjadi kenyataan, umat manusiapun memerlukan seorang yang akan melaksanakan kewibawaan dan memelihara mereka, karena permusuhan dan kezaliman adalah merupakan watak hewani yang dimiliki oleh manusia. Orang melaksanakan kewibawaan itu haruslah salah seorang di antara mereka sendiri. Ia harus menguasai mereka, dan mempunyai kekuatan dan wibawa melebihi mereka, sehingga tak seorangpun diantara mereka sanggup menyerang lainnya. Inilah yang dinamakan kekuasaan (mulk. Ar.) atau kedaulatan. Makhluk manusia secara mutlak memerlukan otoritas untuk melaksanakan kewibawaan. Dengan demikian bahwa kewibawaan diperlukan untuk menjadikan seseorang memiliki legalitas sebagai pemimpin, karena dengan kewibawaan, seorang pemimpin dapat menyelesaikan masalah permusuhan menghindari kezaliman dan mempertahankan diri dari serangan manusia lainnya. Selanjutnya Ibn Khaldun mengemukakan bahwa kewibawaan merupakan watak (tabiat) khusus manusia yang menonjol pada salah satu diantara anggota kelompok organisasi sosial, yang memungkinkan orang tersebut menjadi seorang pemimpin. Sifat kewibawaan ini terkait erah dengan sifat nubuwah. Menurut Ibn Khaldun, ada beberapa pemimpin manusia yang diberkahi nubuwah yaitu salah satu watak khas manusia yang mencirikan sifat-sifat kewibawaan dan sifat-sifat baik lainnya. Namun demikian selain kewibawaan dan nubuwah, seorang pemimpin manusia haruslah mempunyai kemampuan yang berasal dari fikrah (kemampuan berfikir) dan siyasah (politik). 4

Selain otoritas yang bersumber dari kewibawaan, ada juga otoritas lain dimana eksistensi dan kehidupan manusia ada tanpa adanya nubuwwah dan kewibawaan yaitu lewat peraturan yang dibuat oleh orang yang berkuasa sesukanya (aspek legal formal/ atau rasional dalam pandangan Barat), atau dengan bantuan solidaritas sosial (al’-ashabiyah) yang memungkinkan baginya untuk memaksa orang lain agar mengikutinya ke mana saja mereka ia bawa. Dengan demikian menurut Ibn Khaldun, bahwa otoritas kepemimpinan bisa berasal dari kewibawaan dan nubuwwah, peraturan (formal-legal/ rasional) maupun karena adanya solidaritas sosial. Konsep mengenai otoritas yang dimiliki oleh seorang pemimpin dalam pandangan Timur memiliki kesamaan dan perbedaan dengan pandangan Barat. Menurut Max Weber (dalam Ritzer dan Goodman, 2004), bahwa struktur otoritas hadir di setiap institusi sosial, dan otoritas tersebut karena adanya dominasi sebagai probabilitas atas perintah tertentu yang akan dipatuhi sekelompok orang. Dominasi dapat memiliki beragam basis sah maupun tidak namun yang terutama menarik perhatian Weber adalah bentuk dominasi yang sah yang disebutnya otoritas. Weber menyebutkan lebih lanjut mengenai dasar yang digunakan oleh para pengikut (anggota masyarakat) untuk melegitimasi sebuah otoritas, yaitu rasional, tradisional dan kharismatik. Otoritas yang mendapat legitimasi rasional bersandar pada kepercayaan akan legalitas aturan tertulis dan hak mereka yang diberi otoritas berdasarkan aturan untuk mengeluarkan perintah. Otoritas yang mendapatkan legitimasi tradisional berdasarkan pada kepercayaan yang telah mapan terhadap kesucian tradisi kuno dan legitimasi mereka yang menjalankan otoritas berdasarkan tradisi tersebut. Adapun otoritas yang mendapatkan legitimasi dari kharisma adalah didasarkan pada kesetiaan para pengikutnya terhadap kesucian yang tidak lazim, sosok teladan, heroisme, atau kekuatan khusus yang dimiliki pemimpin, maupun pada tatanan normatif yang diberlakukannya.

5

Dengan kepemimpinan

melihat Abah

pandangan Asep

Timur

dan Sinar

Barat

mengenai adalah

kepemimpinan dan otoritas kepemimpinan, dapat dikatakan bahwa (Kasepuhan Resmi) kepemimpinan atas dasar otoritas tradisional yang dibangun melalui tradisi turun temurun dengan diperkuat oleh keberadaan wangsit. Namun kepemimpinan ini tidak akan kuat tanpa adanya sifat kewibawaan dari Abah selaku ketua adat. Kewibawaan tersebut ditunjukkan dengan adanya pandangan bahwa pemimpin adalah panutan. Hal ini begitu jelas terlihat dalam praktek kehidupan sehari-hari. Apapun yang dilakukan oleh masyarakat harus seijin Abah. Semua keputusan penting dalam keluarga masyarakat kasepuhan selalu meminta restu dari Abah. Kondisi ini tentu sangat berbeda dengan kepemimpinan dalam pandangan Barat yang cenderung lebih rasional. Dengan demikian, kepemimpinan Barat yang rasional dengan terjadi dikhotomi antara kepemimpinan Timur yang berlandaskan

9misalnya kepemimpinan kasepuhan Sinar Resmi) solidaritas sosial.

Sekalipun pandangan Barat mengakui ada otoritas yang bersumber dari kewibawaan/ kharisma, namun kepemimpinan Barat lebih menitik beratkan pada unsur rasional baik ada kharisma atau tanpa kharisma. Mengenai kharisma dalam pandangan Barat, dipahami secara berbedabeda oleh para ahli (lihat Bass, 1985; Conger & Kanungo, 1987). Namun demikian, sekalipun berbeda-beda sampai pada satu pendekatan, bahwa kharisma dipandang sebagai hasil dari persepsi bawahan/ anggota organisasi tentang kualitas dan perilaku pemimpin. Weber (1974) menggunakan kata kharisma sebagai pemimpin yang diberkahi dengan kualitas yang lain daripada yang lain (luar biasa). Pemimpin yang kharismatik mempunyai 3 karakter, yaitu adanya kepercayaan diri yang sangat tinggi, sifat dominan dan keyakinan kuat terhadap kepercayaan/ nilai-nilai yang dianut. Kharisma adalah suatu kepercayaan yang tidak perlu diragukan terhadap si pemimpin dan misinya, mengandung suatu keterlibatan emosi yang mutlak dan keinginan untuk mengidentifikasi dirinya dengan pemimpin tersebut (Wilner, 1968 dalam Bass, 1985). 6

Sekalipun

ada

konsep

kharisma

yaitu

kewibawaan

dalam

pandangan Barat, namun kharisma dalam pandangan Barat identik dengan sifat individual dari pemimpin tersebut yang menjadikan individu tersebut dipilih dan mendapat otoritas secara rasional. Hal ini sangat berbeda dengan kondisi Masyarakat Kasepuhan, dimana pemimpin diangkat secara tradisional melalui mekanisme wangsit. Pemimpin mempunyai kewibawaan yang terbentuk sejak lahir dan dipelihara oleh komunitasnya melalui kesadaran kolektif dan solidaritas bersama. Kepemimpinan yang bersumber dari sikap kolektif ini mirip dengan model kepemimpinan di Jepang. Di Jepang telah dikembangkan teori kepemimpinan yang secara khusus mempertimbangkan sikap kolektif dari bangsa tersebut. Teori ini dikembangkan pada akhir peran Dunia II, tetapi hingga saat ini masih dianggap sebagai teori kepemimpinan yang makin cocok untuk digunakan menjelaskan fenomena dalam konteks bangsa Jepang.

PANDANGAN TIMUR DAN BARAT MENGENAI SOLIDARITAS SOSIAL
Kaitan antara kepemimpinan dan solidaritas sosial diterangkan dalam pandangan Timur. Ibn Khaldun dengan mengambil contoh di kalangan suku Badui, memperlihatkan adanya pengaruh wibawa yang datang dari para syeikh dan pemuka suku. Kewibawaan para syekh ini timbul karena adanya rasa hormat dan penghargaan dari rakyat terhadap para syeikh dan pemuka suku tersebut, atau dengan kata lain adanya solidaritas sosial diantara suku tersebut. Dalam pandangan Timur, solidaritas sosial hanyalah didapati pada golongan yang dihubungkan oleh pertalian darah atau pertalian lain yang mempunyai arti sama, dan itu pulalah yang terjadi di masyarakat Kasepuhan. Solidaritas sosial membentuk masyarakat ini tetap eksis mempertahankan tradisi, memilih pemimpin dan struktur kelembagaannya dan melalui kepemimpinan yang berwibawa tadi, semua tradisi dijalankan. Keberadaan kepemimpinan, struktur kelembagaan yang didasarkan atas 7

keturunan dan ketaatan pengikut (masyarakat Kasepuhan) terhadap lembaga Kasepuhan disebabkan karena pertalian darah diantara anggota masyarakat Kasepuhan, yang menurut Ibn Khaldun mempunyai kekuatan mengikat sehingga membuat setiap anggota masyarakat tersebut dapat merasakan setiap kesakitan yang menimpa kaumnya. Ketika masyarakat Kasepuhan menghadapi masalah (konflik) dengan taman nasional yang menyebabkan hilangnya hak akses masyarakat terhadap sumber daya hutan yang di klaim oleh masyarakat sebagai kawasan yang telah lama mereka diami secara turun temurun jauh sebelum taman nasional itu ada, telah menyatukan masyarakat Kasepuhan dalam suatu solidaritas, merasakan kesakitan atas suatu penindasan. Dalam menanggapi kondisi tersebut, mengacu pada pendapat Ibn Khaldun bahwa orang membenci penindasan terhadap kaumnya, dan dorongan untuk menolak tiap kesakitan yang mungkin menimpa kaumnya itu adalah sesuai dengan kodratnya dan tertanam pada dirinya. Oleh karena itu, solidaritas sosial menyebabkan setiap orang dapat merasakan semua penderitaan dari anggota masyarakatnya dan menciptakan ketaatan kepada pemimpinnya. Karena sebagaimana dikemukakan oleh Ibn Khaldun, bahwa sifat kepemimpinan selalu dimiliki oleh orang tertentu yang memiliki solidaritas sosial. Pemimpin hanya dapat dilaksanakan solidaritas lain sanggup dengan kekuasaan, maka solidaritas sosial yang dimiliki oleh pemimpin harus lebih kuat daripada yang ada, sehingga dia memperoleh kekuasaan dan memimpin rakyatnya dengan sempurna. Jika kewajiban atau

keharusan itu dia laksanakan, maka kepemimpinan akan tetap dimilikinya. Namun apabila kepemimpinan itu keluar dari mereka dan berada dalam solidaritas lain yang lepas dari golongan mereka, maka kepemimpinan itu tidak akan berhasil. Dan dalam golongan itu, kepemimpinan akan terus berpindah-pindah tangan dari satu golongan kepada golongan lain yang lebih kuat. Kesatuan masyarakat dan solidaritas sosial menjadi semacam sifat alam. Sifat itu tidak akan berguna apabila unsur-unsur yang ada sama, tak berbeda. Maka di antara unsur itu ada yang berada di atas dan 8

menguasai unsur yang lain. Hanya dengan itulah penciptaan (alam) ini berlangsung. Inilah rahasianya, mengapa solidaritas sosial menjadi syarat bagi kekuasaan. Dan dari itu pulalah kepemimpinan keberlangsungannya. Lebih lanjut Ibn Khaldun mengemukakan bahwa kepemimpinan yang dapat diterapkan kepada orang-orang yang memiliki solidaritas tidak dapat diterapkan kepada mereka yang bukan satu keturunan. Sebabnya ialah karena kepemimpinan ada karena adanya kekuasaan, dan kekuasaan ada karena adanya solidaritas sosial. Maka didalam memimpin kaum, harus ada satu solidaritas sosial yang berada di atas solidaritas sosial masing-masing individu. Sebab, apabila solidaritas masing-masing individu mengakui keunggulan solidaritas sosial sang pemimpin, mereka akan siap untuk tunduk dan patuh mengikutinya. Dengan demikian, tujuan terakhir solidaritas sosial adalah kedaulatan. Namun demikian, konsep solidaritas sosial Ibn Khaldun (dalam pandangan Timur) berbeda dengan solidaritas di Barat, karena konsep solidaritas sosial Ibn Khaldun mengandung kebanggaan: atas sumber daya alam dan kepemimpinan yang menjadi panutan (poach dignity). Solidaritas sosial dalam pandangan Barat berbeda dengan pandangan Timur. Mengacu pada solidaritas sosial konsepnya Emile Durkheim, bahwa dibagi dua, yaitu solidaritas organik dan solidaritas dapat ditentukan

mekanik. Masyarakat yang ditandai oleh solidaritas mekanik menjadi satu dan padu karena seluruh orang adalah generalis. Ikatan dalam masyarakat seperti ini terjadi karena mereka terlibat dalam aktivitas yang sama dan memiliki tanggung jawab yang sama. Sebaliknya, solidaritas organik bertahan bersama justru dengan perbedaan yang ada di dalamnya, dengan fakta bahwa semua orang memiliki pekerjaan dan tanggungjawab yang berbeda-beda. solidaritas sosial dalam konsep Barat. Bukti solidaritas sosial mekanik yang dilandasi oleh adanya aktivitas yang sama dan memiliki tanggung jawab sama dapat 9 Dengan pemahaman solidaritas bisa membangun semacam ini, maka kepentingan material juga

dicontohkan pada warga Desa Kalianjat (Sejarah hutan kaliaman). Warga Kalianjat mempunyai aktivitas dan tanggungjawab yang sama dalam memperjuangkan hak akses atas tanah mereka yang diklaim sebagai hutan Kaliaman (lihat, Peluso, 2006). Kaliaman adalah hutan tropis campuran, terdiri atas spesies kayu, dengan umbi-umbian, dan tumbuhan obat atau bumbu. Bentuk pertanian berpindah terus bertahan hingga 1911, waktu Belanda menentukan batas hutan dan mencatat kepemilikan lahan penduduk untuk kepentingan pajak. Sejarah hutan Kaliaman ini pasang surut antara boleh dan tidaknya akses masyarakat terhadap hutan. Kasus hutan Kaliaman dan penggunaan hutan di Desa Kaliajat menggambarkan dengan jelas bagaimana petani secara bersama melaksanakan kuasa melalui perlawanan berbasis tanah dan melestarikan pelaksanaan pertanian di kawasan hutan negara. Pertarungan antara petani dan rimbawan ini telah berdampak pada pengrusakan hutan. Kondisi ini menunjukkan bahwa solidaritas mekanis ala pandangan Barat tidak dapat menjamin akan kelestarian hutan. Solidaritas mekanis tidak cukup kuat untuk menjaga hutan tetap lestari, tetapi ada hal lain yaitu adaptasi ekologis, sebagaimana yang dijelaskan oleh Netting (1981) dalam melihat kaitan antara dinamika populasi dengan bentuk-bentuk penyesuaian organisasi sosial dan politik orang Torbel yang hidup dalam lingkungan dengan sumber daya yang terbatas di Pegunungan Alpen Swiss. Kepemimpinan yang punya dasar panutan dan nilai-nilai non materi dapat membangun solidaritas dan menjaga sumber daya alam, seperti yang ditunjukkan oleh Kasepuhan Sinar Resmi. Masyarakat Kasepuhan Sinar Resmi memiliki rasa solidaritas yang timbul karena adanya kesadaran kolektif masyarakat atas norma dan kepercayaan bersama, sehingga keberadaan solidaritas sosial melahirkan suatu kebersamaan dalam memperjuangkan nasib bersama. Namun demikian, ada juga tipe masyarakat yang memiliki kepemimpinan tradisional dengan solidaritas mekanistik tetapi tetap menjaga kelestarian lingkungan hutan, seperti yang terjadi di Thailan. Hal 10

ini disebabkan karena masyarakat tersebut memiliki kepercayaan tentang keramat dan tabu, sebagaimana dikatakan oleh Rathakette (1984:364) bahwa kepercayaan penduduk dan aturan tabu berkenaan dengan hutan keramat yang dipercayai sebagai tempat hunian makhluk halus pelindung desa (phipulu), sehingga terlarang untuk dieksploitasi, dan hal tersebut memberikan dampak positif untuk konservasi sumber daya hutan. Contoh lain adalah kehidupan masyarakat di sekitar hutan Sangeh Bali, yang bercirikan kepemimpinan adat dan solidaritas mekanik dengan gempuran modernisasi yang terus menerus namun tetap menjaga kelestarian hutan, sebagai mana yang dikemukakan oleh Nengah B. Atmadja (1993:4). Atmadja melihat peran desa adat dengan seperangkat kepercayaan masyarakatnya berfungsi sebagai mekanisme kontrol sosial untuk tetap menjamin kelestarian sumber daya di kawasan hutan wisata Sangeh. Variabel ekologi, institusi sosial, ekonomi dan kepercayaan yang dianut masyarakat sedemikian rupa sehingga mereka tanpa harus melakukan pengrusakan terhadap hutan. Dalam konteks pengelolaan sumber daya alam ini juga ditemukan adanya masyarakat yang sebenarnya solidaritas sosialnya sudah menurun, tetapi tetap menjaga kelestarian hutan. Petani damar di daerah pesisir Krui (lampung Barat) adalah contoh komuniti lokal di sekitar hutan yang oleh sejumlah peneliti terdahulu disebutkan mampu mengembangkan suatu sistem pengelolaan sumber daya hutan secara lestari. Jalinan fungsional antara faktor ekologi, pengetahuan dan kepercayaan penduduk mengenai sumber daya, institusi sosial dan faktor demografi memungkinkan pengelolaan wanatani repong damar di Krui tampil dan bertahan sebagai sebuah sistem pengelolaan lokal (indigenous forest management system) yang berkelanjutan (lihat Michon & Foresta 1992, 1994; Tjitradjaja dkk, 1994; Juhadi 1995, Nadapdap 1995; dan Fikarwin 1996). Organisasi sosial dan kebudayaan dari populasi tertentu dilihat sebagai adaptasi fungsional yang memungkinkan populasi tersebut tetap dapat mengelola dan mengambil manfaat ekonomis dari sumber daya tersebut

11

mengekploitasi lingkungannya secara baik tanpa melampaui batas daya dukungnya (carrying capacity) (Orlove 1980:240). Contoh lainnya New Guinea, dimana adalah masyarakat Maring Tsembaga di Papua menurut Roy Rappaport (1968; 1969), bahwa

mekanisme adaptasi untuk tetap mempertahankan keseimbagnan antara populasi, lahan dan sumber daya lain yang ada di lingkungannya dilakukan melalui praktik ritual. Seiring terjadinya gempuran modernisasi yang ditandai dengan masuknya pengetahuan dan teknologi global, sedikit banyak telah merubah gaya hidup masyarakat Kasepuhan, telah terjadi pergeseran bentuk solidarita sosial di masyarakat yang semula berlandaskan pada hubungan darah, keteladanan, ketaatan atas norma mulai bergeser dengan adanya kepentingan material, kasepuhan menjadi jaminan atas keberlanjutan kehidupan. Fungsi Abah bukan hanya sekedar pemimpin adat, tapi sebagai pengayom masyarakat Abah juga memberikan jaminan modal bagi masyarakatnya. Ketika Abah tidak bisa dijadikan tumpuan material, beberapa pengikut Abah pindah kepengikutannya kepada Kasepuhan yang lain (Abah Uum di Kasepuhan Cipta Mulya atau Abah Ugi di Kasepuha Cipta Gelar), begitupun kepengikutan dari kedua kasepuhan yang lain. Tentu saja, pergeseran ini telah memberikan pandangan lain mengenai solidaritas, sehingga solidaritas sosial yang semula mencirikan pandangan Timur mulai bergeser pad solidaritas mekanik ala Barat. Namun demikian, sekalipun sudah terjadi pergeseran ke arah orientasi materialistik, dan solidaritasnya mekanik, namun karena dasar-dasarnya berlandaskan nilai-nilai yang mapan mengenai hubungan manusia dengan alam, menjadikan masyarakat Kasepuhan

tetap memelihara lingkungan.

PANDANGAN TIMUR DAN BARAT MENGENAI KEKUASAAN DAN KONFLIK
Sejalan dengan perkembangan jaman, dimana telah terjadi perubahan status kawasan gunung halimun menjadi taman nasional 12

gunung halimun salak (TNGHS), maka kehidupan masyarakat adat Kasepuhan pun mulai terjadi perubahan. Sejak diterbitkannya SK Menteri Kehutanan Nomor 175/Kpts-II/ 2003 di tahun 2003 tentang perluasan taman nasional, sehingga yang tadinya lahan perhutani sekarang menjadi taman nasional yang berimplikasi pada hilangnya hak akses warga untuk dapat menggarap lahan di wilayah eks perhutani tersebut. Sejak terbitnya SK perluasan tersebut, pihak pengelola TNGHS mengeluarkan perintah penghentian semua aktivitas pada areal yang masuk ke dalam kawasan TNGHS. Pemukiman dan areal garapan masyarakat yang masuk ke dalam kawasan juga harus ditinggalkan. Peristiwa perluasan kawasan ini merupakan momentum yang menandai awal terjadinya konflik antara masyarakat kasepuhan Sinar Resmi dan beberapa masyarakat desa sekitar dengan pihak pengelola TNGHS. Sikap keras pengelola TNGHS terhadap masyarakat lokal yang menempati kawasan ini sedikit berbeda ketika menghadapi Perusahaan perkebunan (Nirmala) yang letaknya persis berada pada enclave di TNGHS (di tengah hutan TNGHS). Sikap keras pengelola TNGHS terhadap masyarakat lokal yang menempati kawasan ini sedikit berbeda ketika menghadapi Perusahaan perkebunan (Nirmala) yang letaknya persis berada pada enclave di TNGHS (di tengah hutan TNGHS). Watak tanggapan penduduk pedesaan terhadap kebijakan negara yang membatasi akses pada hutan bersumber pada keadaan sosiokultural dan politik ekonomi lokal, termasuk tafsir lokal terhadap budaya dan mekanisme pengendalian sumber daya. Kedua belah pihak masing-masing menolak perubahan struktural dan konsep pengelolaan yang akan memberikan legitimasi kepada pihak lain (Peluso, 2006). Oleh karena itu, sekalipun sedang terjadi konflik dengan taman nasional, sikap masyarakat kasepuhan terhadap alam tidak berubah. Hubungan masyarakat kasepuhan dengan alam dijalin secara harmonis. Masyarakat Kasepuhan memperlakukan alam sebagaimana mereka memperlakukan manusia lainnya. Konsep Ibu bumi, bapak langit dan guru mangsa

13

merupakan bukti dari

pengetahuan masyarakat Kasepuhan dalam

memperlakukan alam secara lebih bijak. Konsep ibu bumi berkenaan dengan perlakuan masyarakat Kasepuhan atas tanah, dimana mereka menggarap tanah dan menanam padi hanya satu kali dalam setahun. Hal itu mereka lakukan demi penghormatan kepada Ibu Bumi. Bumi dianggap sebagai makhluk hidup, sehingga perlakuan terhadap bumi dan padi yang ada di atasnya seperti mereka memperlakukan manusia. Oleh karena itu, tradisi Kasepuhan mengajarkan berbagai macam ritus pertanian, mulai dari mengolah tanah sampai memetik hasil dan memasukkan hasil tersebut ke dalam lumbung (leuit). Konsep Bapak langit dan guru mangsa yaitu patokan dengan melihat bintang kerti dan kidang serta penentuan waktu/ bulan terbaik dalam pengolahan lahan. Pengetahuan adat tersebut tentu saja memberikan batasan kepada masyarakat untuk tidak mengekploitasi lingkungan sumber daya alam. Masyarakat dengan kearifannya mengolah lahan untuk hanya memenuhi kebutuhan hidupnya sehari-hari. Pengetahuan masyarakat dengan apa yang diajarkan oleh Kasepuhan tersebut bertentangan ekonnomi kapitalis yang mengambil

sebanyak-banyaknya dari sumber daya alam untuk memenuhi nafsu keserakahan manusia. Menanggapi keserakahan manusia tersebut, Ibn Khaldun mengemukakan bahwa manusia adalah anak kebiasaankebiasaannya sendiri dan anak segala sesuatu yang ia ciptakan. Dia bukan produk dari tabiat dan temperamennya. Kondisi-kondisi yang telah menjadi kebiasaan, hingga menjadi sifat, adat dan kebiasaannya, turun menduduki kedudukan tabiat. Dari pernyataan tersebut tersurat bahwa apa yang dilakukan oleh masyarakat adat dalam kaitannya dengan alam sudah menjadi tradisi yang dibangun atas tabiat dari masyarakatnya secara turun temurun, yang jauh berbeda dari tabiat manusia kebanyakan (di alam kapitalis) yang mengagungkan materi dan keserakahan. Dalam melihat relasi manusia dan alam dalam pandangan Barat, mengacu pada konsep Escobar (1998, 1999) tentang “actor in nature”, dimana Escobar memperkenalkan konsep ‘tiga-alam’ untuk melihat relasi 14

manusia dan alam dan bagaimana manusia melakukan

pengaturan

terhadap sumber daya alam. Ketiga alam itu adalah: “alam-organik” (sistem alam yang dipelihara oleh komunitas lokal) yang menjadi domain kekuatan lokalitas dalam rezim tata-kelola SDA. Kedua, “alam kapitalis” yaitu sistem alam atau SDA yang dikolonisasi oleh kekuatan kapitalisme, dan ketiga adalah “alam-teknologis” yaitu sistem alam yang dikuasai oleh pemilik teknologi maju-Barat. Dalam konsepsi Escobar, hanya alam organiklah yang sepenuhnya berada dalam kekuasaan lokal. Kedua alam lainnya berada di domain tata-kelola SDA ala modernitas-Barat yang sarat dengan muatan kepentingan global-transnasionalisme. Berdasarkan konsep Escobar tersebut bahwa pengetahuan masyarakat Kasepuhan yang mengatur relasi manusia dan alam ada

pada katagori alam organis, dimana manusia berusaha berdamai dengan alam. Alam ditata berdasarkan pengetahuan masyarakat lokal, sedangkan TNGHS diposisikan sebagai alam negara yang pada prinsipnya menggunakan cara-cara alam kapitalis dan alam tekno, dimana cara-cara kapitalis dipergunakan untuk mengusir keberadaan masyarakat lokal dari sekitar kawasan. Hal ini dipahami karena adanya perlakuan berbeda terhadap masyarakat lokal (alam organis) dan terhadap PT. Perkebunan Nirmala (alam kapitalis) yang letaknya berada ditengah taman nasional namun diakui sebagai enclave. Dalam konsepnya TNGHS (rimbawan) bahwa konservasi hanya dipahami sebagai pengetahuan yang datang dari Barat, sehingga tidak memberi ruang pada pengetahuan lokal untuk bisa memelihara alam. Sebagaimana yang dikemukakan oleh beberapa ahli bahwa kebanyakan pengertian yang ada di dunia ketiga tentang konservasi dan pengelolaan hutan “ilmiah” berasal dari Barat, yang kondisi politis ekonomis serta ekologisnya berbeda, dan masih terus mencerminkan tafsir Barat tentang produktivitas hutan dan konservasi sumber daya oleh rimbawan “profesional” (Fernow, 1911; Fortmann dan Fairfax, 1985:2). Warisan rimbawan Amerika Gifford Pinchot (1947) dikutif Peluso (2006) adalah serangkaian kata ampuh yang kelak akan terus 15

melegitimasi pengelolaan hutan negara dalam masa modern. Pinchot berpendapat bahwa hutan harus dikelola untuk memberikan “kemaslahatan sebesar-besarnya bagi sebanyak-banyaknya orang untuk masa sepanjang-panjangnya”. (Dana dan Fairfax, 1980:72). Beberapa pandangan Barat tersebut menjadi alasan legitimasi negara untuk menguasai hutan, dan masyarakat yang sudah lama hidup di hutan dianggap hanya sebagai pengganggu dan pengrusak hutan, sehingga solusi bagi masyarakat adalah keluar dari hutan dan kehilangan akses. Ketika dihadapkan pada kondisi di atas, maka konflikpun tidak dapat terhindarkan. “Klaim dan klaim tandingannya telah menjadi kondisi kehutanan selama berabad-abad... Sudah berdarsawasa lamanya petani dan petugas kehutanan saling bergesekan dan alam keadaan konflik terus menerus, dan akan tetap begitu selama berdarsawarsa lagi ... persoalannya bukanlah pemanfaatan lahan melainkan siapa yang memanfaatkan lahan itu: tegasnya, masalahnya terletak pada kekuasaan dan hak kepemilikan (E.P. Thompson, Whigs and Hunters). Menanggapi kondisi konflik, Ibn Khaldun mengemukakan bahwa tak seorangpun menguasai urusan-urusan pribadinya. Pernyataan itu bermakna bahwa setiap urusan pribadi selalu berhadapan dengan urusan pribadi yang lain, sehingga perebutan atas penguasaan urusan pribadi tersebut dapat berdampak pada konflik. Berkaitan dengan masalah yang dihadapi masyarakat Kasepuhan yang sedang berkonflik dengan pemerintah dalam hal ini TNGHS, dimana TNGHS memaksakan kehendak untuk mengeluarkan masyarakat Kasepuhan dari kawasan TNGHS dan menutup hak akses masyarakat telah menyebabkan tingkat kepercayaan masyarakat terhadap pemerintah menurun. ”manakala kepentingan negara dan kepentingan petani berbenturan, sering kita temukan kerusakan lingkungan, kemiskinan dan hubungan kekuasaan yang ambivalen, rancu” (Peluso, 2006). Kajian mutakhir yang mengamati kuasa negara dan perlawanan lokal dalam konteks pengelolaan hutan dunia ketiga ialah ulasan Guha (1990) tentang dominasi dan perlawanan di kawasan Himalaya India, 16

Guha memusatkan perhatian pada wujud perlawanan petani yang muncul berulang di bawah berbagai bentuk organisasi negara, yakni negara kolonial Inggris dan kerajaan tradisional. Dalam pandangan Timur, Ibn Khaldun menjelaskan bahwa para pemimpin dan amir (pemerintah) yang menguasai urusan manusia sedikit dibandingkan dengan yang lain-lainnya. Sehingga pemerintah memaksakan kehendak suapaya urusan yang sedikit ini menjadi ada dalam wilayah kekuasaan pemerintah, sepenti yang disampaikan Ibn Khaldun lebih lanjut bahwa biasanya, dan bahkan seharusnya merupakan satu kekuatan yang dipaksakan dan intimidasi, maka kekuasaan itu akan merusak kepercayaan dan menghilangkan kemampuan bertahan yang ada dalam diri sebagai akibat dari kemalasan yang ada di dalam jiwa yang tertekan. Ibn Khaldun mengisyaratkan bahwa paksaan atau intimidasi dapat berakibat terhadap rusaknya kepercayaan masyarakat atas kekuasaan pemerintah dan hilangnya kemampuan bertahan masyarakat karena jiwa mereka yang tertekan, sehingga dampak yang mungkin timbul karenanya adalah masyarakat mencoba bertahan dengan kondisi yang ada, berjuang melawan dominasi pemerintah atau berubah sesuai dengan tuntutan globalitas yang akhirnya dapat menghancurkan tradisi Kasepuhan bahkan kehancuran diri mereka sendiri. Hukum merumuskan dan menetapkan batasan kriminalitas, namun hukum adat, aneka praktik dan kepercayaan setempat yang berdasarkan adat kebiasaan, atau desakan kebutuhan materi, sering menyulitkan penegakan hukum negara yang bertentangan dengan itu semua. Dalam keadaan demikian, di mata rakyat pemaksaan penegakkan hukum itulah kejahatan, dan ini berdampak pada apa yang disebut ”moral ekonomi” mereka (Thompson 1963; Scott 1976) atau sekedar persepsi mereka tentang apa yang benar, dan tentang pengertian ”pemanfaatan dan pembagian sumber daya secara adil” itu (Kerkvliet 1990:17). Seperti yang dikemukakan oleh Ibn Khaldun bahwa apabila hukumhukum itu dipaksakan bersama penyiksaan-penyiksaan, maka ia akan 17

menghapus keteguhan jiwa itu sama sekali. Sebab penyiksaan yang dilakukan terhadap seseorang yang tidak dapat mempertahankan diri, dia akan merasa dihina, dan tak dapat diragukan lagi keteguhan jiwanya akan hancur. Bahkan, apabila hukum itu dilaksanakan menurut tujuan pendidikan dan pengajaran dan ditetapkan sejak kecil, lambat laun akan timbul beberapa efek yang sama, sebab orang itu tumbuh dan berkembang dalam ketakutan, tunduk dan patuh dan tentu dia tidak akan percaya kepada keteguhan jiwanya. Dengan demikian pemaksaan atas hukum dan dominasi pemerintah dapat membuat kehancuran bukan hanya pada generasi sekarang tapi juga pada generasi yang akan datang (anak-anak) sehingga dapat menghancurkan organisasi sosial secara keseluruhan. Oleh karena itu Ibn Khaldun menyarankan perlunya kesadaran yang datang dari dalam diri manusia itu sendiri, bukan atas paksaan hukum dan intimidasi pemerintah. Sebagaimana yang dikemukakan oleh Ibn Khaldun bahwa Kesadaran tumbuh dari dalam diri mereka sendiri. Kesadaran itu tumbuh bukan dari hasil pendidikan sengaja diadakan atau dari pengajaran ilmiah. Hukum pemerintahan dan pendidikan merusak keteguhan jiwa, sebab kesadaran merupakan sesuatu yang datang dari luar. Lain dari agama, tidak merusak kepada keteguhan jiwa, sebab kesadaran untuk itu tumbuh dari sesuatu yang sifatnya inherent. Dalam pandangan Barat, dalam hal ini karl marx, konflik selalu identik dengan perbedaan kelas. untuk mengelompokkan Menurut Richard Miller (1991, 99), menyatakan bahwa tidak ada aturan yang pada prinsipnya bisa digunakan orang di dalam suatu masyarakat tanpa mempelajari interaksi yang aktual di dalam proses ekonomi di satu sisi, dan antara proses-proses politis di sisi lain. Dengan begitu konflik selalu terkait dengan adanya perebutan kepentingan ekonomi, politis dan budaya. Namun bagi Marx, suatu kelas akan benar-benar eksis ketika menyadari bahwa dirinya sedang berkonflik dengan kelas yang lain. Karl Marx (dalam Turner, 1998) menyebutkan bahwa semakin tidak merata distribusi sumber daya alam yang langka dalam suatu masyarakat, 18

maka semakin besar dasar konflik kepentingan antara kelompok yang dominan dengan sub ordinat. Dalam hal ini apa yang terjadi di masyarakat Kasepuhan adalah hilangnya akses masyarakat Kasepuhan terhadap sumber daya alam taman nasional menyebabkan kesadaran kolektif di antara masyarakat Kasepuhan semakin kuat. Selanjutnya Marx menyebutkan bahwa semakin subordinat Kelompok sub mempunyai ordinat kesadaran besar kolektif maka kelompok semakin akan

mempertanyakan legitimasi pola distribusi sumber daya yang ada. semakin kemungkinan sadar kepentingan mereka ketika: perubahan dibuat kelompok dominan dalam hal ini (TNGHS) mengganggu keberadaan hubungan diantara subordinat (masyarakat Kasepuhan); tindakan-tindakan yang dilakukan kelompok dominan menciptakan alienasi dan kesadaran anggota kelompok tersebut menyebabkan terjadinya komunikasi diantara mereka. Lebih lanjut akan terbangunnya ideologi bersama yang didorong oleh tokoh yang memiliki kemampuan. Tilly (1979;390) mendefinisikan ragam tindak kolektif sebagai sarana alternatif untuk bertindak bersama-sama atas kepentingan bersama. Ragam bentuk perlawanan kolektif berakar dalam- memang merupakan produk dari- keadaan sejarah dan lingkungan tertentu. Bentuk perlawanan bergantung pada sifat-hakekat dan generalitas keluhan dan jenis “senjata” (sosial, politis atau teknologi secara luas) yang dipunyai oleh para pembangkang (Scott 1985). Misalnya banyak kekerasan rakyat timbul sebagai tanggapan terhadap kekerasan yang dilakukan kelas penguasa atau negara (Crummey 1986:1) Dalam konteks konflik masyarakat adat Kasepuhan Sinar Resmi dan Taman Nasional (TNGHS), maka ideologi bersama itu semakin kuat manakalan kesadaran akan konflik semakin kuat. Dalam konsepnya Ibn Khaldun, dominasi oleh pemerintah akan menyebabkan kehancuran pada masyarakat yang didominasi, sedangkan dalam pandangan Barat, konflik tidak selalu membawa kehancuran pada masyarakat lokal. Ada beberapa sosusi yang mungkin terjadi (mengutif 19 menjadi

dari pandangannya Arya Dharmawan, 2007), bahwa yang akan terjadi kemungkinan adanya lokalitas defensif (koeksistensi), hibriditas budaya, kehancuran atau dominasi (terkolonisasi). Namun demikian, posisi masyarakat lokal yang lemah menyebabkan kemungkinan masyarakat bisa bertahan dengan perjuangan kesadaran kolektifnya sangat kecil. Bahkan menurut Escobar, kemungkinan terjadinya dominasi atau kehancuran menjadi pilihan yang paling mungkin.

PENUTUP
Dengan mengambil kasus masyarakat Kasepuhan Sinar Resmi, ditinjau dari aspek organisasi sosial, kepemimpinan, solidaritas sosial, kekuasaan dan konflik yang dihadapi oleh masyarakat Kasepuhan tersebut dengan Taman Nasional (TNGHS) dalam perebutan akses terhadap sumber daya hutan, berdasarkan pandangan Timur dan Barat maka dapat disimpulkan bahwa ada beberapa kesamaan dan perbedaan mendasar dalam konsep-konsep Timur dan Barat. Dalam hal kepemimpinan, pandangan Timur mengenal otoritas atas dasar tabiat kewibawaan dan nubuwah, legalitas formal dan solidaritas sosial, sedangkan dalam pandangan Barat bersdasarkan atas otoritas rasional (legal), tradisional dan kharismatik (kewibawaan). Solidaritas sosial dalam pandangan Timur hanya satu yang didasarkan atas kesadaran kolektif dimana dalam pandangan Barat dibagi dua atas dasar mekanik atau organik. Secara umum banyak ditemui bahwa pemimpin panutan dengan solidaritas sosial atas pertalian darah dan norma-norma tradisional mampu menguatkan relasi masyarakat dalam berhubungan dengan alam. Namun yang terjadi pada kasepuhan Sinar Resmi, pemimpin yang diangkat secara tradisional dengan cara yang tidak rasional dan meiliki solidaritas yang sudah mulai bergeser pada mekanik dengan material sebagai orientasi masyarakat dalam memilih keanggotaan kasepuhan tetap menunjukkan adanya relasi masyarakat dengan alam yang dibangun atas konsep Ibu Bumi, Bapak Langit dan Guru Mangsa, sehingga alam 20

masih bisa lestari, sekalipun terjadi kerusakan bukan disebabkan oleh masyarakat adat, melainkan ekses dari adanya konflik dengan Taman Nasional. Konflik mengenai akses tanah dan hasil hutan pernah meletup menjadi gerakan perlawanan terbuka dan penolakan untuk mentaati peraturan hukum maupun kebijakan tentang hutan. Pertumbuhan yang terus terjadi, intensitas dan keterbukaan oposisi berbasis hutan terhadap establishmen kehutanan adalah akibat dari meningkatnya solidaritas dan kekuatan sejumlah warga rakyat yang terorganisir, yang menentang penguasaan ideologis maupun politis ekonomis oleh establismen kehutanan yang semula dominan seperti yang dikemukakan oleh Tilly, Tilly dan Tilly (1975:244) Dalam melihat konflik, pandangan Timur melihat konflik terjadi karena adanya dominasi/ intimidasi dari pemerintah (pihak yang berkuasa). Konsep ini relatif sama dengan pandangan Barat dimana konflik terjadi ketika kesadaran kolektif akan adanya kepentingan terhadap sumber daya alam telah didominasi oleh penguasa (kelas yang dominan) sehingga menyebabkan subordinat (masyarakat lokal) menjadi teralienasi dari sumber daya alam tersebut. Hanya bedanya, kemungkinan dampak dari konflik penguasa dan masyarakat lokal menurut pandangan Timur hanya ada satu yaitu kehancuran, sedangkan menurut pandangan Barat masih dimungkinkan adanya solusi lain selain kehancuran, yaitu koeksistensi, cultural hibridation, dan dominasi (kolonisasi).

DAFTAR PUSTAKA
Atmadja, Nengah B., 1993. “Pengelolaan hutan wisata Kera Sangeh Oleh Desa Adat Sangeh”, dalam Ekonesia 1 : 1-22 Bass, B. M., 1985. Leadership and performance beyond expectation. New York: Free Press. Blaikie, Piers, 1985. The Political Economy of Soil Erosion in Developing Countries. London: Longman.

21

Bulmer, R. N. H. 1982. Traditional conservation Practices In Papua New Guinea”, dalam L. Moranta Et. Al. (Eds.) Traditional conservation in Papua New Guinea: Implication For Today; PNG Conger, J.A., & Kanungo, R.N., 1987. “Toward a Behavioral Theory of Charismatic Leadership in Organizational Setting”, Academy of Management Review, 12(4): 637-647 Crummey, Donald, 1986. Banditry, Rebelion, and Social Protest in Africa. London: J. Currey: Portsmouth, N. H. : Heinemann Dharmawan, Arya Hadi, 2007, Otoritas Lokal dalam Pengelolaan Sumberdaya Alam: Menatap Otonomi Desa dalam Perspektif Sosiologi Pembangunan dan Ekologi Politik. Makalah disampaikan pada “Seminar dan Lokakarya Menuju Desa 2030” diselenggarakan oleh PKSPL, PSP3IPB dan P4W LPPM IPB, dilaksanakan di Kampus Manajemen Bisnis IPB Gunung Gede, Bogor 9-10 Mei 2007. Dove, Michael R. 1993. “Uncertainty, Humanity and Adaptation In The Tropical Forest: The Agricultural Augury Of The Kantu” dalam Ethnology 40 (2): 145-167. Escobar, A., 1998, ‘Whose Knowledge, Whose Nature? Biodiversity, Conservation, and the Political Ecology of Sosial Movement’, dalam Journal of Political Ecology, Vol. 5, 1998. _____, 1999, ‘After Nature: Steps to an Antiessentialist Political Ecology’, dalam Current Anthropology, Vol. 40/1, 1999. Fikarwin, 1996. Reduplikasi dan Koalisi Internal Rumah Tangga : Proses Adaptasi Terhadap Perubahan Sistem Produksi dan Pasarisasi di Penengahan Krui, Lampung Barat. Tesis Master. Program Pascasarjana Antropologi Universitas Indonesia. Guha, Ramachandra, 1990. The Uniquet Woods: Ecological Change and Peasant Resistance in the Indian Himalaya. Berkeley: University of California Press. Iskandar, Untung dan Agung Nugraha, 2004. Politik pengelolaan Sumber Daya Hutan: Issue dan Agenda Mendesak. Jogjakarta: Debut Press Juhadi, 1995. Repong Damar: Sistem Pengelolaan Sumber Daya Hutan Berkelanjutan di Desa Way Sindi Krui, Lampung Barat. Tesis Master. Program Pascasarjana Antropologi Universitas Indonesia. Khaldun, Ibn, 200. Muqaddimah Ibn Khaldun. Terjemahan Ahmadie Thoha. Jakarta: Pustaka Firdaus Michon, Geneveive & Hubert de Foresta dan N. Widjayanto, 1992. Research On Agroforestry System In Sumatera: Some Result Interesting Silviculture. Bogor: SEAMEO-BIOTROP Michon, Geneveive & Hubert de Foresta, 1994. Damar Agroforest in the Pesisir, Sumatera. Paper, tidak diterbitkan. 22

Nadapdap, Amir Syamsu, 1995. Konsepsi dan Pemanfaatan Ruang dan Sumber Daya: Studi Kasus Masyarakat Petani Damar di Krui, Lampung Barat. Program Penelitian dan Pengembangan Antropologi Ekologi, Program Pascasarjana Universitas Indonesia. Netting, Robert, 1981. Balancing On An Alp: Ecological Change & Continuity in a Swiss Mountain Community. Cambridge: Cambridge University Press. Orlove, Benjamin, 1980. “Ecological Anthropology” dalam Annual Review in Anthropology 9: 235-273 Peluso, Nancy Lee, 2006. Hutan Kaya Rakyat Melarat. Penguasaan Sumberdaya dan Perlawanan di Jawa. Terjemahan Landung Situmorang. Jakarta: Konphalindo. Pinchot, Gifford, 1947. Breaking New Ground. New York: Harcourt, Brace. Rappaport, Roy A., 1968. Pigs for the Ancestors : Ritual in the Ecology of a New Guinea People. New Haven: Yale University Press. Rappaport, Roy A., 1969. “Ritual Regulation of Environmental Relations Among A New Guinea People” dalam A.P. Vayda (eds) Environment and Cultural Behavior: Ecological Studies in Cultural Anthropology. Garden City: Natural History Press. Rathakette, Pagarat Et. Al. 1984. “Taboos And Tradition: Their Influence On The Conservation And Exploitation Of Tress In Sosial Forestry Projects In Northem Thailand”, Dalam Y.S. Rao Et. Al (Ed.), Community Forestry: Socio Economic Aspect. FAO-RAPA Ritzer, George dan Douglas J. Goodman, 2004. Teori Sosiologi: Dari Teori Sosiologi Klasik Sampai perkembangan Mutakhir Teori Sosial Postmodern. Yogyakarta: Kreasi Wacana. Scott, James C., 1985. Weapons of the Weak: Everyday Forms of Peasant Resistance. New Haven: Yale University Press. Tilly, Charles, 1979. From Mobilization to Revolution. Mass: AddisonWesley Publishing Company. Tilly, Charles, Louise Tilly dan Richard Tilly, 1975. The Rebellious Century: 1830-1930. Cambridge, Mass: Harvard University Press. Tjitradjaja, Iwan, dkk. 1994. Kajian Pengembangan Institusi Masyarakat Di Dalam dan Sekitar Hutan: Kasus Pengelolaan Hutan Damar di Krui Lampung Barat. Laporan Penelitian. Program Pascasarjana Antropologi Universitas Indonesia dan Departemen Kehutanan. Turner, Jonathan H., 1998. The Structure Of Sociological Theory. USA: Wadsworth Publishing Company. Weber, Max, 1974. Economy and Society, ed. Guenther Roth and Claus Wittich. Berkeley: University of California Press.

23

You're Reading a Free Preview

Download
scribd
/*********** DO NOT ALTER ANYTHING BELOW THIS LINE ! ************/ var s_code=s.t();if(s_code)document.write(s_code)//-->