You are on page 1of 111

SIFAT TUHAN DALAM PEMIKIRAN

SYAIKH NAWAWÎ AL-BANTANÎ

Oleh:

Zidni Ilman NZ

NIM : 9933116559

JURUSAN AQIDAH FILSAFAT

FAKULTAS USHULUDDIN DAN FILSAFAT

UIN SYARIF HIDAYATULLAH

JAKARTA

2006 M/1427 H
PENGESAHAN PANITIA UJIAN

Skripsi yang berjudul SIFAT TUHAN DALAM PEMIKIRAN

SYAIKH NAWAWÎ AL-BANTANÎ telah diujikan dalam sidang munaqasyah

Fakultas Ushuluddin dan Filsafat UIN Syarif Hidayatullah Jakarta pada tanggal 12

Februari 2006.

Skripsi ini telah diterima sebagai syarat untuk memperoleh gelar Sarjana

Filsafat (S.Fils) pada jurusan Aqidah Filsafat Fakultas Ushuluddin dan Filsafat

Program Strata 1 (S1).

Jakarta, 12 Juli 2006

Sidang Munaqasyah

Ketua Merangkap Anggota, Sekertaris Merangkap Anggota,

Drs. Hamid Nasuhi, M.A Drs. Ramlan Abd. Gani, M.Ag


NIP. 150 241 817 NIP. 150 254 185

Penguji I Penguji II

Prof. Dr. Amsal Bakhtiar, M.A Drs. Edwin Syarif, M.Ag


NIP. 150 240 483 NIP.150 283 228

Pembimbing

Prof. Dr. Abd. Aziz Dahlan, M.A


NIP. 150 062 821
SIFAT TUHAN DALAM PEMIKIRAN

SYAIKH NAWAWÎ AL-BANTANÎ

Skripsi

Diajukan kepada Fakultas Ushuluddin dan Filsafat untuk

Memenuhi Persyaratan Mencapai

Gelar Sarjana Filsafat

Oleh:

Zidni Ilman NZ
9933116559

Di bawah bimbingan,

Prof. Dr. Abdul Aziz Dahlan, M.A.


150 062 821

JURUSAN AQIDAH FILSAFAT

FAKULTAS USHULUDDIN DAN FILSAFAT

UIN SYARIF HIDAYATULLAH

JAKARTA

2006 M/1427 H
KATA PENGANTAR

Salju telah cair, dan kehidupan telah terjaga dari kantuknya. Jiwa ini telah

siuman dan tersungkur ke haribaan Allah SWT, seraya memanjatkan ribuan puji

dan syukur yang terbungkus dalam kata Alĥamdulillâh. Dialah Dzat Yang

Mengatur keseimbangan alam beserta isinya melalui shifât, asmâ`, dan af‘âl-Nya.

Curahan shalawat serta salam senantiasa ku haturkan kepada manusia

sempurna, yang memancarkan sifat-sifat Ilahi dalam setiap gerak-gerik dan

petuahnya, sehingga Ka‘bah tak lagi dikelilingi berhala-berhala laknat. Dialah

Nabi Muĥammad saw. Tahukah teman, betapa serakahnya diriku terhadap

syafa‘atnya.

Ku sandangkan salam ta‘zhîm penuh khidmat kepada Abah, K.H. Moh.

Nashiruddin Z (alm). Ku rasakan hadirnya, meskipun beliau tak pernah melihatku

mengenakan seragam biru. Yâ Wâjib al-Wujûd, terangilah peristirahatannya

dengan cahaya-Mu. Serta kepada Ibuku, Hj. Khotimah Nashiruddin, yang tetap

cantik saat menjejakkan kakinya ke separuh abad usianya yang kedua. Beliau tak

pernah letih mengalirkan untaian do‘a untukku dan saudara-saudaraku selepas

tahajjud, dhuĥâ, dan membaca al-Qur`ân. Yâ Man ittashafa bi al-kamâlât,

anugerahilah satu-satunya orang tuaku yang masih tersisa dengan umur panjang

yang penuh barokah. Âmîn ya Rabb al-‘âlamîn…

Serpihan-serpihan kasih sayang dan kerinduan sengaja aku berikan kepada

kakak-kakakku, Kak Laili Khiyaroh NZ dan keluarga; Kak Farid NZ dan

keluarga; Kak Haris NZ dan keluarga; serta Kak Lutfi NZ, M.A dan calon

i
ii

istrinya. Untuk mereka, ku gubah serangkaian kata dengan menggunakan nama-

nama mereka,

íóÇ ÝóÑúÏõ æóÇÍúÑõÓúåõãú æóÇáúØõÝú ÈöÇáúãóÛúÝöÑóÉú

~0~ ßõáøó ÇúáÃóíøóÜÇãö æóÇááøóíóÇáöíú ÇáúÎöÜíóÑóÉú

“Wahai Dzat Yang Tunggal, jagalah dan sayangilah mereka

dengan ampunan-Mu di setiap hari dan malam-malam yang

terbaik!”

Ucapan terima kasih, penulis sampaikan kepada:

1. Prof. Dr. Amsal Bakhtiar, M.A. selaku dekan Fakultas Ushuluddin dan

Filsafat.

2. Ketua dan Sekertaris Jurusan Aqidah Filsafat, Drs. Agus Darmaji, M.Fils

dan Drs. Ramlan Abdul Gani, M.A.

3. Dr. Fariz Pari, M.Fils. selaku dosen penasihat akademik. Terima kasih

telah mengajarkan pengetahuan tentang logika, filsafat ilmu, serta

hermeneutik dan semiotik kepada penulis.

4. Prof. Dr. Abdul Aziz Dahlan, yang di sela-sela kesibukannya mengajar

dan membimbing mahasiswa lainnya, beliau bersedia membimbing

penulis hingga skripsi ini berhasil dirampungkan.

5. Semua dosen dan jajaran staff Fakultas Ushuluddin dan Filsafat UIN

Syarif Hidayatullah Jakarta.

6. Ust. In‘am Abdul Fattah, yang dengan sabar menemani sekaligus bersedia

berdiskusi dengan bijak dengan penulis seputar permasalahan agama.


iii

7. RT Nardi sebagai teknisi antri setrum setiap ngutak-ngatik komputer kalau

lagi ngadat.

8. Teman-teman ngopi di PP. Roudlotul Qur`ân Kedaung dan sekitarnya,

Budi, Yusuf, Endang, Musyaffa, Pitoy, Roni, Didin, Anggi, Bonix, Ipul,

Muyar, dkk. Semoga Allah membalas kebaikan kalian. Teman-teman

ngopi dan perang di Komplek Deplu. Ingat kata-kata bijak ini: Awas

Kebanjiran! Teman-Teman satu kelas, baik yang sudah selesai atau yang

belum. Teman-teman ngopi, diskusi, dan mejeng di kantin kampus,

Anwar, Chepy, Abduh, Sahal, Kaka, Syakur, Moko, Velix, Basith, Zaim,

dan tim futsal pimpinan Faruq c.s., dkk. (sory nggak muat kalo ditulis

semua!). Teman-teman Forsila (Forum Silaturahim) UIN Jakarta. Dan juga

buat Zono, Ivan, dan Vikrun. ZIVO! TRING TRINK TRINX!!!

9. Buat Sam, Mak, Kil, Ex, dan U, semoga semakin tahan lama memakai

helm, kacamata, dan push up. Hati-hati, Sum datang menebar ancaman!

10. Buat santri putra-putri Al-Khiyaroh Buntet Pesantren Cirebon, yang rela

ngantri nunggu giliran di kamar mandi. Khususnya perdana mentri

pondok, Bang Anas. Semoga ilmu kalian bermanfaat.

11. Special thanks to my sweet memories (A, B, C, D, dan seterusnya). You’ll

always in my heart… Trust me!

12. Selamat buat tim nasional Itali yang telah berhasil merebut gelar juara

dunia yang keempat pada Piala dunia Jerman 2006. Ini merupakan kado

ulang tahun paling berharga dan tidak mungkin terlupakan. Bravo Itali!

Ciputat, 8 Mei 2006


Penulis
iv

PEDOMAN TRANSLITERASI

‫ا‬ = tidak ‫ﻩ‬ = h


dilambangkan
‫و‬ = w
‫ب‬ = b
‫ي‬ = y
‫ت‬ = t
‫ء‬ = ` (tidak
‫ث‬ = ts dilambangkan di
awal kata)
‫ج‬ = j
‫ة‬ = t (dalam posisi di-
‫ح‬ = ĥ mudhâf-kan)
‫خ‬ = kh h (dalam posisi
tidak di-mudhâf-
‫د‬ = d kan)
‫ذ‬ = dz Contoh:
‫ر‬ = r ‫ﺠﻨﱠﺔ‬
َ ‫ﺿ ُﺔ ا ْﻟ‬
َ ‫ِ َر ْو‬ = Rawdhat al-jannah
‫ز‬ = z ‫ﺳ َﻌ ٌﺔ‬
ِ ‫ﺿ ٌﺔ وَا‬
َ ‫َر ْو‬ = Rawdhah wâsi‘ah
‫س‬ = s
Mad, Fatĥatayn, Diftong, Nisbah,
‫ش‬ = sy Hâ` Dhamîr Mudzakkar Ghâ`ib,
‫ص‬ = sh dan Al
a panjang = â
‫ض‬ = dh
i panjang = î
‫ط‬ = th
u panjang = û
‫ظ‬ = zh ً = an
‫ع‬ = ‘ ٍ ٌ = tidak dilambangkan
‫غ‬ = gh ‫َأ ْو‬ = aw
‫ف‬ = f ‫ي‬
ْ ‫َأ‬ = ay
‫ق‬ = q ‫ َﻟ ُﻪ‬dan ‫ِﻣ ْﻨ ُﻪ‬ = lahû dan minhu
‫ك‬ = k Yâ` Nisbah = î (mudzakkar)
‫ل‬ = l îyah (mu`annats)

‫م‬ = m Contoh ‫ء‬, Nisbah, dan Al:

‫ن‬ = n ‫ﻼ ِﻣ ﱠﻴ ُﺔ‬
َ‫ﺳ‬
ْ‫ﻹ‬ِ ‫َا‬ = al-Islâmîyah
‫ﻲ‬
‫اَﻟ ﱠﺘ ْﺄ ِو ْیِﻠ ﱡ‬ = al-Ta`wîlî
DAFTAR ISI

KATA PENGANTAR .................................................................................... i

PEDOMAN TRANSLITERASI ................................................................... .... iv

DAFTAR ISI ................................................................................................... v

BAB I PENDAHULUAN ......................................................................... 1

A. Latar Belakang Masalah ........................................................... 1

B. Pembatasan dan Perumusan Masalah ...................................... 6

C. Tinjauan Kepustakaan .............................................................. 7

D. Tujuan Penulisan ...................................................................... 8

E. Metodologi Penelitian .............................................................. 9

F. Sistematika Penulisan .............................................................. 10

BAB II RIWAYAT SINGKAT SYAIKH NAWAWÎ AL-BANTANÎ .. 11

A. Riwayat Singkat Syaikh Nawawî al-Bantanî ........................... 11

B. Karya-Karya Syaikh Nawawî al-Bantanî ................................. 21

C. Pengaruh Syaikh Nawawî al-Bantanî ...................................... 30

BAB III GAMBARAN UMUM TENTANG SIFAT TUHAN ................. 33

A. Pengertian Sifat ........................................................................ 33

B. Sifat Tuhan dalam Ilmu Kalam ................................................ 34

a. Pandangan Kaum Mu‘tazilah ............................................. 35

b. Pandangan Kaum Asy‘arîyah ............................................. 41

C. Sifat Tuhan dalam Tasawuf ..................................................... 47

i
vi

BAB IV SIFAT TUHAN DALAM PEMIKIRAN SYAIKH NAWAWÎ

AL-BANTANÎ .............................................................................. 54

A. Sifat Wâjib dan Mustaĥîl .......................................................... 58

a. Sifat Nafsîyah ..................................................................... 59

b. Sifat Salbîyah ..................................................................... 61

c. Sifat Ma‘ânî ....................................................................... 74

d. Sifat Ma‘nawîyah ............................................................... 86

B. Sifat Jâ`iz ................................................................................. 88

BAB V PENUTUP ..................................................................................... 90

A. Kesimpulan .............................................................................. 90

B. Saran-saran ............................................................................... 93

DAFTAR PUSTAKA ..................................................................................... 94

LAMPIRAN-LAMPIRAN ............................................................................ 95
BAB I

PENDAHULUAN

A. Latar Belakang Masalah

Di antara umat Islam, kini ada yang menganut pandangan aliran-aliran

kalam atau teologi (ilmu tentang ketuhanan) yang muncul sejak masa konflik

antara ‘Alî ibn Abî Thâlib dan Mu‘âwiyah. Sebenarnya mereka menganut salah

satu ideologi yang lahir pada saat itu, kendati basis sosial dan kelas yang

melahirkannya telah sirna. Ideologi itu sendiri telah berubah. Ia telah dirumuskan

menjadi doktrin-doktrin keagamaan atau aliran pemikiran tertentu..

Sebenarnya, ketika Islam datang di tanah Arab, perdebatan mengenai ide

ketuhanan telah berlangsung dalam periode turunnya al-Qur`ân antara tahun 610-

632 M, baik dengan orang-orang Yahudi maupun Kristen. Bukti paling kuat

adalah apa yang dinyatakan dalam al-Qur`ân yang membantah pandangan sekte

Yahudi mengenai ‘Uzayr yang diklaim sebagai anak Allah.1 Masalah dari mana

ide ini diadopsi, apakah pengaruh filsafat atau tidak, memang belum jelas.

Perdebatan ini berlanjut hingga pasca wafatnya Nabi Muĥammad saw.

Pelbagai konflik politik pada abad ke-7 jelas membawa implikasi-implikasi

teologis. Kelompok-kelompok yang bertikai terdorong untuk membakar sikap

musuh-musuhnya dengan berpijak pada argumen-argumen yang bersumber pada

suatu hal yang umumnya diterima oleh akal. Dengan demikian, terbukalah pintu

yang lebar bagi kemungkinan terjadinya aneka interpretasi yang tak berujung.

1
Mereka yang mengklaim ‘Uzayr sebagai anak Allah, menurut Ibn ‘Abbâs seperti yang
dilaporkan al-Qurthûbî, tidak semua orang Yahudi. Melainkan hanya Salam ibn Muskim, Nu‘mân
ibn Abî Afwâ, Syasî ibn Qays, dan Mâlik ibn al-Sayf. Lihat Muhammad Maghfur W, Koreksi atas
Kesalahan Pemikiran Kalam dan Filsafat Islam, Bangil: al-Izzah, cet. 1, 2002, h. 14

1
2

Dalam waktu yang relatif singkat, perdebatan ini menjadi disiplin ilmu tersendiri

dalam dunia Islam yang dikenal dengan istilah ilmu kalam. Aliran-aliran teologi

banyak bermunculan, dan dua di antaranya adalah Mu‘tazilah yang didirikan oleh

Wâshil ibn ‘Athâ` (699-748 M) dengan Asy‘arîyah yang dipelopori oleh Abû al-

Ĥasan al-Asy‘arî (260-330 H/865-935 M).

Di bidang teologi ini, kaum Mu‘tazilah berupaya membicarakan

persoalan-persoalan teologis di masa mereka, termasuk problematika sifat-sifat

Allah. Dalam usaha memurnikan paham kemaha-esaan Tuhan, mereka menolak

segala pemikiran yang dapat membawa seseorang yang meyakininya ke dalam

paham syirik atau politeisme. Kalau dikatakan Tuhan memiliki sifat, maka dalam

diri Tuhan terdapat unsur yang banyak, yaitu unsur zat yang disifati dan unsur-

unsur sifat yang melekat kepada zat. Kalau dikatakan Tuhan memiliki 20 sifat,

Tuhan akan terdiri dari 21 unsur, kalau 40 sifat, unsur-Nya akan berjumlah 41,

dan kalau dikatakan Ia mempunyai 99 sifat, maka Tuhan akan terdiri dari 100

unsur. Pemberian sifat kepada Tuhan membawa kepada banyaknya jumlah yang

qadîm (terdahulu), sedang dalam paham teologi, qadîm itu esa.

Secara umum, iman adalah: Tiada Tuhan selain Allah; sedangkan iman

dalam teologi mengambil bentuk: Tiada yang qadîm selain Allah. Oleh karena itu,

paham banyak yang qadîm membawa manusia kepada syirik, dan syirik dalam

Islam adalah dosa terbesar yang tak diampuni Tuhan.2 Dengan kata lain, mereka

menegaskan bahwa Allah dengan zat dan sifat-Nya adalah esa, dan tidak ada

pluralitas pada diri-Nya dari sisi manapun.


2
Harun Nasution, “Kaum Mu‘tazilah dan Pandangan Rasionalnya” dalam Saiful Muzani
(ed.), Islam Rasional: Gagasan dan Pemikiran Prof. DR. Harun Nasution, Bandung: Mizan, cet.
5, 1998, h. 130
3

Di sisi lain, Abû al-Ĥasan al-Asy‘arî (pendiri aliran Asy‘arîyah, 260-324

H/873-935 M), dalam bukunya yang berjudul Istiĥsân al-Khawdh fî ‘Ilm al-

Kalâm (Kebaikan Menyelami Ilmu Kalam), menentang keras orang yang

keberatan membela agama dengan ilmu kalam dan argumentasi pikiran. Tetapi, ia

juga mengingkari orang yang menghargai akal pikiran secara berlebihan, yaitu

kaum Mu‘tazilah. Oleh karena aliran ini tidak mengakui sifat-sifat Tuhan, maka

mereka dikatakannya telah sesat, sebab telah menjauhkan Tuhan dari sifat-sifat-

Nya dan menempatkan-Nya dalam bentuk yang tidak dapat diterima akal, selain

karena mereka mengingkari kemungkinan melihat Tuhan di surga nanti dengan

mata kepala biasa.3

Oleh karenanya, kaum Asy‘arîyah meneguhkan sifat-sifat Allah

sebagaimana adanya, dengan tetap membedakan antara sifat dan yang disifati (al-

mawshûf). Jadi, Allah mengetahui dengan ilmu karena Ia memiliki sifat al-‘Ilm

(Mengetahui), tidak mati karena memiliki sifat al-Ĥayâh (Hidup), dan berkuasa

karena adanya sifat al-Qudrah (Berkuasa). Di antara sifat-sifat-Nya yang lain

adalah al-Irâdah (Berkehendak), al-Kalâm (Berfirman), al-Sam‘ (Mendengar),

dan al-Bashar (Melihat). Semua ini adalah sifat-sifat azalî4 (eternal) dan abadi.

Mereka menolak al-ta‘thîl, yaitu suatu pandangan yang mengosongkan Allah dari

sifat-sifat atau menyatakan bahwa Allah tidak mempunyai sifat, dengan segala

3
Suwito dan Fauzan (ed.), Sejarah Pemikiran Para Tokoh Pendidikan, Bandung:
Angkasa, cet. 1, 2003, h. 76-77
4
Orang Arab menyebut sesuatu yang qadîm (yang terdahulu) dengan kalimat lam yazal
yang artinya “tidak berubah”. Istilah qadîm ini kemudian dinisbatkan (disandarkan) kepada
sebutan tersebut, dan setelah disederhanakan berubah menjadi yazalî. Setelah itu, huruf yâ` diganti
dengan alif menjadi azalî, karena alif merupakan huruf yang paling mudah diucapkan. Lihat
Nawawî al-Bantanî, Madârij al-Shu‘ûd, tt., h. 56
4

macam coraknya, baik nihilisasi Sang Pencipta dan ciptaan-Nya maupun nihilisasi

Sang Pencipta dari sifat-sifat-Nya.5

Di Indonesia sendiri, faham Asy‘arîyah lebih dikenal terutama di

pesantren-pesantren yang tersebar di seluruh Indonesia. Ajaran ini dikembangkan

melalui kitab-kitab karya para ulama yang banyak dikaji di pesantren. Salah satu

ulama yang berhasil memperkenalkan faham ini adalah Syaikh Nawawî al-

Bantanî (1230-1314 H/1815-1899 M). Ia merupakan salah satu tokoh intelektual

Muslim yang menjadi kebanggaan umat Islam Indonesia. Kebanggaan kepadanya

tidaklah berlebihan karena keberadaannya telah memberikan kontribusi yang

besar terhadap dunia intelektual dan citra Islam Indonesia di mata dunia Islam.

Menurut Zamakhsyari Dhofier, ada enam orang ulama terkemuka yang

telah memberikan sumbangsih yang sangat besar terhadap pelestarian dan

perkembangan Islam tradisional6 di Jawa. Di antara keenam orang tersebut salah

satunya adalah Syaikh Nawawî al-Bantanî.7 Beliau adalah ulama Jawa yang

terkenal di Makkah dan Madînah dan telah tinggal di sana selama lebih dari

separuh hidupnya.8 Beliau begitu aktif mengarang kitab yang membahas tentang

fiqh, ushûl fiqh, ĥadîts, tasawuf, nahu, dan tauhid. Di samping itu, beliau juga

5
Ibrahim Madkour, Aliran dan Teori Filsafat Islam, terj. Yudian Wahyuni Asmin,
Jakarta: Bumi Aksara, cet. 1, 1995, h. 68
6
Suatu bentuk pemahaman yang merujuk pada pandangan ulama-ulama dan sarjana
terdahulu, baik yang diungkapkan dalam bentuk pandangan-pandangan pribadi maupun
pandangan-pandangan yang dikutip dari ulama-ulama sebelumnya. Lihat Muhammad Abed al-
Jabiri, Post Tradisionalisme Islam, terj. Imam Baehaqi, Yogyakarta: LKiS, cet. 1, 2000, h. 9-10
7
Zamakhsyari Dhofier, Tradisi Pesantren: Studi tentang Pandangan Hidup Kiai, Jakarta:
LP3eS, cet. 4, 1985, h. 86
8
Baru pada abad ke-19 M, pesantren-pesantren di Jawa menghasilkan ulama yang
bertaraf internasional dan banyak yang berhasil menjadi guru besar di Makkah dan Madînah. Lihat
Zamakhsyari Dhofier, Tradisi Pesantren, h. 85
5

menulis sebuah tafsir al-Qur`ân yang diberi nama Marâĥ Labîd yang terkenal

dengan nama tafsir al-Munîr.

Yusuf Alian Sarkis, seorang penganut agama Kristen dari Mesir, dalam

bukunya yang berjudul Dictionary of Arabic Printed Books from the Beginning of

Arabic Printing Until the End, menyebutkan karangan Nawawî sebanyak 34 buah,

bahkan ada yang mengatakan lebih dari itu.9

Di pesantren-pesantren salaf yang banyak tersebar di Indonesia, kitab-

kitab karya Syaikh Nawawî sangat dikenal, bahkan bisa dikatakan bahwa

beberapa kitab karangannya dijadikan pedoman standar bagi para santri, terutama

bagi kalangan pemula. Di antara kitabnya yang menjadi pedoman para santri

adalah kitab Kâsyifat al-Sajâ (ulasan atas kitab Safînat al-Najâh, karya Salîm ibn

Samîr al-Ĥadhramî dalam bidang fiqh), Qathr al-Ghayts (ulasan atas kitab

Masâ`il Abî al-Layts karya Abû al-Layts dalam bidang tauhid), Mirqât Shu‘ûd al-

Tashdîq (ulasan atas kitab Sullam al-Tawfîq karya ‘Abd Allâh ibn Ĥusayn dalam

bidang tauhid, fiqh, dan tasawuf), dan masih banyak lagi.10

Kejeniusannya dalam bidang agama menjadikannya sebagai ulama yang

tidak hanya diakui oleh bangsa Indonesia saja, melainkan di wilayah Arab hingga

hampir ke seluruh wilayah Timur Tengah. Bahkan beliau mendapat gelar Sayyid

‘Ulamâ` al-Ĥijâz (Pemimpin Ulama Ĥijâz), Imâm ‘Ulamâ` al-Ĥaramayn (Imam

Ulama Makkah dan Madînah), Fuqahâ` (Ahli Fiqh), dan Ĥukamâ` al-

9
Ma’ruf Amin dan M. Nashruddin Anshari Ch., Pemikiran Syaikh Nawawî al-Bantanî,
Jakarta: Pesantren, vol. VI, no. I, 1989, h. 105. Bandingkan dengan Sri Mulyati, Sufism In
Indonesia: An Analysis of Nawawî al-Bantenî's Salâlim al-Fudhalâ`, Unpublished Thesis, h. 41
10
HM. Usep Ramli, Syaikh Nawawî al-Jâwî: Tokoh Intelektual Internasional asal
Banten, Banten: Fajar Banten, 2000, h. 5
6

Muta`akhkhirîn (Ahli Hukum Kontemporer).11 Gelarnya yang lain antara lain Min

A‘yân ‘Ulamâ` al-Qur`ân al-Râbi‘ ‘Asyar li al-Hijrah (tercantum dalam kitab

Nihâyat al-Zayn), dan al-Imâm al-Muĥaqqiq wa al-Fahhâmah al-Mudaqqiq

(tercantum dalam kitab Tîjân al-Darârî).

Bahkan, C. Snouck Hurgronje, seorang tokoh Orientalis asal Belanda,

sendiri menyebut Syaikh Nawawî al-Bantanî sebagai doktor dalam ilmu

ketuhanan (teologi).12 Pernyataan Hurgronje tersebut menandakan bahwa selain

ahli fiqh (yang umum dikenal di kalangan santri), beliau ternyata ahli dalam

bidang ketuhanan. Hal inilah yang kemudian membuat penulis merasa tertarik

untuk membaca tulisan-tulisan Syaikh Nawawî terutama dalam bidang teologi.

Oleh karenanya, skripsi ini sengaja dibuat dalam rangka usaha penulis

untuk mengeksplorasi lebih jauh sifat Tuhan dalam pandangan Syaikh Nawawî al-

Bantanî.

B. Pembatasan dan Perumusan Masalah

1. Pembatasan Masalah

Kiranya amat menarik bagi penulis untuk mengungkap lebih jauh tentang

pemikiran teologi Syaikh Nawawî al-Bantanî. Dengan latar belakang

masalah yang telah dipaparkan di atas, penulis hanya akan membatasi

pembahasan pada permasalahan sifat Tuhan dalam pandangan Syaikh

Nawawî al-Bantanî.

11
Harun Nasution (ed.), Ensiklopedi Islam (“Nawawî Banten”), Jakarta: Ichtiar Baru Van
Hoeve, jilid 4, 1984, h. 668
12
Ahmad Ibrahim, et. al., Islam di Asia Tenggara: Perspektif Sejarah, Jakarta: LP3eS,
1989, h. 150
7

2. Perumusan Masalah

Berdasarkan pembatasan masalah di atas, maka rumusannya adalah

bagaimanakah penjelasan Syaikh Nawawî al-Bantanî tentang sifat Tuhan?

Dengan pembatasan dan perumusan masalah tersebut di atas, maka penulis

memberi judul skripsi ini dengan judul: “Sifat Tuhan dalam Pemikiran

Syaikh Nawawî Al-Bantanî”

C. Tinjauan Kepustakaan

Penelitian pemikiran Syaikh Nawawî al-Bantanî bukanlah merupakan hal

yang baru. Kajian dan eksplorasi terhadap figur ulama ini telah berlangsung sejak

lama. Apalagi penelitian dengan mengambil bilah pemikiran darinya, beberapa

tema yang mempunyai intensitas relasional dengan karakteristik pemikirannya

sudah banyak dilakukan. Adanya kecenderungan untuk mengungkap sisi lain dari

pemikiran Syaikh Nawawî, yaitu dalam bidang teologi, adalah hal yang jarang

dilakukan mengingat ia juga dikenal sebagai ahli fiqh, tasawuf, bahasa, dan tafsir.

Dalam dunia akademis, ditemukan beberapa karya ilmiah yang mengkaji

pemikirannya baik dalam bentuk makalah, laporan penelitian, skripsi, maupun

disertasi. Terdapat beberapa nama yang berhasil menyumbangkan karyanya yang

membahas tokoh ini, di antaranya adalah Didin Hafiduddin dengan artikelnya

yang berjudul “Tinjauan atas Tafsir al-Munir Karya Imam Muĥammad Nawawî

Tanara” dalam buku Warisan Intelektual Islam Indonesia: Telaah Atas Karya-

karya Klasik karya Ahmad Rifa’i Hasan; Ahmad Asnawi dengan bukunya,

Pemahaman Syaikh Nawawî tentang Ayat Qadar dan Jabar dalam Kitab

Tafsirnya Marâĥ Labîd; Chaidar dengan bukunya, Sejarah Pujangga Islam Syaikh
8

Nawawî al-Bantanî; Usep Ramli dengan bukunya, Syaikh Nawawî al-Jawi: Tokoh

Intelektual Internasional Asal Banten; dan Sri Mulyati (dosen UIN) dalam

tesisnya yang berjudul Sufism In Indonesia: An Analysis of Nawawî al-Banteni's

Salâlim al-Fudhalâ`.

Di samping itu, Syaikh Nawawî juga tidak asing lagi di kalangan

mahasiswa, di antaranya adalah skripsi yang ditulis oleh Hazbini, Kitab Ilmu

Tashrif karya Syaikh Nawawî al-Bantanî; Ahmad Asnawi dalam skripsinya,

Pemikiran Syaikh Nawawî al-Bantanî Tentang Fa‘âl al-‘Ibâd; Muhammd Solek

dalam skripsinya, Studi Tentang Kitab Nihâyah al-Zayn: Suatu Upaya Memahami

Hukum Islam Imam Nawawî al-Bantanî dengan analisa Intelektual; Ahmad Gina

Maulana dalam skripsinya, ‘Ibâd al-Raĥmân dalam al-Qur`ân menurut

penafsiran Syaikh Nawawî al-Bantanî; dan Mahrus Ali dalam skripsinya, Kajian

Jender dalam tafsir al-Munîr: Tinjauan atas Penafsiran Syaikh Nawawî al-

Bantanî tentang Penciptaan Manusia dan Kepemimpinan Perempuan.

Dari sekian judul artikel, buku, skripsi, dan tesis yang telah disebutkan di

atas, ternyata tidak ada satu pun yang mencoba menulis pemikiran Syaikh

Nawawî dalam bidang teologi, terutama pemikiran beliau tentang sifat Tuhan.

D. Tujuan Penulisan

Secara formal, penulisan skripsi ini dibuat dalam rangka memenuhi syarat

memperoleh gelar sarjana strata satu (S-1) pada jurusan Aqidah Filsafat, fakultas

Ushuluddin dan Filsafat, UIN Syarif Hidayatullah Jakarta. Adapun tujuan non-

formal penulisan skripsi ini adalah untuk menambah literatur tentang pemikiran
9

Syaikh Nawawî al-Bantanî dengan harapan dapat merangsang kajian-kajian

berikutnya.

Penelitian ini termotivasi karena minimnya referensi tentang pemikiran

Syaikh Nawawî al-Bantanî dalam bidang teologi. Selain itu, motivasi yang

meletupkan kajian pemikiran ini adalah rasa kagum terhadap pemikiran Syaikh

Nawawî al-Bantanî yang seringkali dijadikan rujukan oleh para penulis dan ulama

dalam menjelaskan ide-ide ketuhanan. Sehingga dengan penelitian ini, diharapkan

kemudian akan terkuak akar pemikiran Syaikh Nawawî al-Bantanî dan membuka

ruang kritik terhadapnya.

E. Metodologi Penelitian

1. Metode Pengumpulan Data

Dalam penulisan skripsi ini, penulis menggunakan kajian kepustakaan

(library research) yaitu menghimpun buku atau tulisan yang ada

kaitannya dengan tema skripsi. Data-data tersebut diambil dari tulisan

Syaikh Nawawî al-Bantanî sendiri yang terdokumentasikan dalam

bentuk kitab, baik yang berbahasa Arab maupun yang sudah

diterjemahkan. Data ini merupakan sumber primer yang dijadikan

rujukan utama dalam penulisan skripsi ini.

Sedangkan tulisan-tulisan tentang Syaikh Nawawî al-Bantanî baik

yang terdokumentasikan dalam buku, makalah, artikel, jurnal, dan

majalah yang mempunyai relevansi dengan maksud uraian skripsi ini,

merupakan sumber sekunder yang menjadi penunjang sumber primer.


10

2. Metode Penelitian

Metode penelitian yang digunakan adalah metode deskriptif. Metode

ini digunakan untuk menjelaskan segala hal tentang Tuhan, serta untuk

mengangkat pemikiran Syaikh Nawawî al-Bantanî dalam menggam-

barkan sifat Tuhan.

3. Teknik Penulisan

Teknik penulisan ini mengacu pada buku Pedoman Penulisan Skripsi,

Tesis, dan Disertasi edisi tahun 2005/2006 yang dikeluarkan oleh

Fakultas Ushuluddin dan Filsafat.

Tentang transliterasi, penulis menggunakan pedoman transliterasi yang

digunakan oleh penerbit Paramadina. Pedoman transliterasi tersebut

dilampirkan sebelum bab ini.

F. Sistematika Penulisan

Agar penulisan skripsi ini lebih sistematis, terarah, dan menjadi standar

penulisan skripsi S-1, maka penulisan ini disusun dalam lima bab yang masing-

masing memiliki sub-sub bab, dengan perincian sebagaimana tersusun dalam

halaman daftar isi.


BAB II

RIWAYAT SINGKAT SYAIKH NAWAWÎ AL-BANTANÎ

A. Riwayat Singkat Syaikh Nawawî al-Bantanî

Syaikh Nawawî al-Bantanî memiliki nama lengkap Muĥammad Nawawî

ibn ‘Umar ibn ‘Arabî al-Tanara al-Jâwî al-Bantanî, dan lebih dikenal dengan

sebutan Muĥammad Nawawî al-Bantanî. Sedangkan dalam lingkungan keluarga,

ia biasa dipanggil Abû ‘Abd al-Mu‘thî. Ayahnya bernama ‘Umar ibn ‘Arabî,

seorang pejabat penghulu (pemimpin Masjid) di Tanara yang mengajar secara

langsung ketiga anaknya, Nawawî, Tamîm, dan Aĥmad.1 dan ibunya bernama

Zubaydah, wanita penduduk asli Tanara.2

Ia dilahirkan di Kampung Tanara, Serang, Banten, pada tahun 1815

M/1230 H. Pada tanggal 25 Syawwâl 1314, Nawawî menghembuskan nafasnya

yang terakhir di usia 84 tahun. Beliau wafat pada saat sedang menyusun sebuah

tulisan yang menguraikan dan menjelaskan kitab Minhâj al-Thâlibîn karya Yaĥyâ

ibn Syaraf ibn Mura ibn Ĥasan ibn Ĥusayn.3 Ia dimakamkan di Ma‘lâ, dekat

makam Siti Khadîjah. Sebagai tokoh kebanggaan umat Islam di Jawa khususnya

di Banten, umat Islam di desa Tanara, Tirtayasa, Banten, setiap tahun di hari

1
Sri Mulyati, Sufism In Indonesia: An Analysis of Nawawî al-Banteni's Salâlim al-
Fudhalâ`, Unpublished Thesis, h. 27
2
Chaidar, Sejarah Pujangga Islam Syaikh Nawawî al-Bantanî, Banten: Yayasan
Pendidikan Pelajar al-Haddad Pandeglang, 1999, h. 3
3
Didin Hafiduddin, “Tinjauan atas Tafsir al-Munîr Karya Imam Muĥammad Nawawî
Tanara”, dalam Ahmad Rifa’i Hasan, Warisan Intelektual Islam Indonesia: Telaah atas Karya-
karya Klasik, Bandung: Mizan, 1987, h. 39

11
12

Jum‘at terakhir bulan Syawwâl selalu diadakan acara haul untuk memperingati

jejak peninggalannya.4

Kesultanan Banten tempat Nawawî lahir mencapai puncaknya pada masa

Sultan Ageng Tirtayasa yang mempunyai mufti sekaligus menantu Syaikh Yûsuf

al-Maqassârî. Banten zaman itu mempunyai hubungan internasional dengan

kesultanan Aceh dan kesultanan Mugal India. Sultannya sendiri mendapat gelar

“Sultan” dari Syarif Makkah, suatu gelar yang pertama kali dimiliki oleh raja-raja

Jawa. Suasana keagamaan di kesultanan Banten tidak jauh berbeda dengan

kesultanan Aceh. Kesadaran keberagamaan rakyatnya lebih tinggi dibandingkan

daerah Jawa lainnya. Dalam suasana seperti inilah Syaikh Nawawî al-Bantanî

dilahirkan.5

Dari silsilahnya, Nawawî merupakan keturunan kesultanan yang ke-12

dari Maulana Syarif Hidayatullah (Sunan Gunung Djati, Cirebon), yaitu keturunan

dari putra Maulana Ĥasanuddin (Sultan Banten I) yang bernama Sunyararas (Tâj

al-‘Arsy). Nasabnya bersambung dengan Nabi Muĥammad melalui Imam Ja‘far

al-Shâdiq, Imam Muĥammad al-Bâqir, Imam ‘Alî Zayn al-‘Âbidîn, Sayyiduna

Ĥusayn, lalu Fâthimah al-Zahrâ`.6

Ia mempunyai dua orang istri, masing-masing bernama Nasîmah dan

Ĥamdanah. Dari Nasîmah, ia memiliki tiga orang putri, yaitu Maryam, Nafîsah,

4
Budiman S. Hartoyo, “Dua Nawawi dan kawan-kawan”, 27 Juni1987,
www.mbm.19870627.bk1.id.htm
5
Musyrifah Sunanto, Sejarah Peradaban Islam Indonesia, Jakarta: RajaGrafindo
Persada, cet. 1, 2005, h. 291
6
Suwito dan Fauzan (ed.), Sejarah Pemikiran Para Tokoh Pendidikan, Bandung:
Angkasa, cet. 1, 2003, h. 448
13

dan Ruqayyah. Sedangkan Ĥamdanah hanya memberinya seorang putri yang

dinamai Zahrah.7

Sejak kecil, Syaikh Nawawî telah mendapat pendidikan agama dari orang

tuanya. Mata pelajaran yang diterimanya antara lain bahasa Arab, fiqh, dan ilmu

tafsir. Selain itu, ia belajar kepada Kiai Sahal di daerah Banten dan Kiai Yûsuf di

Purwakarta.8 Pada usia 15 tahun, ia mendapat kesempatan untuk pergi ke Makkah

dalam rangka menunaikan ibadah haji. Di sana ia memanfaatkan waktunya untuk

belajar ilmu kalam (teologi), bahasa dan sastra Arab, ilmu ĥadîts, tafsir, tasawuf,

dan fiqh.9 Dan pada usia 18 tahun, ia sudah mampu menghafal al-Qur`ân.10

Otaknya memang cemerlang. Sayangnya, menurut Snouck Hurgronje,11 ia lemah

memulai diskusi jika tak dipancing.12

Setelah tiga tahun belajar di Makkah, ia kembali ke daerahnya tahun 1248

H/1831 M dengan khazanah ilmu keagamaan yang relatif cukup lengkap untuk

membantu ayahnya mengajar para santri. Nawawî, yang sejak kecil telah

7
Ahmad Gina Maulana, ‘Ibâd al-Raĥmân dalam al-Qur`ân menurut penafsiran Syaikh
Nawawî al-Bantanî, Skripsi UIN Jakarta, h. 8
8
Dewan Redaksi Ensiklopedi Islam, Ensiklopedi Islam, Jakarta: Ichtiar Baru Van Hoeve,
cet. 2, jilid 4, 1984, h. 23
9
Minat umat Islam Indonesia untuk belajar di Timur Tengah diwujudkan baik dengan
tujuan khusus untuk mencari ilmu maupun naik haji. Tidak sedikit kaum Muslim Indonesia yang
menetap (muqîm) di tanah suci ketika musim haji telah berakhir. Kondisi demikian itulah yang
secara berturut-turut melahirkan tokoh-tokoh terkemuka seperti ‘Abd al-Ra`ûf al-Sinkilî dan
Muĥammad Yûsuf al-Maqassârî (abad ke-17); ‘Abd al-Shamad al-Falimbânî, Arsyad al-Banjârî,
Aĥmad Khathîb al-Minankabâwî, Syaikh Nawawî al-Bantanî (abad ke-18 dan 19); Ahmad Dahlan,
Wahid Hasyim, Abdul Wahab Hasbullah, Abdul Halim Majalengka, Mahmud Yunus (abad ke-
20). Hal itu tidak hanya menunjukkan besarnya minat belajar agama di Timur Tengah, tetapi juga
menunjukkan besarnya arti pusat-pusat studi di Timur Tengah di kalangan masyarakat Muslim
Indonesia. Lihat http://www.ditpertais.net/husni.htm. Lihat juga Hilmy Muhammadiyah dan
Sulthan Fatoni, NU: Identitas Islam Indonesia, Jakarta: eLSAS, cet. 1, 2004, h. 114
10
Dewan Redaksi Ensiklopedi Islam, Ensiklopedi Islam, h. 24
11
Seorang tokoh orientalis asal Belanda. Ia pernah mengadakan penelitian di Makkah
selama enam bulan pada tahun 1884/1885. Lihat Karel A. Steenbrink, Beberapa Aspek Tentang
Islam di Indonesia Abad ke-19, Jakarta: Bulan Bintang, cet. 1, 1984,, h. 117
12
“Kitab Berdebu Pencari Ilmu”, Tempo, 18 Juni 1988, www.mbm.19880618.ag2.id.htm
14

menunjukkan kecerdasannya, langsung mendapat simpati dari masyarakat.

Kedatangannya membuat pesantren yang dibina ayahnya didatangi oleh santri

yang datang membludak dari berbagai pelosok. Namun hanya beberapa tahun

kemudian, ia memutuskan berangkat lagi ke Makkah sesuai dengan impiannya

untuk mukim (menetap) di sana.

Keputusan Syaikh Nawawî untuk menetap di Makkah dilandasi oleh sikap

pemerintah kolonial Belanda yang selalu memantau dan mengawasi setiap

aktivitasnya. Hal ini membuatnya tidak betah tinggal di Indonesia.13

Dalam menghadapi pemerintah kolonial Belanda, Syaikh Nawawî

memiliki beberapa pandangan dan pendirian yang khas. Di antaranya, ia tidak

agresif atau reaksioner, namun demikian ia sangat anti bekerja sama dengan pihak

kolonial dalam bentuk apa pun. Adapun terhadap orang kafir yang tidak menjajah,

ia membolehkan umat Islam berhubungan dengan mereka untuk tujuan kebaikan

dunia.14 Namun, ia tak menyenangi ayahnya, ‘Umar ibn ‘Arabî, dan saudaranya,

Haji Aĥmad, menjadi pegawai pemerintah Belanda.15

Tidak seperti orang Makkah pada umumnya, bentuk fisiknya terbilang

pendek, bahkan untuk ukuran orang Melayu sekalipun.16 Badannya bungkuk. Jika

ia berjalan, seolah semesta dunia adalah sebuah kitab besar yang asyik dia

baca.”17

13
Husein Muhammad, Fiqh Perempuan: Refleksi Kiai atas Wacana Agama dan Jender,
Yogyakarta: LKiS, 2001, h. 172
14
Dewan Redaksi Ensiklopedi Islam, Ensiklopedi Islam, h. 24
15
“Kitab Berdebu Pencari Ilmu”, www.mbm.19880618.ag2.id.htm
16
Budiman S. Hartoyo, “Dua Nawawi ”, www.mbm.19870627.bk1.id.htm
17
Karel A. Steenbrink, Beberapa Aspek, h. 119
15

Di Makkah, ia melanjutkan belajar ke guru-gurunya yang terkenal.

Pertama kali ia mengikuti bimbingan dari Syaikh Khathîb Sambas (penyatu

tarekat Qâdirîyah-Naqsyabandîyah di Indonesia)18 dan Syaikh ‘Abd al-Ghanî

Bima, dua di antara ulama asal Indonesia yang bermukim di sana. Setelah itu ia

belajar pada Sayyid Aĥmad Dimyâthî dan Aĥmad Zaini Daĥlân. Sedangkan di

Madînah, ia belajar pada Muĥammad Khathîb al-Hanbâlî.19 Kemudian ia

melanjutkan pelajarannya pada ulama-ulama besar di Mesir dan Syâm (Syiria)

seperti Syaikh Yûsuf Sumbulâwînî dan Syaikh Aĥmad Naĥrâwî yang keduanya

merupakan guru sejatinya.

Selain nama-nama di atas terdapat pula guru-gurunya yang lain, yaitu

Syaikh Muĥammad ibn Sulaymân Ĥasb Allâh al-Mâlikî, Syaikh Zayn al-Dîn

Aceh, Syaikh Syihâb al-Dîn, Syaikhah Fâthimah bint Syaikh ‘Abd al-Shamad al-

Falimbânî, Syaikh Yûsuf ibn Arsyad al-Banjârî, Syaikh ‘Abd al-Shamad ibn ‘Abd

al-Raĥmân al-Falimbânî, Syaikh Maĥmûd Kinân al-Falimbânî, dan Syaikh ‘Aqîb

ibn Ĥasanuddin al-Falimbânî.20 Beliau memang seorang yang sangat haus akan

ilmu pengetahuan. Hal ini tercermin dalam perkataannya, “Saya adalah debu yang

lekat pada orang yang mencari ilmu.”21

18
Sungguhpun Syaikh Nawawî al-Bantanî diakui alim dalam semua bidang ilmu
keislaman, namun dalam dunia al-tharîqah al-shûfîyah, gurunya Syaikh Aĥmad Khathîb Sambas
tidak melantik beliau sebagai seorang mursyid Tarekat Qâdirîyah-Naqsyabandîyah, tetapi yang
dilantik ialah Syaikh ‘Abd al-Karîm al-Bantanî, yaitu ayah dari saudara Syaikh Nawawî al-
Bantanî, yang sama-sama menerima tarekat itu dari Syaikh Aĥmad Khathîb Sambas. Lihat Wan
Mohd. Shaghir Abdullah, “Syeikh Nawawi Al-Bantani Digelar Imam Nawawî Kedua”,
http://www.ulama.blogspot.com/2005/03/Syaikh-Nawawi-al-Bantani.html
19
Dewan Redaksi Ensiklopedi Islam, Ensiklopedi Islam, h. 24
20
Wan Mohd. Shaghir Abdullah, “Syeikh Nawawi Al-Bantani”,
http://www.ulama.blogspot.com/2005/03/Syeikh-Nawawi-al-Bantani.html
21
Karel A. Steenbrink, Beberapa Aspek Tentang Islam, h. 119
16

Setelah ia memilih hidup di Makkah bersama istrinya, Tamîm (adiknya),

dan Marzûqî (keponakannya)22 sekaligus meninggalkan kampung halamannya

pada tahun 1860, Syaikh Nawawî mulai mengajar di lingkungan Masjid al-

Ĥarâm23 di perguruan Nasyr al-Ma‘ârif al-Dînîyah.24 Setiap pagi ia memberi tiga

kuliah mulai pukul 7.30 sampai 12.00 yang direncanakan sesuai dengan

kebutuhan jumlah para muridnya.25 Sebenarnya ia merasa tidak pantas mengajar

di Masjid al-Ĥarâm karena ia menganggap pakaian yang dikenakannya jelek, dan

mengaku kepribadiannya kurang mulia dibanding profesor asli Arab.26 Dia terlalu

merendah, demikian kesan Snouck.27

Dikatakan bahwa beliau di sana mengajar menggunakan bahasa Jawa dan

Sunda ketika memberi keterangan terjemahan kitab-kitab bahasa Arab.28 Prestasi

mengajarnya cukup memuaskan karena dengan kedalaman pengetahuan

22
“Kitab Berdebu Pencari Ilmu”, www.mbm.19880618.ag2.id.htm
23
Selain Nawawî, ada dua orang ulama Indonesia yang mengajar di Masjid al-Ĥarâm,
yaitu Aĥmad Khathîb (w. 1915) dan Maĥfûzh Termas. Mereka bertiga mengilhami gerakan agama
di Indonesia dan mendidik banyak ulama yang kemudian berperan penting di tanah air, seperti
Hasyim Asy‘ari. Aĥmad Khathîb sendiri adalah orang Indonesia pertama yang mengajar di Masjid
al-Ĥarâm sekaligus menjadi imam di sana. Sedangkan Maĥfûzh Termas merupakan ulama yang
sangat dihormati oleh para kiai di Jawa melebihi Syaikh Nawawî. Beliau adalah ulama Indonesia
pertama yang mengajar kitab Ĥadîts Shaĥîĥ al-Bukhârî. Lihat Martin Van Bruinessen, Kitab
Kuning Pesantren dan Tarekat: Tradisi-Tradisi Islam di Indonesia, Bandung: Mizan, cet. 3, 1999,
h. 37-39, 52
24
Budiman S. Hartoyo, “Dua Nawawi”, www.mbm.19870627.bk1.id.htm
25
Karel A. Steenbrink, Beberapa Aspek, h. 119
26
Karel A. Steenbrink, Beberapa Aspek, h. 119
27
“Kitab Berdebu Pencari Ilmu”, Tempo, www.mbm.19880618.ag2.id.htm
28
Wan Mohd. Shaghir Abdullah, “Syeikh Nawawi Al-Bantani”,
http://www.ulama.blogspot.com/2005/03/Syaikh-Nawawi-al-Bantani.html
17

agamanya, ia tercatat sebagai Syaikh di sana.29 Di saat mengajar, beliau sering

mendapatkan inspirasi untuk bahan tulisan-tulisannya.30

Dalam mengajar, Syaikh Nawawî tetap berpegang kepada madzhab Imam

Syâfi‘î seperti yang juga dilakukan oleh Aĥmad Khathîb. Khusus di bidang

aqidah, pengajaran mereka berdua memberikan dorongan untuk mengikuti tradisi

besar dalam dunia Islam secara lebih intensif. Dan berkat usaha mereka itulah

penyelewengan dalam tarekat ditolak, kiblat serta bacaan Arab diperbaiki, dan

studi langsung kepada kitab berbahasa Arab lebih dipermudah. Mereka berdua

juga mengadakan hubungan langsung dengan dunia ilmu agama di negara Arab,

yang begitu penting bagi kelangsungan reformisme di abad ke-20.31

Di samping membina pengajian, melalui murid-muridnya Syaikh Nawawî

memantau perkembangan politik di tanah air dan menyumbangkan ide-ide dan

pemikirannya untuk kemajuan masyarakat Indonesia. Di sana ia aktif membina

suatu perkumpulan yang disebut “Koloni Jawa”,32 yang menghimpun masyarakat

29
Kebanyakan guru terkemuka dalam ilmu agama (Holy science) berasal dari Banten
(salah satu guru yang dimaksud adalah Syaikh Nawawî al-Bantanî, pen).
Lihat Khoirul Umam Sonhadji, “Tradisi Intelektual Caringin: Syaikh Asnawi Ulama Perintis
Tradisi Intelektual Islam di Caringin-Banten Abad Ke-19”, http://203.130.232.191/www-
ina/forumdetil.asp?mid=9875&catid=14&
30
Sri Mulyati, Sufism In Indonesia, h. 29
31
Karel A. Steenbrink, Beberapa Aspek, h. 6
32
Sejumlah peneliti menyimpulkan adanya benang merah yang menghubungkan suasana
“Koloni” Syaikh Nawawî di Makkah dengan tradisi keilmuan di tanah airnya, Indonesia. Orang
besar seperti dirinya sanggup merasakan getar-getar budaya bangsanya. Dengan begitu, kehadiran
Syaikh Nawawî dengan kitab-kitabnya telah memberikan andil yang cukup besar dan signifikan
bagi kaum Muslimin di Indonesia, khususnya masyarakat tradisional di Jawa. Inilah sebabnya
mengapa secara umum, sampai hari ini, masyarakat pesantren yang sering diidentikan dengan
kaum tradisional itu, masih memberikan apresiasi yang tinggi terhadap karya-karya Syaikh
Nawawî meskipun telah terjadi perubahan besar dalam kehidupan sosial dewasa ini. Lihat Husein
Muhammad, Fiqh Perempuan, h. 174
18

Indonesia yang berada di sana.33 Aktifitas perkumpulan ini mendapat perhatian

dan pengawasan khusus dari pemerintah kolonial Belanda, sama seperti saat ia

masih tinggal di Indonesia. Menurut Snouck, Nawawî paling berbahaya, karena

menanam pengaruhnya di kalangan jamaah haji Indonesia menentang kolonial

Belanda.34 Menurutnya lagi, dari Makkah inilah perlawanan rakyat Nusantara

dikontrol dan dimotori.35

Setelah dia menuntut ilmu yang sangat banyak, men-syarĥ kitab-kitab

bahasa Arab dalam pelbagai disiplin ilmu yang sangat banyak pula, maka ia

digelari Imam Nawawî al-Tsânî, artinya Imam Nawawî Yang Kedua. Orang

pertama memberi gelar demikian ialah Syaikh Wan Aĥmad bin Muĥammad Zayn

al-Fathânî. Gelar yang diungkapkan oleh Syaikh Aĥmad al-Fathânî dalam seuntai

gubahan syairnya itu akhirnya diikuti oleh semua orang yang menulis riwayat

ulama yang berasal dari Banten itu. Dari sekian banyak ulama dunia Islam yang

lahir sejak sesudah Imam Nawawî yang pertama (wafat 676 H/1277 M) sampai

sekarang ini, belum ada satu pun di antara mereka yang mendapat gelar Imam

Nawawî al-Tsânî, kecuali Syaikh Nawawî, ulama kelahiran Banten yang

dibicarakan ini.36 Rasanya gelar demikian memang dipandang layak, tidak ada

ulama yang sezaman dengannya maupun sesudahnya yang mempermasalahkan

33
Banten, menurut Snouck Hurgronje, mengirim jumlah penduduk yang paling besar ke
Koloni Jawa di Makkah. Pemimpin yang mendapat kehormatan yang paling besar umumnya juga
berasal dari daerah Banten. Lihat Karel A. Steenbrink, Beberapa Aspek, h. 117
34
Karel A. Steenbrink, Beberapa Aspek, h. 6
35
Halwany Michrob dan A. Mujahid Chudari, Catatan Masa Lalu Banten, Serang:
Saudara, cet. 3, 1993, h. 184
36
Wan Mohd. Shaghir Abdullah, “Syeikh Nawawî Al-Bantani”,
http://www.ulama.blogspot.com/2005/03/Syeikh-Nawawi-al-Bantani.html
19

keahliannya dalam bidang ilmu keislaman secara tradisional yang telah ada

semenjak beberapa abad silam.

Karena sangat terkenalnya, Syaikh Nawawî pernah diundang ke

Universitas al-Azhar, Mesir untuk memberi ceramah atau fatwa-fatwa pada

beberapa perkara tertentu. Belum jelas tahun berapa beliau diundang oleh ahli

akademik di universitas al-Azhar itu, namun disebutkan bahwa beliau sempat

bertemu dengan seorang ulama terkenal di al-Azhar (ketika itu sebagai Syaikh al-

Azhar), yaitu Syaikh Ibrâhîm al-Bâjûrî (w. 1860 M) yang mengalami kelumpuhan

karena telah lanjut usia.37

Ketika menghadiri undangan itu, Syaikh Nawawî tidak ingin mendapat

sambutan yang berlebihan. Lalu beliau mensiasatinya dengan cara menyamar

sebagai orang biasa yang berpakaian Jawa, sementara muridnya disuruh

berpakaian layaknya seorang Syaikh. Memang si murid mendapatkan

penghormatan luar biasa, layaknya seorang alim besar. Sementara Syaikh Nawawî

sendiri hanya duduk di kursi belakang. Ketika acara dimulai, murid yang berperan

sebagai Syaikh itu berpidato singkat. Kemudian dengan alasan sakit, ia minta

pidatonya diwakili oleh santrinya, yaitu Syaikh Nawawî.

Dalam ceramahnya Syaikh Nawawî yang asli itu menguraikan berbagai

persoalan keilmuan yang dihadapi dunia Islam secara rinci dan mendalam, dengan

sikap yang tenang dan bahasa yang nyaris sempurna serta mampu menjawab

berbagai pertanyaan yang diajukan oleh para mahasiswa dengan sangat akurat.

Penampilannya yang elegan itu mampu memukau para pendengarnya. Karena itu
37
Kemungkinan Syaikh Ibrâhîm al-Bâjûrî termasuk salah seorang di antara guru Syaikh
Nawawî al-Bantanî. Lihat Wan Mohd. Shaghir Abdullah, “Syeikh Nawawî Al-Bantani”,
http://www.ulama.blogspot.com/2005/03/syeikh-nawawi-al-bantani.html
20

menyambutnya dengan sangat istimewa, sambil berkata, “Mâ syâ` Allâh

asistennya saja demikian mengagumkan kealimannya, apalagi Syaikh Nawawî

sendiri, tentu lebih pandai.”

Melihat gelagat itu Syaikh Nawawî menyuruh santrinya yang menyamar

segera menyingkir agar penyamarannya tidak terbongkar, karena sikapnya itu

semata untuk mengukur konsistensi para ulama dan mahasiswa al-Azhar, yang

tidak hanya mengagumi popularitas orang, tetapi juga mengagumi kemampuan

seseorang, tidak peduli ia seorang santri, atau asisten kiai, kalau memang isi

ceramahnya yang berbobot tetap dihormati setingkat seorang Syaikh.38

Pada tahun 1870, kesibukannya bertambah karena ia harus banyak menulis

kitab, sehingga aktifitas mengajarnya tersendat.39 Inisiatif menulis banyak datang

dari desakan sebagian koleganya yang meminta untuk menuliskan beberapa kitab.

Kebanyakan permintaan itu datang dari sahabatnya yang berasal dari Jawa, karena

dibutuhkan untuk kegiatan belajar mengajar di daerah asalnya. Desakan itu dapat

terlihat dalam setiap karyanya yang sering ditulis atas permohonan sahabatnya.

Kitab-kitab yang ditulisnya sebagian besar merupakan ulasan-ulasan atas karya-

karya ulama sebelumnya yang populer dan dianggap mewakili pemikirannya.

Sebelum karyanya dicetak, Nawawî selalu berkonsultasi terlebih dahulu

dengan ulama-ulama besar lainnya. Dilihat dari berbagai tempat kota penerbitan

dan seringnya mengalami cetak ulang, maka dapat dipastikan bahwa karya

tulisnya cepat tersebar ke berbagai penjuru dunia sampai ke daerah Mesir dan

38
DHB. Wicaksono, “Kiyai Nawawi dan Muridnya”,
http://www.muslimdelft.nl/mimbar/kisah_hikmah/kiyai_nawawi_bantani_dan_muridnya.php
39
Zamakhsyari Dhofier, Tradisi Pesantren: Studi tentang Pandangan Hidup Kiai,
Jakarta: LP3eS, cet. 4, 1985, h. 88
21

Syiria. Karena karyanya yang tersebar luas dengan menggunakan bahasa yang

mudah dipahami dan padat isinya ini, Nawawî termasuk ke dalam kategori salah

satu ulama besar di abad ke-14 H/19 M. Karena kemasyhurannya, ia mendapat

gelar Min A‘yân ‘Ulamâ` al-Qarn al-Râbi‘ ‘Asyar li al-Hijrah (Ulama Abad 14

Hijriah), al-Imâm al-Muĥaqqiq wa al-Fahhâmah al-Mudaqqiq (Imam yang

Menunjukkan Kebenaran dan Mempunyai Pemahaman yang Mendalam), dan

Sayyid ‘Ulamâ` al-Ĥijâz (Pemimpin Ulama Ĥijâz –Makkah dan Madînah).

Dengan gelar yang diperolehnya, Syaikh Nawawî menyusun sebuah

risalah dalam bentuk puisi. Di dalam risalahnya tersebut, Syaikh Nawawî menulis,

“Sungguh, ilmu itu bagaikan cahaya yang menerangi pemiliknya.

Di mana pun ia berada, akan senantiasa dimuliakan.”40

Kesibukannya dalam menulis membuat Nawawî kesulitan dalam

mengorganisir waktu, sehingga tidak jarang untuk mengajar para pemula ia sering

mendelegasikan para siswa seniornya untuk membantunya. Cara ini kelak ditiru

sebagai metode pembelajaran di beberapa pesantren di pulau Jawa. Di sana santri

pemula dianjurkan harus menguasai beberapa ilmu dasar terlebih dahulu sebelum

belajar langsung pada kiai agar proses pembelajaran dengan kiai tidak mengalami

kesulitan.

B. Karya-karya Syaikh Nawawî al-Bantanî

40
Didin Hafiduddin, “Tinjauan atas Tafsir al-Munîr”, dalam Ahmad Rifa’i Hasan,
Warisan Intelektual Islam Indonesia, h. 44
22

Syaikh Nawawî al-Bantanî dikenal sebagai penulis produktif. Tulisan-

tulisannya dalam bentuk buku (kitab) berjumlah puluhan, dan seluruhnya ditulis

dalam bahasa Arab sehingga ia dikenal di Mesir, Syam, Turki, dan Hindustan.41

Martin van Bruinessen, seorang profesor berkebangsaan Belanda dan

pernah bekerja sebagai peneliti utama di LIPI, telah mengadakan penelitian

terhadap kitab-kitab yang sering dibaca di 46 pesantren di Indonesia. Hasilnya

menunjukkan bahwa kitab-kitab Syaikh Nawawî al-Bantanî yang sering dibaca

antara lain: al-Tsimâr al-Yâni‘ah, Kâsyifat al-Sajâ, Sullam al-Munâjâh, dan

‘Uqûd al-Lujayn. Selain itu, masih ada kitab lainnya seperti Nûr al-Zhalâm, Fatĥ

al-Majîd, Tîjân al-Darârî, dan masih banyak lagi.42

Karya-karya besar Nawawî yang gagasan pemikiran pembaharuannya

berangkat dari Mesir, sesungguhnya terbagi ke dalam tujuh kategorisasi bidang,

yakni bidang fiqh, tauhid, tasawuf, tafsir, ĥadîts, sejarah Nabi, serta bahasa.

Hampir semua bidang ditulis dalam beberapa kitab kecuali bidang tafsir yang

ditulisnya hanya satu kitab. Menurut Snouck, keistimewaan yang ia miliki tidak

terletak di lidahnya, melainkan di penanya.43

Semua karyanya, pada umumnya, menampilkan nuansa-nuansa

tradisionalisme dan sufisme. Tradisionalisme biasanya ditandai dengan

kecenderungan yang kuat pada upaya-upaya mempertahankan kemapanan dan

konservatif. Teks-teks suci biasanya, termasuk karya ulama klasik, dibaca dan

dipahami secara literal. Sikap kritis dan rasional dalam pola pemikiran seperti ini

seakan-akan menjadi tidak relevan. Sedangkan pola pikir sufisme seringkali


41
Musyrifah Sunanto, Sejarah Peradaban Islam Indonesia, h. 292
42
Husein Muhammad, Fiqh Perempuan, h. 172
43
Karel A. Steenbrink, Beberapa Aspek, h. 119
23

ditampilkan dalam fenomena gemar beribadah dan rajin melakukan ritual-ritual

yang mendalam, intens, dan asketis. Dalam tulisan Syaikh Nawawî, penekanan

pada aspek ini sangat kuat. Dua hal inilah, mungkin, yang menyebabkan tulisan

Syaikh Nawawî digemari oleh tradisi keilmuan yang berkembang dalam

masyarakat Indonesia pada waktu itu.44

Sayangnya, dari sekian karya yang dihasilkan oleh beliau, tidak disertai

dengan catatan kaki atau referensi. Gaya penulisan tanpa catatan kaki dan bahkan

daftar referensi seperti itu memang telah lazim dalam karya-karya tulis yang

berkembang pada masa itu. Oleh karena itu, tidak mengherankan apabila para

peneliti karya-karyanya seringkali menghadapi kesulitan untuk melacak sumber

tulisan yang dikutip oleh Syaikh Nawawî.

Namun di sisi lain, banyaknya karya yang ditulisnya ini dapat dijadikan

bukti bahwa memang Syaikh Nawawî adalah seorang penulis produktif

multidisiplin, beliau banyak mengetahui semua bidang keilmuan Islam. Seringkali

beliau dengan ikhlasnya hanya mengirimkan manuskrip naskahnya dan setelah itu

tidak mempedulikan lagi bagaimana penerbit menyebarluaskan hasil karyanya,

termasuk hak cipta dan royaltinya.45 Luasnya wawasan pengetahuan Nawawî

membuat kesulitan bagi pengamat untuk menjelajah seluruh pemikirannya secara

komprehensif. Dan dari karya-karya Nawawî seperti itulah, maka ia kurang

dikenal sebagai ulama tarekat.46

44
Husein Muhammad, Fiqh Perempuan, h. 173-174
45
Agus Zainal Arifin, “Syaikh Nawawî: Ulama Bertaraf Internasional”,
http://www.home.hiroshima-u.ac.jp/~agusza/cgi/ngaji/artikel.cgi?action=view&start=9
46
Khoirul Umam Sonhadji, “Tradisi Intelektual Caringin”, http://203.130.232.191/www-
ina/forumdetil.asp?mid=9875&catid=14&
24

Mengenai jumlah karya Syaikh Nawawî al-Bantanî, Menurut Nurcholish

Madjid, karyanya sebanyak seratus kitab yang beredar terutama di wilayah Timur

Tengah yang berbasis madzhab Syâfi‘î. Dari sana umat Islam membawanya ke

Indonesia. Baru sesudah merdeka, karya-karya itu dicetak ulang di Singapura,

Jakarta, Cirebon, Bandung, Surabaya, Penang, dan Kota Baru, Malaysia.47

Zamakhsyari Dhofier, dengan mengutip hasil penelitian Yusuf Alian

Sarkis dalam bukunya yang berjudul Dictionary of Arabic Printed Books from the

Beginning of Arabic Printing Until the End, menyebutkan karangan Nawawî

sebanyak 34 buah, bahkan ada yang mengatakan lebih dari itu.48

Snouck Hurgronje mengatakan bahwa tidak kurang dari 22 karya Syaikh

Nawawî al-Bantanî masih beredar, dan 11 judul dari kitab-kitabnya termasuk 100

kitab yang paling banyak digunakan di pesantren.49

Informasi lain menyebutkan bahwa kitab-kitab karangannya (sekitar 115

judul kitab) ada di Universitas al-Azhar Mesir, Belanda, dan di tempat-tempat

lainnya. Bukan hanya itu, karya-karya besar Syaikh Nawawî juga ada di

Perguruan Tinggi Chicago.50

Syaikh Nawawî memang tidak begitu mendalami dunia tarekat. Namun, di sisi lain,
beliau juga mempersilahkan siapa saja yang ingin menggelutinya selagi tidak menyimpang dari
ajaran agama Islam. Sikap seperti ini rupanya diikuti oleh muridnya, Hasyim Asy‘ari. Hal ini bisa
diketahui pada saat pelenggaraan Mu`tamar Ahl al-Tharîqah al-Mu‘tabarah pertama di Madiun
tahun 1947. Ketika itu Hasyim Asy‘ari tidak memberikan jawaban dan tidak ikut serta dalam
kelompok al-Tharîqah al-Mu‘tabarah. Di sana beliau tidak menjelaskan bagaimana kedudukan
tarekat, tetapi mempersilahkan orang lain kalau mau masuk di dalam salah satu tarekat yang ada.
Lihat Mastuki HS (ed.), Kiai Menggugat: Mengadili Pemikiran Kang Said, Jakarta: Pustaka
Ciganjur, cet. 1, 1999, h. 72
47
Musyrifah Sunanto, Sejarah Peradaban Islam Indonesia, h. 292
48
Ma’ruf Amin dan M. Nashruddin Anshari Ch., Pemikiran Syaikh Nawawî al-Bantanî,
Jakarta: Pesantren, vol. VI, no. I, 1989, h. 105. Bandingkan dengan Sri Mulyati, Sufism In
Indonesia, h. 41
49
Martin Van Bruinessen, Kitab Kuning, h. 37
50
http://www.malnupusat.tripod.com/aboutmalnu.htm
25

Penerbit Mushthafâ al-Babi al Halabi, Kairo, yang di tahun 1859

mempublikasikan 14 judul karya Nawawî, dalam katalognya menulis pengarang

itu sebagai “seorang ulama besar di permulaan abad ke-14 H.”51

Menurut Ray Salam T. Magondanan, 30 tahun, peneliti pada Institute of

Islamic Studies (salah satu universitas di Filipina), karya Nawawî diketahui tetap

dikaji di kalangan madrasah di Mindanao, Filipina Selatan. Selain itu, karyanya

juga banyak dikaji di berbagai madrasah di Patani, Yala, Satun, dan Narathiwat,

Muangthai Selatan. Bahkan di Malaysia karya Nawawî dijadikan bahan standar.

Ustadz Sulaiman Yassin sendiri, dosen Fakultas Pengkajian Islam Universitas

Kebangsaan Malaysia, di masa belianya mengaji karya Nawawî di pesantren di

Johor, sekitar tahun 1950. Ia menegaskan, “Pesantren di tempat-tempat lain di

Malaysia, setahu saya, juga mengaji (karya-karya) Syaikh Nawawî. Itu kira-kira

sampai 1958.”52

Berikut karya-karya yang berhasil dikarang oleh Syaikh Nawawî al-

Bantanî yang dikutip dari berbagai sumber, dan penulis menyusunnya berdasarkan

bidang masing-masing:

1. Dalam Bidang Fiqh

1) Al-‘Aqd al-Tsamîn, ulasan atas kitab Fatĥ al-Mubîn, Kairo: Mathba‘at al-

Wahbîyah, 1300

2) Fatĥ al-Mujîb, ulasan atas kitab Manâsik al-‘Allâmah al-Khathîb karya

Muĥammad ibn Muĥammad ibn al-Syirbînî al-Khathîb, Mesir: Bûlâq,

1276, 1292; Kairo, 1297, 1298; Makkah: Mathba‘at at-Tarâqî Majîdîyah,


51
Budiman S. Hartoyo, “Dua Nawawî”, http://www.mbm.19870627.bk1.id.htm
52
Budiman S. Hartoyo, “Dua Nawawî”, www.mbm.19870627.bk1.id.htm
26

1316, 1328

3) Kâsyifat al-Sajâ, ulasan atas kitab Safînat al-Najâ karya Syaikh Sâlim ibn

Samîr al-Ĥadhramî, Kairo: Mathba‘at al-Mushthafâ, 1292, 1301, 1302,

1303, 1305; Bûlâq, 1309; Indonesia: Maktabat al-‘Aydrûs, tt.

4) Mirqât Shu‘ûd al-Tashdîq, ulasan atas kitab Sullam al-Tawfîq karya

Sayyid ‘Abd Allâh ibn Ĥusayn ibn Thâhir ibn Muĥammad ibn Hâsyim Bâ

‘Alawî, Mesir, 1292; Makkah: Mathba‘at al-Mirîyah, 1304. Kitab ini juga

memuat pembahasan tentang tauhid dan tasauf

5) Nihâyat al-Zayn, ulasan atas kitab Qurrat al-‘Ayn karya Syaikh Zayn al-

Dîn al-Malîbârî, Mathba‘at al-Wahbîyah, th. 1297; Bandung: Syarikat al-

Ma‘ârif, tt.

6) Qût al-Ĥabîb, ulasan atas kitab Fatĥ al-Qarîb al-Mujîb karya Ibn Qâsim

al-Ghazî, Kairo, 1301, 1305, 1310

7) Sullam al-Munâjâh, ulasan atas kitab Safînat al-Shalâh karya Sayyid ‘Abd

Allâh al-Ĥadhramî ibn ‘Umar, Mesir: Bûlâq, 1297 dan 1301; Mathba‘at al-

Maymanah, 1300.

8) Al-Tsimâr al-Yâni‘ah, ulasan atas kitab Riyâdh al-Badî‘ah karya Syaikh

Muĥammad Ĥasb Allâh), Mesir: Mathba‘at al-Bahîyah, 1299; Mesir:

Mathba‘at Mushtafâ al-Babî al-Halabî, 1342

9) ‘Uqûd al-Lujayn fî Ĥuquq al-Zawjayn, Mathba‘at al-Wahbîyah, 1316.

2. Dalam Bidang Tauhid

1) Bahjat al-Wasâ`il, Mesir: Bûlâq, 1292; dan Mathba‘at al-Maymanah, 1334


27

2) Dzarî‘at al-Yaqîn ‘Alâ Umm al-Barâhîn, Mathba‘at ‘Abd al-Razzâq, 1303;

dan Makkah, 1317

3) Fatĥ al-Majîd, ulasan atas kitab Durr Farîd, Makkah: Mathba‘at al-

Mirîyah, 1304, 1298. Selesai 7 Ramadan 1294 H/1877 M

4) Ĥilyat al-Shibyân, ulasan atas kitab Fatĥ al-Raĥmân fî Tajwîd al-Qur`ân,

Makkah: Mathba‘at al-Mirîyah, 1332

5) Nûr al-Zhalâm, ulasan atas kitab ‘Aqîdat al-‘Awwâm karya Sayyid Aĥmad

al-Marzûqi al-Mâliki, Mathba‘at ‘Abd al-Razzâq, 1303; dan Mathba‘at al-

Ijmâlîyah, 1329.

6) Qâmi‘ al-Thughyân, Mathba‘at al-Wahbîyah, 1296

7) Qathr al-Ghayts,53 ulasan atas kitab Masâ`il Abî al-Layts karya Nashr ibn

Muĥammad ibn Aĥmad ibn Ibrâhîm al-Ĥanafî al-Samarqandî, Makkah:

Mathba‘at al-Mirîyah, 1321

8) Tîjân al-Darârî, ulasan atas kitab Risâlat al-Bâjûrî karya Syaikh Ibrâhîm

al-Bâjûrî, Mesir, 1301; Mathba‘at al-Maymanah, 1309; dan Makkah,

1309. Selesai 7 Rabî‘ al-Awwal 1297 H/1879 M.

3. Dalam Bidang Tasawuf

53
Martin Van Bruinessen menulis dalam bukunya bahwa kitab ini merupakan ulasan
(syarĥ) dari kitab Ushûl 6 Bis, yaitu karya Abû al-Layts al-Samarqandî tentang Ushuluddin yang
terdiri atas enam bab, yang masing-masing babnya dibuka dengan bacaan Basmalah.
Pada abad ke-19, kitab Qathr al-Ghayts ini biasanya merupakan kitab aqidah pertama
yang dipelajari. Terjemahan bahasa Jawanya masih terdapat dalam bentuk naskah, dan salah
satunya baru-baru ini diedit dalam transliterasi Latin Terjemahan Syaikh Asmarakadi berbahasa
Jawa ini juga berisi satu pembahasan tentang fiqh Syâfi‘î elementer yang ditambahkan oleh
penerjemah lain yang tidak dikenal. Namun, hanya karya Syaikh Nawawî al-Bantanî dan
terjemahan bahasa Jawa Ahmad Subki Pekalongan, Fatĥ al-Mughîts, yang terkenal dan banyak
dipakai. Lihat Martin Van Bruinessen, Kitab Kuning, h. 28
28

1) Fatĥ al-Shamad al-‘Alîm, Mesir: Mathba‘at Dâr al-Kutub ‘Arabîyah al-

Kubrâ, 1328. Selesai pada awal Jûmâdî al-Awwal 1286 H/1869 M

2) Al-Futûĥât al-Madanîyah fî Syu‘ab al-Îmânîyah, Makkah: Mathba‘at al-

Mirîyah, 1323

3) Al-Isti‘dâd li Nashâ`iĥ al-‘Ibâd, ulasan atas kitab al-Munabbihât li Yawm

al-Ma‘âd karya Syaikh Syihâb al-Dîn Aĥmad ibn Aĥmad al-‘Asqalâni,

Makkah: Mathba‘at al-Mirîyah, cet. 2, 1323. Selesai pada tanggal 21

Shafar 1311 H/1893 M

4) Marâqî al-‘Ubûdîyah, ulasan atas kitab Bidâyat al-Hidâyah karya al-

Ghazâli, Mesir: Bûlâq, 1293, 1309; dan Mesir, 1298, 1304. Selesai pada

13 Dzû al-Qa‘dah 1289 H/1872 M

5) Mishbâĥ al-Zhalâm ‘alâ Manhaj al-Atamm fî Tabwîb al-Ĥikam, Makkah:

Mathba‘at al-Mirîyah, 1314. Selesai Jumâdî al-Awwal 1305 H/1887 M,

dan dicetak atas biaya saudara kandung beliau sendiri, yaitu ‘Abd Allâh al-

Bantanî.54

6) Salâlîm al-Fudhalâ`, ulasan atas kitab Hidâyat al-Adzkiyâ` karya Syaikh

Zayn al-Dîn al-Malîbârî, Makkah, 1315.

4. Dalam Bidang Tafsir

1) Marâĥ Labîd li Kasyf Ma‘nâ Qur`ân Majîd, dikenal juga dengan sebutan

Tafsîr al-Munîr li Ma‘âlim al-Tanzîl al-Musfir ‘an Wujûh Maĥâsin al-

Ta`wîl atau Tafsîr al-Nawâwî,

54
Wan Mohd. Shaghir Abdullah, “Syeikh Nawawî Al-Bantani”,
http://www.ulama.blogspot.com/2005/03/Syaikh-nawawi-al-Bantani.html
29

5. Dalam Bidang Ĥadîts

1) Tanqîĥ al-Qawl al-Ĥatsîts, ulasan atas kitab Lubab al-Ĥadîts karya Imam

Jalâl al-Dîn al-Suyûthi, Mathba‘at Dâr Iĥyâ` al-Kutub al-‘Arabîyah, tt.

6. Dalam Bidang Sejarah

1) Bughyat al-‘Awwâm, ulasan atas kitab Mawlid Sayyid al-Anâm karya Ibn

al-Jawzî, Mesir: Mathba‘at al-Jadîdah al-‘Amîrah, 1297. Selesai 17 Safar

1294 H/1877 M.

2) Al-Ibrîz al-Dânî fî Mawlid Sayyidinâ Muĥammad al-Sayyid al-‘Adnânî,

Mesir: Hijr, 1299.

3) Madârij al-Shu‘ûd ilâ Iktisâ` al-Burûd, Mesir: Mathba‘at Mushtafâ al-

Bâbî al-Halabî, 1327. Mulai ditulis 18 Rabî‘ al-Awwal 1293 H/1876 M

4) Targhîb al-Musytâqîn, Makkah: Mathba‘at al-Mirîyah, 1311 H. Selesai

Jum‘at, 13 Jumâdî al-Akhîr 1284 H/1867 M

7. Dalam Bidang Bahasa

1) Fatĥ al-Ghâfir al-Khaththîyah ‘alâ al-Kawâkib al-Jalîyah fî Nazhm al-

Âjurûmîyah, Mesir: Bûlâq, 1298

2) Al-Fushûsh al-Yâqûtîyah, ulasan atas kitab al-Rawdhah al-Bahîyah fî al-

Abwâb al-Tashrîfîyah karya ‘Abd al-Mun‘im ‘Iwadh al-Jirjâwî, Kairo:

Mathba‘at al-Bahîyah, 1299

3) Kasyf al-Murûthîyah ‘an Sitâr al-Âjurûmîyah, ulasan atas kitab al-

Âjurûmîyah karya Abû ‘Abd Allâh Muĥammad ibn Muĥammad ibn

Dâwûd al-Shanhâjî ibn al-Âjurûm, Kairo: Mathba‘at Syarf, 1308


30

4) Lubab al-Bayân fî ‘Ilm al-Bayân, ulasan atas kitab Risâlât al-Isti‘ârât

karya Syaikh Ĥusayn al-Nawawî al-Mâlikî, Kairo: Mathba‘at Muĥammad

Mushthafâ, 1301. Selesai tahun 1293

5) Al-Riyâdh al-Qawlîyah, Mesir, 1299

C. Pengaruh Syaikh Nawawî al-Bantanî

Nama Syaikh Nawawî al-Bantanî sudah tidak asing lagi bagi umat Islam

Indonesia. Bahkan sering terdengar disamakan kebesarannya dengan tokoh ulama

klasik madzhab Syâfi‘î, Imam Nawawî (w. 676 H/1277 M). Melalui karya-

karyanya yang tersebar di pesantren-pesantren tradisional yang sampai sekarang

masih banyak dikaji, nama Kiai asal Banten ini seakan masih hidup dan terus

menyertai umat dalam memberikan wejangan ajaran Islam yang menyejukkan. Di

setiap majlis ta‘lim, karyanya selalu dijadikan rujukan utama dalam berbagai

ilmu; dari ilmu fiqh, tauhid, tasawuf, tafsir, ĥadîts, sejarah, sampai bahasa. Karya-

karyanya sangat berjasa dalam mengarahkan mainstrim keilmuan yang

dikembangkan di lembaga-lembaga pesantren yang berideologi Ahl al-Sunnah wa

al-Jamâ‘ah. Bukan hanya itu, alumninya pun tersebar di seluruh ASEAN

(Indonesia, Singapura, Malaysia, Pattani Thailand, dan Moro, Filipina).55

Di kalangan komunitas pesantren, Syaikh Nawawî al-Bantanî tidak hanya

dikenal sebagai ulama penulis kitab, melainkan juga ia adalah mahaguru sejati

(The Great Scholar). Oleh masyarakat Banten, pandangannya dikultuskan. Tak

jarang, orang beranggapan bahwa memberi catatan kecil atas pemikiran Syaikh

55
http://www.malnupusat.tripod.com/aboutmalnu.htm
31

Nawawî menimbulkan tuduhan telah menghina Islam.56 Ia sendiri banyak

dipengaruhi oleh pemikiran guru-gurunya seperti Khathîb Sambas dan ‘Abd al-

Ghanî Bima. Namun, guru sejatinya adalah Yûsuf Sumbulâwînî dari Mesir,

Aĥmad Naĥrâwî, dan ‘Abd al-Ĥamîd al-Dâghistânî.57

Memang sudah diakui bahwa Syaikh Nawawî al-Bantanî adalah ulama

kharismatik dikarenakan kedalaman ilmu, kerendahan hati, dan kesalehannya.

Oleh karena itu, maka tidak heran bila kemudian ia menjadi guru di antara para

ulama-ulama di Nusantara, di antaranya adalah:

a. KH. Hasyim Asy‘ari, pendiri NU dari Tebuireng

b. KH. Khalil dari Bangkalan, Madura

c. KH. Asy‘ari dari Bawean (menantu Syaikh Nawawî al-Bantanî)

d. KH. Nahjun dari Tangerang (menantu cucu Syaikh Nawawî al-Bantanî)

e. KH. Asnawi dari Caringin, Pandeglang

f. KH. Ilyas dari Keragilan, Serang

g. KH. Tubagus Bakri dari Purwakarta

h. Aĥmad Khathîb dari Minangkabau58

Salah seorang cucunya, yang juga mendapat pendidikan sepenuhnya dari

beliau ialah Syaikh ‘Abd al-Ĥaqq bin ‘Abd al-Ĥannân al-Jâwî al-Bantanî (1285-

1324 H/1868-1906 M). Pada halaman pertama kitabnya yang berjudul al-Aqwâl

al-Mulĥaqât, Syaikh ‘Abd al-Ĥaqq al-Bantanî menyebut bahwa Syaikh Nawawî

al-Bantanî adalah orang tuanya (Syaikh-nya), sekaligus orang yang memberi

56
http://www.rahima.or.id/SR/10-03/kiprah1.htm
57
Sri Mulyati, Sufism In Indonesia, h. 29
58
Musyrifah Sunanto, Sejarah Peradaban Islam Indonesia, h. 144
32

petunjuk dan bimbingannya. Pada bagian kulit kitab pula, Syaikh ‘Abd al-Ĥaqq

al-Bantanî menulis bahwa beliau adalah sibth (cucu) Syaikh Nawawî al-Bantanî.59

Selain orang-orang yang tersebut di atas, sangat banyak murid Syaikh

Nawawî al-Bantanî yang memimpin secara langsung barisan jihad di Cilegon

melawan penjajahan Belanda pada tahun 1888 Masehi. Di antara mereka yang

dianggap sebagai pemimpin pemberontak Cilegon ialah: Haji Wâsith, Haji ‘Abd

al-Raĥmân, Haji Ĥâris, Haji Arsyad Thawîl, Haji Arsyad Qashîr, Haji Aqîb dan

Tubagus Haji Ismâ‘îl. Semua mereka adalah murid Syaikh Nawawî al-Bantanî

yang dikaderkan di Makkah.60

59
Wan Mohd. Shaghir Abdullah, “Syeikh Nawawî Al-Bantani”,
http://www.ulama.blogspot.com/2005/03/Syaikh-Nawawi-al-Bantani.html
60
Wan Mohd. Shaghir Abdullah, “Syeikh Nawawî Al-Bantani”,
http://www.ulama.blogspot.com/2005/03/Syaikh-Nawawi-al-Bantani.html
BAB III

GAMBARAN UMUM TENTANG SIFAT TUHAN

A. Pengertian Sifat

Secara etimologi, kata sifat berasal dari bahasa Arab al-shifah. Ia

merupakan derivasi dari kata kerja washafa-yashifu-washfan-wa shifatan yang

artinya “mensifati”. Kamus al-Munjid karangan Louis Ma’louf mengartikan sifat

(al-shifah) sebagai sesuatu yang berdiri atau melekat pada suatu benda yang

disifati (al-mawshûf),1 seperti sifat “bagus”, “baik”, “tinggi”, “besar”, dan lain

sebagainya, yang melekat pada sebuah kursi, misalnya.

Sedangkan dalam Kamus Besar Bahasa Indonesia, kata sifat memiliki

beberapa pengertian sebagai berikut:2

1. Rupa dan keadaan yang tampak pada suatu benda; tanda lahiriah

2. Perikeadaan yang menurut kodratnya ada pada sesuatu (benda, orang, dsb)

3. Ciri khas yang ada pada sesuatu (untuk membedakan dari yang lain)

4. Dasar watak (dibawa sejak lahir); tabiat

Dengan pengertian di atas, maka dapat dikatakan bahwa sifat adalah

“Sesuatu yang menjadi ciri khas yang tampak pada suatu benda yang disifati

untuk membedakan benda tersebut dari benda lainnya.”

1
Louis Ma’louf, Al-Munjid fî al-Lughah wa al-A‘lâm, Beirut: Dar el-Mashreq Sarl, 1984,
h. 903
2
Pusat Pembinaan dan Pengembangan Bahasa, Kamus Besar Bahasa Indonesia, Jakarta:
Balai Pustaka, cet. 1, 1988

33
34

B. Sifat Tuhan dalam Ilmu Kalam

Sudah menjadi fakta sejarah bahwa agama Islam telah mengantarkan

lahirnya sebuah peradaban manusia yang dapat diketahui melalui kekayaan aneka

ragam seni, budaya dan pemikiran para pemikir Muslim, baik tentang hukum,

politik, sosial maupun ketuhanan atau dikenal dengan sebutan ilmu kalam, dan

orang yang ahli dalam ilmu ini disebut mutakallim (jamak: mutakallimûn).

Disebut ilmu kalam karena yang dibahas adalah kalam Tuhan dan kalam

manusia. Kalau yang dimaksud dengan kalam Tuhan adalah firman-Nya (al-

Qur`ân), maka kalam Tuhan tersebut pernah menimbulkan perdebatan sengit di

kalangan umat Islam pada abad kedua dan ketiga Hijriah. Perdebatan yang

muncul adalah tentang apakah kalam Tuhan itu qadîm atau ĥâdits. Karena firman

Tuhan pernah diperdebatkan, maka ilmu ini dinamakan ilmu kalam. Kalau yang

dimaksud kalam adalah kata-kata manusia, maka kaum teolog dalam Islam selalu

menggunakan dalil-dalil logika untuk mempertahankan pendapat dan pendirian

masing-masing. Kaum teolog dalam Islam memang dinamakan mutakallimûn

karena mereka ahli debat yang pintar memainkan kata-kata.3

Karena membahas pokok-pokok ajaran agama, seperti masalah keimanan

dan keesaan Tuhan, maka ilmu ini juga dinamakan ushuluddin. Selain itu, ilmu ini

juga bisa disebut ilmu tauhid, karena ajaran pokok Islam adalah tentang tauhid.

Kata tauhid mengandung arti satu atau Esa, dan keesaan dalam pandangan Islam

merupakan sifat yang terpenting di antara sifat-sifat Tuhan.4

3
Amsal Bakhtiar, Filsafat Agama, Ciputat: Logos Wacana Ilmu, cet. 2, 1999, h. 17
4
Amsal Bakhtiar, Filsafat Agama, h. 17
35

Asas ilmu kalam sendiri, baik ‘aqlî maupun naqlî, masih bersifat

spekulasi. Ini merupakan konsekuensi dari ketidakjelasan batasan akal dan adanya

kontaminasi antara qath‘î dengan zhannî dalam naqlî, baik dalam konteks sumber

(tsubût) maupun makna (dalâlah)-nya.5 Dari kalangan tâbi‘în, ahli kalam pertama

adalah ‘Umar ibn ‘Abd al-‘Azîz, Zayd ibn ‘Alî Zayn al-Âbidîn, Ĥasan al-Bashrî,

dan lain-lain. Sesudah masa tâbi‘în adalah Ja‘far ibn Muĥammad al-Shâdiq.

Sedangkan dari kalangan ulama fiqh ada Imam Abû Ĥanîfah dan Imam Syâfi‘î.6

Banyak sekali permasalahan yang diperdebatkan oleh kalangan

mutakallimûn, antara lain tentang pengetahuan dan cara memperolehnya, tentang

kebaharuan alam, keesaan Allah, tanzîh (pensucian Allah) dan tasybîh

(penyerupaan Allah), tentang kalam Allah (apakah ia qadîm atau ĥâdits), tentang

kenabian sekaligus kesucian para nabi dari dosa (ma‘shûm), tentang al-mî‘âd

(tempat kembali), serta tentang sifat Allah dan hubungannya dengan zat-Nya. Di

antara aliran-aliran kalam yang pernah ada, dua di antaranya merupakan yang

paling banyak mendapatkan sorotan hingga saat ini, yaitu Mu‘tazilah dan

Asy‘arîyah. Hubungan kedua aliran ini sendiri adalah hubungan antagonistik. Hal

ini terjadi terutama saat Mu‘tazilah dijadikan ideologi negara oleh Khalifah al-

Ma`mûn dan al-Mu‘tashim dari Dinasti ‘Abbâsîyah. Doktrin Mu‘tazilah yang

5
M. Maghfur W, Koreksi atas Kesalahan Pemikiran Kalam, Bangil: Al-Izzah, cet. 1,
2002, h. 35
6
Noer Iskandar al-Barsany, “Pemaknaan Ulang Ahlus Sunnah Waljamâ‘ah dari Madzhab
Aqwâlî ke Madzhab Manhajî”, dalam Imam Baehaqi (ed.), Kontroversi Aswaja: Aula Perdebatan
dan Reinterpretasi, Yogyakarta: LKiS, 1999, cet. 1, h. 144
36

diperkenalkan oleh dua penguasa ‘Abbâsîyah itu memaksa semua umat Islam

pada masa itu untuk meyakini al-Qur`ân sebagai ciptaan (makhlûq).7

a. Pandangan Kaum Mu‘tazilah

Ciri khas paling khusus dari Mu‘tazilah ialah bahwa mereka meyakini

sepenuhnya kemampuan akal. Prinsip ini mereka pergunakan untuk menghukumi

berbagai hal. Dengan prinsip ini mereka berjalan begitu jauh. Mereka merupakan

kelompok yang paling mirip dengan Descartes dari kalangan kaum Rasionalis

modern. Mereka tidak mengingkari teks al-Qur`ân dan ĥadîts, tetapi tanpa ragu-

ragu mereka menundukkan kedua teks di atas kepada hukum akal. Untuk itu,

mereka mentakwilkan ayat-ayat mutasyabbihât, serta menolak ĥadîts-ĥadîts yang

tidak diakui oleh akal. Aliran ini juga mensucikan kemerdekaan berpikir baik

ketika menghadapi pihak lawan-lawan maupun sesama mereka sendiri.8

Wâshil ibn ‘Athâ` adalah pendiri dan pemuka aliran Mu‘tazilah. Ajaran-

ajarannya yang pertama adalah al-manzilah bayn al-manzilatayn, posisi di antara

dua posisi bagi pembuat dosa besar. Kedua, paham qadarîyah yang dalam bahasa

Inggris dikenal dengan istilah free will and free act. Dan ajaran yang ketiga adalah

peniadaan sifat-sifat Tuhan.

Pada ajaran yang ketiga ini, Wâshil mengatakan bahwa Tuhan tidak

mempunyai sifat. Pada mulanya, doktrin ini tidak begitu berkembang dan hanya

diterangkan oleh Wâshil secara simpel saja, sebagai berikut: Secara umum telah

sepakat bahwa eksistensi dua Tuhan yang sama-sama kekal adalah mustahil; maka

7
Thoha Hamim, “Faham Ahlus Sunnah Waljamâ‘ah: Proses Pembentukan dan
Tantangannya”, dalam Imam Baehaqi (ed.), Kontroversi Aswaja, h. 151
8
Ibrahim Madkour, Aliran dan Teori Filsafat Islam, terj. Yudian Wahyuni Asmin,
Jakarta: Bumi Aksara, cet. 1, 1995, h. 48
37

kalaulah bersitegang mempertahankan pendapat bahwa ada kesatuan sifat Allah

yang kekal, itu pun berarti ada dua Allah (yang kekal). Para pengikutnya yang

disebut (al-Wâshilîyah) lebih kuat lagi memegang doktrin ini setelah mereka

mengkaji buku-buku filsafat karya para filosof. Sifat-sifat Allah mereka

simpulkan hanya dengan “al-‘Ilm” dan “al-Qudrah” saja. Kedua sifat ini

merupakan aspek-aspek dari esensi dzat Allah yang kekal (eternal). Abû al-

Ĥusayn al-Bishrî, di lain pihak, cenderung menyimpulkan sifat-sifat Allah itu

dengan “al-‘Ilm” saja.9

Namun, ini semua tidak berarti bahwa Wâshil dan pengikut-pengikutnya

menolak ayat-ayat yang menggambarkan sifat-sifat Tuhan seperti al-Raĥmân, al-

Raĥîm, al-Qâdir, al-‘Âlim, dan sebagainya. Mereka menerima kebenaran ayat-

ayat tersebut bersama dengan kebenaran seluruh ayat lainnya. Hanya saja

penafsiran mereka tentang ayat-ayat itu berlainan dengan penafsiran aliran teologi

lain dalam Islam. Bagi Mu‘tazilah –khususnya para pengikut Abû Hudzayl al-

‘Allâf (135 H-235 H)10– al-Raĥmân, al-Raĥîm, al-Qâdir, al-‘Âlim, dan

sebagainya bukanlah sifat Tuhan, tetapi aspek dari zat atau esensi Tuhan itu

sendiri. Lafazh-lafazh tersebut mereka anggap hanya sebagai keadaan atau nama,

dan sekali lagi bukan sifat. Bagi mereka, Tuhan mengetahui bukan dari sifat

pengetahuan, tetapi melalui zat-Nya. Dengan penafsiran serupa ini, kaum

9
Muĥammad ibn ‘Abd al-Karîm al-Syahrastanî, Sekte-sekte Islam, terj. Karsidi
Diningrat, Bandung: Pustaka, cet. 1, 1996, h. 60-61
10
Ia tinggal di Bashrah dan menjadi pemimpin kedua dari cabang Bashrah setelah
Wâshil. Pengetahuannya tentang filsafat melapangkan jalan baginya untuk menyusun dasar-dasar
Mu‘tazilah secara teratur. Dan pengetahuannya tentang logika membuat ia menjadi pendebat
mahir dalam melawan golongan Majusi, Ateis, dan lain sebagainya.
Lihat Harun Nasution, Teologi Islam: Aliran-Aliran Sejarah Analisa Perbandingan,
Jakarta: UI Press, ed. 2, cet. 1, 2002, h. 47
38

Mu‘tazilah memberi gambaran Esa kepada diri Tuhan, diri yang tidak disusun dari

lapisan zat dan lapisan-lapisan sifat, tetapi dari suatu zat yang mempunyai

berbagai aspek.11

Tuhan, menurut Abû Hudzayl, betul mengetahui tetapi bukan dengan sifat,

malahan mengetahui dengan pengetahuan-Nya, dan pengetahuan-Nya tersebut

adalah dzat-Nya. Teks yang dipakai Abû Hudzayl menurut al-Syahrastânî adalah:

‫ﻪ‬ ‫ﻪ ﺫﹶﺍﺘﹸ‬ ‫ﻤ‬ ‫ﻋ ﹾﻠ‬


ِ ‫ﻭ‬ ‫ﻡ ِﺒ ِﻌ ﹾﻠ ٍﻡ‬ ‫ﺎِﻟ‬‫ﺎﻟﹶﻰ ﻋ‬‫ﻱ ﹶﺘﻌ‬
 ‫ﺎ ِﺭ‬‫ﻥ ﺍ ﹾﻟﺒ‬
 ‫ِﺇ‬
“Sesungguhnya al-Bârî Ta‘âlâ (Allah) mengetahui dengan ilmu.
Dan ilmu yang dimiliki-Nya tersebut tidak lain adalah dzat-Nya.”12

Tuhan Mahakuasa dengan kekuasaan, dan kekuasaan merupakan dzat-

Nya. Tuhan Mahabijaksana dengan kebijaksanaan, dan kebijaksanaan-Nya adalah

dzat-Nya. Demikianlah seterusnya dengan sifat-sifat lainnya.

Lebih jelasnya, Hudzayl berkata, “Kalau aku nyatakan Allah itu bersifat

tahu, maka artinya pun aku tetapkan bahwa pada-Nya terdapat pengetahuan,

sementara pengetahuan itu sendiri adalah Dia. Sehingga dengan begitu aku tegas-

tegas menolak anggapan bahwa Allah itu bodoh (jahl) terhadap sesuatu yang

sudah ataupun yang akan terjadi. Dan kalau aku tanyakan Allah itu bersifat kuasa,

maka artinya pun aku tegas-tegas menolak anggapan bahwa Allah itu lemah (‘ajz)

dan aku tetapkan bahwa pada-Nya terdapat kekuasaan, sementara kekuasaan

sendiri adalah Dia, tetapi kekuasaan-Nya itu terbatas pada apa yang dikuasai-Nya

semata. Begitu pun kalau aku tanyakan, pada-Nya itu terdapat keperihidupan

11
Harun Nasution, “Kaum Mu‘tazilah dan Pandangan Rasionalnya”, dalam Saiful
Muzani (ed.), Islam Rasional: Gagasan dan Pemikiran Prof. DR. Harun Nasution, Bandung:
Mizan, cet. 5, 1998, h. 131-2
12
Harun Nasution, Teologi Islam, h. 47-48
39

(ĥayâh), maka artinya pun aku tetapkan bahwa keperihidupan itu sendiri adalah

Dia, karena aku tegas-tegas menolak anggapan bahwa Allah itu mati.”13

Di antara pemimpin Mu‘tazilah lainnya yang kemasyhurannya seperti

Wâshil dan Abû Hudzayl adalah Abû ‘Alî Muĥammad ibn ‘Abd al-Wahhâb al-

Jubâ‘î (w. 295 H) dan anaknya Abû Hâsyim ‘Abd al-Salâm (w. 321 H). Mengenai

peniadaan sifat Allah, al-Jubâ‘î berpendapat bahwa Tuhan mengetahui melalui

esensi-Nya, demikian pula berkuasa dan hidup melalui esensi-Nya; dalam teks

Arabnya disebut:

‫ﻲ ِﻟﺫﹶﺍ ِﺘ ِﻪ‬
‫ﺤﱞ‬
 ‫ﺭ‬ ‫ﻡ ِﻟﺫﹶﺍ ِﺘ ِﻪ ﻗﹶﺎ ِﺩ‬ ‫ﺎِﻟ‬‫ﻋ‬
“Allah mengetahui karena dzat-Nya, serta berkuasa dan hidup juga
melalui dzat-Nya.”

Dengan demikian, untuk mengetahui, Tuhan tidak perlu pada sifat

mengetahui dan pula tidak pada keadaan mengetahui. Adapun bagi anaknya, Abû

Hâsyim, Tuhan mengetahui melalui keadaan mengetahui. Mengetahui bagi Tuhan

bukanlah sifat tetapi ĥâl (state, keadaan).14

Kalau dikatakan Tuhan memiliki sifat, maka dalam diri Tuhan terdapat

unsur yang banyak, yaitu unsur zat yang disifati dan unsur-unsur sifat yang

melekat kepada zat. Kalau dikatakan Tuhan memiliki 20 sifat, Tuhan akan terdiri

dari 21 unsur, kalau 40 sifat, unsur-Nya akan berjumlah 41, dan kalau dikatakan

Ia mempunyai 99 sifat, maka Tuhan akan terdiri dari 100 unsur. Pemberian sifat

kepada Tuhan membawa kepada banyaknya jumlah yang qadîm (terdahulu),

sedang dalam paham teologi, qadîm itu esa.

13
Abû al-Ĥasan al-Asy‘arî, Prinsip-Prinsip Dasar Aliran Theologi Islam, Bandung:
Pustaka Setia, cet. 1, 1998, h. 230
14
Harun Nasution, Teologi Islam, h. 51-52
40

Secara sederhana, iman adalah: Tiada Tuhan selain Allah; sedangkan iman

dalam teologi mengambil bentuk: Tiada yang qadîm selain Allah. Oleh karena itu,

paham banyak yang qadîm membawa manusia kepada syirik, dan syirik dalam

Islam adalah dosa terbesar yang tak diampuni Tuhan.15 Dengan kata lain, mereka

menegaskan bahwa Allah dengan zat dan sifat-Nya adalah esa, dan tidak ada

pluralitas pada diri-Nya dari sisi manapun.

Secara garis besar, golongan Mu‘tazilah menyatakan bahwa Tuhan tidak

mempunyai sifat. Sebab jika Tuhan mempunyai sifat, mestilah sifat itu juga kekal

seperti Tuhan.16 Kalau dikatakan Tuhan mempunyai sifat, maka dalam diri Tuhan

terdapat unsur yang banyak, yaitu unsur zat yang disifati dan unsur-unsur sifat

yang melekat pada zat. Di sana ada banyak unsur yang sama-sama kekal.

Paham peniadaan sifat Tuhan ini kelihatannya berasal dari Jahm, karena

Jahm, menurut al-Syahrastani, berpendapat bahwa sifat-sifat yang ada pada

manusia tak dapat diberikan kepada Tuhan, karena itu akan membawa kepada

antropomorfisme (penyamaan Tuhan dengan manusia), atau dalam bahasa Arab

disebut Mujassimah dan Ĥawwâsîyah, yaitu mereka yang percaya pada arti

harfiah dan nash-nash tentang sifat Tuhan.17

Dari sinilah kemudian Mu‘tazilah menamakan dirinya ahl al-Tawĥîd, dan

lawan mereka menyebutnya Mu‘aththilah. Mereka mentakwilkan ayat-ayat al-

15
Harun Nasution, “Kaum Mu‘tazilah dan Pandangan Rasionalnya”, dalam Saiful
Muzani (ed.), Islam Rasional, h. 130
16
Imam Syâfi‘î, sebagaimana yang dituturkan oleh al-Râzî, mempunyai pendapat bahwa
sumpah dengan selain Allah tidak mewajibkan kafarat dan bersumpah dengan nama serta sifat
Allah mewajibkan kafarat. Hal ini menunjukkan bahwa beliau (Imam Syâfi‘î) mempunyai
keyakinan bahwa sifat-sifat Allah bukanlah sesuatu yang berbeda dengan dzat-Nya. Lihat
Muhammad Abû Zahrah, Imam Syâfi‘î: Biografi dan Pemikirannya dalam Masalah Aqidah,
Politik, dan Fiqh, Jakarta: Lentera, cet. 1, 2005, h. 226
17
Harun Nasution, Teologi Islam, h. 46
41

Qur`ân yang arti lahirnya menunjukkan bahwa Tuhan itu berjisim, seperti surat al-

Fatĥ (48) ayat 10: (Tangan Allah di atas tangan mereka); Surat Thâhâ (20) ayat 5:

“al-Raĥmân ‘alâ al-‘arsy istawâ” (Tuhan yang Mahapemurah bersemayam di

atas ‘Arsy). Sehingga lafazh tersebut bermaksud majazî (kiasan), bukan bermakna

hakiki, sebab yang hakiki bertentangan dengan ke-Maha-Esa-an Tuhan. Faham

seperti ini semata-mata bertujuan untuk men-tanzih-kan (mensucikan) Allah.

Namun sayang, zaman keemasan Mu‘tazilah selama lebih dari tiga dekade

ini berakhir akibat perbuatan mereka sendiri. Mereka terlalu mengagung-

agungkan kebebasan berpikir, akan tetapi memaksa/membelenggu kebebasan

berpikir orang lain untuk mengikuti pahamnya, dengan melakukan al-miĥnah

(inquisition). Masyarakat pada masa itu dipaksa untuk mengikuti pendapat aliran

ini bahwa al-Qur`ân adalah makhluk.18

b. Pandangan Kaum Asy‘arîyah

Sebagai reaksi dari timbulnya berbagai firqah (Qadarîyah, Khawârij,

Mu‘tazilah, dsb), maka lahirlah aliran baru yang dipelopori oleh seorang ulama

besar yaitu Abû al-Ĥasan al-Asy‘arî.19 Beliau dilahirkan di Bashrah tahun 260 H

dan di sana pula beliau meninggal dunia pada tahun 324 H. Pada mulanya beliau

18
Boleh dikatakan bahwa hilangnya Mu‘tazilah adalah hilangnya pola pikir rasional
dalam dunia Islam yang sangat kentara mulai abad kelima. Ditambah dengan situasi politik yang
tak menguntungkan, yakni penyerangan Bangsa Mongolia yang membabat dan memporak-
porandakan Baghdad. Dan sayangnya umat Islam melarikan diri dari kenyataan. Melihat
kekalahan-kekalahan, mereka lari ke “sudut-sudut kehidupan”. Mereka mengasingkan diri (‘uzlah)
bukan hanya secara fisik, tetapi bahkan secara pemikiran. Maka dimulailah masa kemunduran
Islam. Lihat Mastuki HS (ed.), Kiai Menggugat: Mengadili Pemikiran Kang Said, Jakarta: Pustaka
Ciganjur, cet. 1, 1999, h. 189
19
Beliau dan Mâturîdî adalah ahli teologi yang mengambil jalan tengah antara pemikiran
Mu‘tazilah yang lebih liberal dengan faham ahl al-ĥadîts yang terlalu tekstual. Para pengikut
kedua tokoh ini biasa disebut Sunni, Asy‘arîyah, atau ‘Asyâ`irah. Lihat Mastuki HS (ed.), Kiai
Menggugat, h. 13
42

berpegang pada faham Mu‘tazilah sebagaimana diajarkan oleh gurunya al-Jubba‘î.

Setelah 40 tahun menjadi pengikut Mu‘tazilah, akhirnya ia merasa kecewa. Paham

yang diikutinya terlampau mengagungkan akal dan sering mengabaikan teks-teks

ĥadîts. Di lain pihak, ia juga tidak menyukai kaum tekstualis yang hanya percaya

pada bunyi teks dan mengindahkan spiritnya. Kitab-kitab yang pernah

dihasilkannya antara lain al-Ibânah fî Ushûl al-Diyânah, Maqâlât al-Islâmîyîn,

dan al-Mujâz.

Di antara para ulama besar yang menyebarkan aliran Asy‘arîyah ini ialah

Imam Abû Bakr al-Qaffâl (w. 365 H), Imam al-Bâqillânî, dengan kitab al-

Tamhîd-nya yang terkenal (w. 403 H), Imam Abû Isĥâq al-Isfahânî (w. 411 H),

Imam Ĥâfizh al-Bayhaqî (w. 458 H), Imam al-Juwaynî atau dikenal juga dengan

sebutan Imam al-Ĥarâmayn, guru Imam al-Ghazâlî (w. 460 H), Imam al-Qusyayrî

(w. 465 H), Imam al-Ghazâlî (w. 505 H), Imam Fakhr al-Râzî (w. 606 H), dan

Imam ‘Izz al-Dîn ibn ‘Abd al-Salâm (w. 606 H). Dalam masa-masa kemudian,

para ulama yang mendukung faham al-Asy‘arî ini ialah antara lain seperti Syaikh

al-Islâm ‘Abd Allâh al-Syarqâwî (w. 1227 H), Syaikh Ibrâhîm al-Bâjûrî (w. 1272

H), Syaikh Nawawî al-Bantanî (w. 1315 H), Syaikh Zayn al-‘Âbidîn ibn

Muĥammad al-Fathanî dengan ‘Aqîdat al-Nâjîn-nya, Syaikh Ĥusayn al-Tarabalâsî

dengan al-Ĥushûn al-Ĥamîdîyah-nya yang terkenal itu.20

Dalam doktrin Asy‘arîyah, Allah adalah zat mutlak yang mempunyai sifat.

Sifat inilah yang ada relasinya dengan alam semesta ini. Allah punya sifat-sifat

seperti qudrah, irâdah, ‘ilm, sam‘, dan lain sebagainya. Dengan adanya qudrah

20

http://www.bicaramuslim.com/bicara6/viewtopic.php?p=145248&sid=bf822a5c9b123e6d26ab120be5b54dfc
43

maka ada maqdûr; dengan adanya irâdah maka ada murâd; ada ‘ilm ada ma‘lûm;

dan ada sam‘ ada masmû‘. Semua ini adalah relasi antara sifat Allah dengan

makhluk. Hanya saja dalam Islam, sifat-sifat itu tidak bisa menjelma, sifat tidak

bisa pisah dengan Tuhan. Maka dalam ilmu kalam dikatakan, misalnya “Al-‘ilm

shifah qadîmah azalîyah laysat hiya dzâtan wa lâ ghayrahâ (Ilmu itu sifat azali

yang berbeda dengan zat Tuhan, dan bukan pula selain zat-Nya).21

Dalam memperkuat pendapatnya itu, ia mengemukakan ayat-ayat al-

Qur`ân, di antaranya:

‫ﻪ ِﺒ ِﻌ ﹾﻠ ِﻤ ِﻪ‬ ‫ﹶﻟ‬‫َﺃ ﹾﻨﺯ‬


“Allah menurunkannya dengan ilmu-Nya” (Qs. al-Nisâ` [4] : 166)

‫ﻻ ِﺒ ِﻌ ﹾﻠ ِﻤ ِﻪ‬
‫ﻊ ِﺇ ﱠ‬ ‫ﻀ‬
 ‫ﻻ ﹶﺘ‬
‫ ﹶ‬‫ﻥ ُﺃ ﹾﻨﺜﹶﻰ ﻭ‬
 ‫ل ِﻤ‬
ُ ‫ﺤ ِﻤ‬
 ‫ﺎ ﹶﺘ‬‫ﻭﻤ‬
“Dan tidak seorang perempuan pun mengandung dan tidak (pula)
melahirkan melainkan dengan sepengetahuan-Nya.” (Qs. al-Fâthir
[35] : 11)

Menurut al-Asy‘arî, kedua ayat di atas menunjukkan bahwa Allah

mengetahui dengan ilmu. Oleh karena itu, mustahil ilmu Allah itu adalah dzat-

Nya. Jika Allah mengetahui dengan dzat-Nya, maka dzat-Nya itu merupakan

pengetahuan. Mustahil al-‘Ilm (pengetahuan) merupakan al-‘Âlim (Yang

Mengetahui), atau sebaliknya al-‘Âlim (Yang Mengetahui) merupakan al-‘Ilm

(pengetahuan), atau dzat Allah diartikan sebagai sifat-sifat. Oleh karena mustahil

Allah merupakan pengetahuan, maka mustahil pula Allah mengetahui dengan

dzat-Nya sendiri. Dengan demikian, menurut al-Asy‘arî Allah mengetahui dengan

ilmu. Ilmu Allah tersebut bukan merupakan dzat-Nya. Demikian pula dengan

21
Mastuki HS (ed.), Kiai Menggugat, h. 180
44

sifat-sifat lainnya. Bagi al-Asy‘arî, seluruh sifat itu Tuhan qâ`imah bi dzâtih

(berdiri sendiri).22

Di dalam al-Qur`ân terdapat ayat-ayat mutasyâbihât seperti:

‫ﺍ ِﻡ‬‫ﻹ ﹾﻜﺭ‬
ِ ‫ﻭ ﹾﺍ‬ ِ‫ﻼل‬
‫ ﹶ‬‫ﻙ ﺫﹸﻭﺍ ﺍ ﹾﻟﺠ‬
 ‫ﺭ ﱢﺒ‬ ‫ﻪ‬ ‫ﺠ‬
 ‫ﻭ‬ ‫ﺒﻘﹶﻰ‬ ‫ﻴ‬ ‫ﻭ‬
“Dan tetap kekal wajh Tuhanmu yang mempunyai kebesaran dan
kemuliaan.” (Qs. al-Raĥmân [55] : 27)

‫ﺤ ِﻴﻨﹶﺎ‬
 ‫ﻭ‬ ‫ﻭ‬ ‫ﻴ ِﻨﻨﹶﺎ‬ ‫ﻋ‬
 ‫ﻙ ِﺒَﺄ‬
 ‫ﺼ ﹶﻨﻊِ ﺍ ﹾﻟ ﹸﻔ ﹾﻠ‬
 ‫ﺍ‬‫ﻭ‬
“Dan buatlah bahtera itu dengan ‘ayn dan petunjuk kami.” (Qs.
Hûd [11] : 37)

‫ﻡ‬ ‫ﻴ ِﻬ‬ ‫ﻴ ِﺩ‬ ‫ﻕ َﺃ‬


‫ﻭ ﹶ‬ ‫ﷲ ﹶﻓ‬
ِ ‫ﺩ ﺍ‬ ‫ﻴ‬
“Yad Allah di atas tangan mereka.” (Qs. al-Fatĥ [48] : 10)

Dalam persoalan ayat-ayat di atas, al-Asy‘ari dapat dianggap mengambil

jalan tengah dengan mengemukakan bahwa Tuhan mempunyai wajah, mata, dan

tangan23 yang tidak akan hancur seperti yang telah disebut dalam Al-Qur`ân,

tetapi dengan tidak diketahui bagaimana bentuknya (bi lâ kayf).24 Sifat Tuhan

bukan esensi Tuhan itu sendiri, sifat Tuhan dan zat Tuhan adalah berbeda.”

Proposisi “sifat itu bukan zat” (laysat hiya dzâtan) digunakan untuk

menjawab argumentasi Mu‘tazilah yang mengatakan sifat itu adalah zat. Dan

proposisi “sifat itu bukan selain zat” (wa lâ ghayrahâ) digunakan untuk

menyanggah orang-orang Nasrani yang meyakini bahwa sifat Tuhan itu dapat

22
Ilhamuddin, Pemikiran Kalam al-Bâqillânî: Studi tentang Persamaan dan
Perbedaannya dengan al-Asy‘arî, Yogyakarta: Tiara Wacana Yogya, cet. 1, 1997, h. 43
23
Ilhamuddin, Pemikiran Kalam al-Bâqillânî, h. 44
24
Maksud dari tidak bisa ditentukan bagaimana (bi lâ kayf) adalah dengan tidak
mempunyai bentuk dan batasan (lâ yukayyaf wa lâ yuĥadd). Lihat Harun Nasution, Teologi Islam,
h. 71
45

dipisahkan dari zat-Nya. Sifat “kalam” (berfirman), misalnya, dapat dipisahkan

karena “kalam” tersebut telah menjelma dalam bentuk Yesus.

Kalau mengikuti lebih lanjut, paham Asy‘arîyah ini sebenarnya sudah jauh

berkembang. Al-Râzî, misalnya, itu sudah jauh sekali dari Asy‘arî. Sebab dia

mengatakan bahwa sifat Tuhan itu hanya al-‘Ilm (ilmu). Pendapat ini justru lebih

mengarah ke faham Mu‘tazilah.25

Bahkan al-Juwaynî, pengikut golongan Asy‘arîyah, juga condong kepada

Mu‘tazilah. Menurutnya, Allah SWT suci dari pengkhususan dengan arah, dengan

sifat-sifat baharu serta bebas pula dari adanya batasan dan ukuran. Baginya, setiap

yang menempati arah mestilah terbatas; setiap yang terbatas mestilah terdiri dari

jawhar yang dapat berkumpul dan bercerai. Sedangkan Allah adalah Mahasuci

dari keadaan bertempat (al-taĥayyuz) dan lepas dari arah tertentu, dan juga tidak

terdiri dari tubuh (jism) tertentu. Oleh karenanya, ayat 5 surat (Thâhâ) di atas

harus ditakwilkan al-qahr (keperkasaan), al-ghalabah (kekuasaan), atau al-

‘uluww (keluhuran).26

Al-Bâqillânî, sebagaimana disebut oleh al-Syahrastânî, setuju jika ĥâl

digunakan untuk menyebut dan menetapkan sifat Allah seperti pandangan Abû

Hâsyim dari kalangan Mu‘tazilah. Tampaknya ia setuju karena umumnya kaum

25
Mastuki HS (ed.), Kiai Menggugat, h. 13
26
Sjechul Hadi Permono, “Aswaja: Aqidah dan Syari‘ah”, dalam Imam Baehaqi (ed.),
Kontroversi Aswaja, h. 49.
Dalam kasus hukum kausalitas, al-Juwaynî juga cenderung kepada pendapat Mu‘tazilah
bahwa manusia tidak dipaksa dalam berbuat, dalam arti manusia juga mempunyai usaha.
Argumentasinya adalah bahwa setiap orang dapat membedakan antara gerak tangannya karena
terpaksa atau sengaja. Lihat Sjechul Hadi Permono, “Aswaja”, dalam Imam Baehaqi (ed.),
Kontroversi Aswaja, h. 55 dan M. Tolhah Hasan, “Mempertahankan dan Mengembangkan Doktrin
Aswaja dalam Konteks Kehidupan Masa Kini”, dalam Imam Baehaqi (ed.), Kontroversi Aswaja,
h. 134
46

Mu‘tazilah menggunakan pendapat Abû Hâsyim tersebut dalam rangka untuk

menetapkan keesaan dan ke-qadîm-an Allah.27

Selanjutnya al-Bâqillânî mengatakan bahwa sifat terdapat pada dzat. Gerak

dan warna, misalnya, keduanya terdapat pada dzat yang bergerak dan berwarna.

Sifat adalah sesuatu yang tampak pada perbuatan, seperti corak atau bentuk. Ada

yang hitam, putih, panjang, atau pendek. Sifat juga bisa merupakan pekerjaan,

seperti kâtib (penulis), bisa juga berdasarkan agama seperti mukmin atau kafir.

Selain itu, bisa juga berdasarkan kebangsaan, seperti ‘Arabî (yang berkebangsaan

Arab), ‘ajamî (yang berkebangsaan non-Arab), atau Hâsyimî (yang berasal dari

keturunan Hâsyim). Tidak ada perbedaan pendapat di antara ahli bahasa bahwa

sifat adalah sesuatu yang menempel pada nama-nama.28

Tetapi, kecenderungan tokoh-tokoh aliran Asy‘arîyah terhadap pemikiran

Mu‘tazilah ini dianggap oleh Said Aqiel Siradj sebagai usaha adaptasi sunni yang

menurutnya sangat lentur.29

Sedangkan Abû Ĥâmid al-Ghazâlî (1058-1111 M), pengikut al-Asy‘arî

yang terpenting dan terbesar pengaruhnya pada umat Islam, berlainan pendapat

dengan gurunya, al-Juwaynî, dan dengan al-Bâqillânî. Paham teologi yang

diajukannya boleh dikatakan tidak berbeda dengan paham-paham al-Asy‘arî. Al-

Ghazâlî, seperti al-Asy‘arî, tetap mengakui bahwa Allah mempunyai sifat-sifat

27
Ilhamuddin, Pemikiran Kalam al-Bâqillânî, h. 50
28
Ilhamuddin, Pemikiran Kalam al-Bâqillânî, h. 51
29
Said Aqiel Siradj, “Ahlussunnah wal Jamâ‘ah di Awal Abad XXI”, dalam Imam
Baehaqi (ed.), Kontroversi Aswaja, h. 140
47

qadîm yang tidak identik dengan dzat Allah itu sendiri, dan mempunyai wujud di

luar dzat-Nya.30

C. Sifat Tuhan dalam Tasawuf

Term tasawuf dikenal secara luas di kawasan Islam sejak penghujung abad

dua Hijriah, sebagai perkembangan lanjut dari kesalehan asketis yang

mengelompok di serambi Masjid Nabawî, Madînah. Dalam perjalanan kehidupan

kelompok ini lebih mengkhususkan diri untuk beribadah dan pengembangan

kehidupan rohaniah dengan mengabaikan kenikmatan duniawi.

Secara umum, tujuan terpenting dari sufi adalah agar berada sedekat

mungkin dengan Allah. Akan tetapi apabila diperhatikan karakteristik tasawuf

secara umum, terlihat adanya tiga sasaran “antara” dari tasawuf, yaitu; pertama,

tasawuf yang bertujuan untuk pembinaan aspek moral. Aspek ini meliputi usaha

perwujudan kestabilan jiwa, penguasaan dan pengendalian hawa nafsu sehingga

manusia mampu konsisten dan berkomitmen hanya kepada keluhuran moral

tasawuf yang bertujuan moralitas ini pada umumnya bersifat praktis.31

Di dalam sejarah perkembangan agama Islam, memang kaum sufi lah –

terutama– yang pelaksanaan ibadahnya membawa kepada pembinaan akhlak

mulai dalam diri mereka. Hal itu, dalam istilah sufi disebut al-takhalluq bi akhlâq

30
Harun Nasution, Teologi Islam, h. 73
31
Kedua, tasawuf yang bertujuan untuk ma‘rifat Allâh (mengenal Allah) melalui
penyingkapan langsung atau metode kasyf al-ĥijâb. Tasawuf jenis ini sudah bersifat teoritis dengan
seperangkat ketentuan khusus yang diformulasikan secara sistematis-analitis. Dan ketiga adalah
tasawuf yang bertujuan untuk membahas bagaimana sistem pengenalan dan pendekatan diri
kepada Allah secara mistis-filosofis, pengkajian garis hubungan antara Tuhan dengan makhluk,
terutama hubungan manusia dengan Tuhan dan apa arti dekat dengan Tuhan. Lihat H.A. Rivay
Siregar, Tasawuf: Dari Sufisme Klasik ke Neo-Sufisme, Jakarta: RajaGrafindo Persada, cet. 2,
2000, h. 57
48

Allâh, mempunyai akhlak Tuhan adalah akhlak baik; atau al-ittishâf bi shifât

Allâh, mempunyai sifat-sifat Allah (baca: yang baik).32

Melalui sifat-sifat kesempurnaan-Nya yang tercantum dalam al-Qur`ân,

nampaknya Allah mengisyaratkan agar manusia mencari rahasia hubungan antara

Allah sebagai Khaliq dan manusia selaku makhluk. Atas dasar inilah M. Iqbal

mengatakan bahwa tujuan umum dari al-Qur`ân adalah hendak membangunkan

kesadaran akan adanya keinsafan batin yang teramat tinggi dalam diri manusia

dalam hubungannya dengan Tuhan dan alam secara keseluruhan.33

Sifat Tuhan, di samping banyak yang baik, juga ada yang mengesankan

jahat, seperti al-Muntaqim (Mahapendendam). Jadi, kesempurnaan Tuhan dalam

Islam tidak terpisah-pisah, tetapi merupakan satu kesatuan yang utuh. Tuhan

sering digambarkan dengan sifat yang berlawanan, seperti al-Zhâhir (Yang

Tampak) dan al-Bâthin (Yang Tidak Tampak/Tersembunyi). Bagi para sufi,

terutama Ibn ‘Arabî, sifat Tuhan yang terlihat bertentangan itu adalah gambaran

dari kesempurnaan.34

Sejak awal, para sufi telah menggunakan bahasa al-Qur`ân dan hidup

dalam bahasa al-Qur`ân, apabila membicarakan kodrat Tuhan sebagai Yang

Mahamengetahui, Mahamendengar, Mahamelihat, Mahahidup, Mahapengampun,

Mahapengasih, Mahapenyayang, dan lain sebagainya. Mereka juga merujuk

32
Harun Nasution, “Masalah Akal dan Akhlak”, dalam Saiful Muzani (ed.), Islam
Rasional, h. 59
33
Rivay Siregar, Tasawuf, h. 60-61
34
Amsal Bakhtiar, Filsafat Agama, h. 161
49

kepada al-Qur`ân apabila mengatakan bahwa Keindahan, Kemuliaan, dan

Kesempurnaan adalah hak Tuhan semata.35

Dzû al-Nûn al-Mishrî,36 menjelaskan bahwa al-Jalâl (Keagungan) dan al-

Jamâl (Keindahan) merupakan dua sifat Tuhan yang dapat saling bertukar.

Pertukaran dua sifat ini nanti akan membentuk sifat lain yang lebih tinggi, yaitu

al-Kamâl (Kesempurnaan).37 Ibn ‘Arabî pun meyakini bahwa Yang Mahaindah

disebut pula Yang Mahasempurna. Sebagaimana manusia mencintai disebabkan

keindahan-Nya, begitu pula Tuhan mencintai kita dan seluruh makhluk-Nya sebab

kita adalah manifestasi dari keindahan yang dicintai-Nya. Keindahan Tuhan

adalah sumber dari semua keindahan, baik keindahan ruhani maupun intelektual.

Walaupun demikian, keindahan Tuhan bebas dari segala rupa dan bentuk. Oleh

karena itu, yang dimaksud Ibn ‘Arabî dengan “wujud” bukanlah wujud yang

mengambil rupa dan bentuk nyata, melainkan penampakan Tuhan melalui sifat-

sifat-Nya yang ke-“wujud”-annya hanya dapat diselami dengan pengalaman batin,

yaitu cinta.38

Dzû al-Nûn juga mengemukakan bahwa pengetahuan tentang Allah itu ada

tiga kualitas, yaitu:

1. Pengetahuan orang yang beriman tentang Allah pada umumnya, yaitu

pengetahuan yang diperoleh melalui pengakuan atau syahadat.

35
Abdul Hadi W.M, Tasawuf yang Tertindas: Kajian Hermeneutik Terhadap Karya-
Karya Hamzah Fansuri, Jakarta: Paramadina, cet. 1, 2001, h. 16
36
Nama lengkapnya adalah Abû al-Faidh Tsawban ibn Ibrâhîm Dzû al-Nûn al-Mishrî al-
Akhminî al-Qibthî. Ia dilahirkan di Akhmin, Mesir. Sedikit sekali yang dapat diketahui tentang
sejarahnya. Ia dikenal sebagai sufi terkemuka pada abad ketiga hijriah. Jasanya yang terbesar
adalah meletakkan dasar tentang jenjang perjalanan sufi menuju Allah, yang disebut al-maqâmât.
Lihat Rivay Siregar, Tasawuf, h. 81
37
Abdul Hadi W.M, Tasawuf yang Tertindas, h. 43
38
Abdul Hadi W.M, Tasawuf yang Tertindas, h. 58
50

2. Pengetahuan tentang keesaan Allah melalui bukti-bukti dan

pendemonstrasian ilmiah. Ini adalah pengetahuan milik orang-orang

yang bijak, pintar dan terpelajar, para mutakallim, dan filosof.

3. Pengetahuan tentang sifat-sifat Yang Maha Esa. Dan ini merupakan

milik orang-orang yang saleh (para wali Allah) yang dapat mengenal

“wajah” Allah dengan mata hatinya, sehingga Allah menampakkan diri

kepada mereka dengan cara yang ia tidak berikan kepada siapapun di

dunia kecuali kepada para wali.39

Di dalam kejadian yang peringkatnya rendah sekalipun, para sufi

menyaksikan adanya tanda-tanda Ilahi atau “Wajah Allah”. Dalam pemahaman

sufi, “Wajah Allah” ialah sifat-sifat-Nya yang mahaindah, dan tindakan-tindakan-

Nya yang kreatif. Mengenal Tuhan dengan pemahaman seperti ini disebut al-

ma‘rifah, dan Ibn ‘Arabî mengaitkannya dengan zikir.40

R.A. Nicholson menjelaskan bahwa menurut kaum sufi ada tiga komponen

dalam diri manusia yang dapat memperoleh ma‘rifat, yaitu; qalb atau hati yang

digunakan untuk mengetahui sifat-sifat Allah; ruh yang berfungsi sebagai alat

untuk mencintai Tuhan; dan sirr fungsinya sebagai alat untuk melihat Tuhan.

Qalb merupakan wadah ruh, sedangkan sirr bertempat di dalam ruh. Qalb

mempunyai dua fungsi yaitu sebagai alat berpikir dan alat perasa. Dengan

demikian, qalb tidak sama dengan akal, sebab akal tidak mampu mengetahui sifat-

sifat dan nama-nama Allah.41

39
Rivay Siregar, Tasawuf, h. 82
40
Abdul Hadi W.M, Tasawuf yang Tertindas, h. 31
41
Rivay Siregar, Tasawuf, h. 130
51

Selanjutnya, kaum sufi melihat bahwa penajaman daya pikir atau akal saja

belum menjadi jaminan bagi budi pekerti luhur. Manusia yang akalnya cerdas bisa

saja mempergunakan akal dan ilmu yang dihasilkannya untuk kejahatan. Oleh

karena itu, mereka memusatkan perhatiannya pada penajaman daya rasa yang

terpusat pada kalbu dengan meyakini bahwa Allah adalah Zat Yang Esa dalam

segala hal.

Di samping Yang Maha Esa dalam segala-galanya, Tuhan juga merupakan

wujud yang sejati. Yang ada dengan sebenar-benarnya hanyalah “ada”-nya Tuhan.

Kalau pun dikatakan bahwa selain diri-Nya mempunyai wujud, maka wujud itu

hanyalah wujud bayangan. Tidak ubahnya wujud bayangan dalam cermin dari

seseorang yang berdiri di depannya. Yang benar-benar wujud dengan nyata

hanyalah wujudnya yang berada di luar cermin. Wujud bayangan dalam cermin

bergantung pada dan bersatu dengan wujud diri orang itu. Wujud hanyalah satu,

yang selain-Nya hanyalah bayangan. Filsafat ini, yang disebut wiĥdat al-wujûd,

suatu paham yang dikembangkan oleh seorang sufi bernama Ibn ‘Arabî. Kaum

sufi mendekatkan diri kepada Allah sampai ke suatu tingkat yang disebut fanâ`

(hancurnya diri). Mereka merasakan dirinya dan alam sekitar tidak ada lagi. Yang

ada hanyalah Allah. Inilah, menurut kaum sufi, tauhid termurni.42

Ibn ‘Arabî mengatakan bahwa dari segi keberadaannya, alam ini qadîm

karena secara konsepsional sudah ada dalam Ilmu Tuhan sejak azali. Tetapi

diukur dari “beradanya” dalam bentuk materi, maka alam ini adalah ĥâdits dan ia

adalah bayangan (shûrah) dari Wujud Mutlak. Alam dikatakan qadîm karena ia

42
Harun Nasution, “Islam dan Pancasila”, dalam Saiful Muzani (ed.), Islam Rasional, h.
219
52

adalah bagian dari Tuhan, dan alam ini dikatakan ĥâdits karena ia memiliki

bentuk dan beraneka. Secara eksistensial, alam ini tidak didahului oleh waktu,

berbentuk, serta beraneka. Tuhan qadîm secara dzat (dzâtî) dan waktu (zamânî),

sedangkan alam hanya memiliki sifat qadîm zamânî tetapi tidak qadîm dzâtî.

Hanya saja, pada alam terdapat aspek ilâhîyah secara transenden melalui tajallî

(penampakan sifat-sifat Tuhan), bukan karena emanasi (penampakkan dzat

Tuhan).43

Selain wiĥdat al-wujûd dan al-fanâ`, ada juga teori lain yang dipelopori

oleh al-Ĥallâj yaitu al-ĥulûl. Perngertian al-ĥulûl secara singkat adalah bahwa

Tuhan mengambil tempat dalam tubuh manusia tertentu, yaitu manusia yang telah

dapat membersihkan dirinya dari sifat-sifat kemanusiaannya melalui ekstase.

Sebab, menurut al-Ĥallâj, manusia mempunyai sifat dasar yang ganda, yaitu sifat

ke-Tuhan-an atau lâhût dan sifat kemanusiaan atau nâsût. Demikian juga halnya

Tuhan memiliki sifat ganda, yaitu sifat-sifat Ilâhîyâh atau lâhût dan sifat

insânîyah atau nâsût. Apabila seseorang telah dapat menghilangkan

kemanusiaannya dan mengembangkan sifat-sifat ke-Tuhan-annya melalui ekstase,

maka Tuhan akan mengambil tempat dalam dirinya dan terjadilah kesatuan

manusia dengan Tuhan, dan inilah yang disebut al-ĥulûl.44

Sedangkan, Imam Abû al-Qâsim al-Junaydî, tokoh tasawuf pertama yang

mengaitkan tauhid dengan al-fanâ`, mengatakan,

43
Rivay Siregar, Tasawuf, h. 187-188
44
Rivay Siregar, Tasawuf, h. 156
53

،‫ﺩﻩ‬ ‫ﻴ‬ ‫ﺤ‬


ِ ‫ﻭ‬ ‫ﻌﺭِ ﹶﻓﺘِﻪِ ﹶﺘ‬ ‫ل ﻤ‬
ُ ‫ﻭَﺃﻭ‬ ،‫ﻌ ِﺭ ﹶﻓ ﹸﺘﻪ‬ ‫ﻤ‬ ‫ﺎ ِﺩ ِﻩ‬‫ﻋﺒ‬
ِ ‫ﻋﻠﹶﻰ‬
 ‫ﷲ‬
ُ ‫ ﺍ‬‫ﺽ‬‫ﺎ ﺍ ﹾﻓ ﹶﺘﺭ‬‫ل ﻤ‬
ُ ‫َﺃﻭ‬
‫ﻪ‬ ‫ﻋ ﹾﻨ‬
 ‫ﺼﻔﹶﺎ ِﺘ ِﻪ‬
ِ ِ‫ﻴ ِﺩ ِﻩ ﺒِ ﹶﻨ ﹾﻔﻲ‬ ‫ﺤ‬
ِ ‫ﻭ‬ ‫ل ﹶﺘ‬
ُ ‫ﻭَﺃﻭ‬
“Kewajiban pertama yang diberikan oleh Allah kepada sekalian
hamba-Nya adalah al-ma‘rifah (mengenali diri-Nya). Dan al-
ma‘rifah yang pertama adalah al-tawĥîd (mengesakan-Nya).
Sedangkan yang pertama kali dilakukan dalam bertauhid adalah
menghilangkan seluruh sifat-sifat yang dimiliki-Nya.45

Dengan demikian, kaum sufi lebih mementingkan dzat Allah daripada

sifat-sifat-Nya. Dengan menafikan sifat-sifat-Nya, tauhid yang dimiliki seseorang

akan mencapai puncaknya melalui peleburan eksistensinya ke dalam dzat Allah,

satu-satunya dzat yang benar-benar ada dan absolut.

45
Sa`id Aqiel Siradj, “Ahlussunnah wal Jamâ‘ah”, dalam Imam Baehaqi (ed.),
Kontroversi Aswaja, h. 137
BAB IV

SIFAT TUHAN DALAM PEMIKIRAN SYAIKH NAWAWÎ AL-BANTANÎ

Sejalan dengan prinsip pola pikir yang dibangunnya dalam bidang teologi,

Nawawî mengikuti aliran teologi Imam Abû al-Ĥasan al-Asy‘arî. Karya-karyanya

yang banyak dikaji di Indonesia di bidang ini di antaranya adalah Tîjân al-Darârî,

Nûr al-Zhalâm, al-Tsimâr al-Yâni‘ah, Qathr al-Ghayts, Bahjat al-Wasâ`il, Sullam

al-Munâjâh, Kâsyifat al-Sajâ, dan Mirqât Shu‘ûd al-Tashdîq.

Genealogi teologinya adalah sebagai berikut: Imam Abû al-Ĥasan al-

Asy‘arî (pendiri aliran Asy‘arîyah) punya murid yang meneruskan madzhabnya

yaitu Abû ‘Abd Allâh al-Bâhilî. Kemudian al-Bâhilî diteruskan oleh muridnya,

Abû Bakr al-Bâqillânî. Lalu al-Bâqillânî dilanjutkan muridnya bernama ‘Abd al-

Mâlik al-Juwaynî atau Imam al-Ĥarâmayn. Setelah Imam al-Ĥarâmayn wafat,

madzhabnya dilanjutkan oleh muridnya, Abû Ĥâmid Muĥammad al-Ghazâlî.

Selanjutnya, setelah al-Ghazâlî wafat tahun 505 H, pemikirannya diteruskan oleh

muridnya, ‘Abd al-Karîm al-Syahrastânî. Lalu dilanjutkan oleh Muhammad ibn

‘Umar Fakhr al-Dîn al-Râzî. Madzhab ini diteruskan oleh ‘Adl al-Dîn al-Îjî. Lalu

Muĥammad al-Sanûsî meneruskan pemikiran gurunya tersebut. Setelah itu,

Ibrâhîm al-Bâjûrî. Dan dilanjutkan oleh al-Dasûqî yang mengarang kitab Umm al-

Barâhîn. Al-Dasûqî mempunyai murid bernama Aĥmad Zaynî Daĥlân. Tokoh

terakhir inilah yang mengajar ulama-ulama dari Indonesia, di antaranya adalah

Syaikh Nawawî al-Bantanî.1

1
Mastuki HS (ed.), Kiai Menggugat: Mengadili Pemikiran Kang Said, Jakarta: Pustaka
Ciganjur, cet. 1, 1999, h. 59

54
55

Bila diteruskan ke atas, maka akan didapatkan genealogi intelektualnya

seperti ini: Imam Abû al-Ĥasan al-Asy‘arî berguru kepada seorang tokoh

Mu‘tazilah, yaitu Abû al-‘Alî al-Jubâ‘î. Ia murid ayahnya sendiri bernama Abû al-

Hâsyim al-Jubâ‘î, murid Abû al-Hudzayl al-‘Allâf yang berguru pada Ibrâhîm al-

Nazhzhâm. Ibrâhîm berguru pada ‘Amr ibn ‘Ubayd (pencipta ilmu balâghah). Ia

merupakan salah satu murid Wâshil ibn ‘Athâ`, pendiri Mu‘tazilah. Wâshil sendiri

adalah murid dari Muĥammad, putra Sayyidina ‘Alî r.a. dari hasil perkawinannya

dengan Khawlah bint Ja‘far al-Ĥanafîyah. Dari jalur ini kemudian sampai kepada

Sayyidina ‘Alî ibn Abî Thâlib r.a., sepupu, menantu, sekaligus khalifah Nabi

Muĥammad saw. yang keempat.2

Sebagaimana teolog Asy‘arîyah lainnya, Nawawî menempatkan dirinya

sebagai penganut aliran yang berada di tengah-tengah antara dua aliran teologi

ekstrim –Qadarîyah dan Jabarîyah– sebagaimana dianut oleh Ahl al-Sunnah wa

al-Jamâ‘ah (Sunnî). Dia mengakui Kemahakuasaan Allah, tetapi konsepnya ini

tidak sampai pada konsep Jabarîyah yang meyakini bahwa sebenarnya semua

perbuatan manusia itu dinisbatkan pada Allah dan tidak disandarkan pada daya

manusia, manusia tidak memiliki kekuatan apa-apa. Untuk hal ini, sebenarnya

Nawawî telah berhasil membangkitkan dan menyegarkan kembali ajaran agama

dalam bidang teologi dan berhasil mengeliminir kecenderungan meluasnya

konsep absolutisme Jabarîyah di Indonesia dengan konsep tawakkal bi Allâh.3

Dalam konteks Islam Jawa, teologi Asy‘arîyah dalam kadar tertentu

sebenarnya telah dapat menumbuhkan sikap merdekanya dari kekuatan lain

2
Mastuki HS (ed.), Kiai Menggugat, h. 59-60
3
http://www.sufinews.com/print.pĥp?id=1078892435&arcĥive
56

setelah tawakkal kepada Allah. Melalui konsep penyerahan diri kepada Allah,

umat Islam disadarkan bahwa tidak ada kekuatan lain kecuali kekuatan Allah.

Kekuatan Allah tidak terkalahkan oleh kekuatan kolonialis. Di sinilah letak

peranan Nawawî dalam pensosialisasian teologi Asy‘arîyah yang terbukti dapat

menggugah para muridnya di Makkah yang terkumpul dalam Koloni Jawa.

Di samping itu, Syaikh Nawawî juga banyak memperkenalkan pengertian

sifat-sifat Allah. Ia menekankan bahwa seorang Muslim harus mempercayai

bahwa Allah memiliki sifat-sifat yang dapat diketahui dari perbuatannya (His

Act), karena sifat Allah adalah perbuatan-Nya. Dia membagi sifat Allah ke dalam

tiga bagian; wâjib, mustaĥîl, dan ja`iz; sifat wâjib adalah sifat yang pasti melekat

pada Allah dan tidak mungkin tidak adanya; sifat mustaĥîl adalah sifat yang pasti

tidak melekat pada Allah dan wajib tidak adanya; sedangkan sifat jâ`iz adalah

sifat yang boleh ada dan boleh tidak ada pada Allah.4 Meskipun Nawawî bukan

orang pertama yang membahas sifat Allah, dalam konteks Indonesia, Nawawî

dinilai orang yang berhasil memperkenalkan teologi Asy‘arî sebagai sistem

teologi yang kuat di negeri ini.

Menurutnya, diwajibkan bagi setiap Muslim laki-laki dan perempuan, –

meskipun mereka termasuk orang awam, budak, maupun pelayan– yang telah

terkena hukum taklîf (kewajiban menjalankan syari‘at Islam, dan orang yang

terkena kewajiban tersebut dinamakan mukallaf), untuk mengetahui ketiga jenis

sifat di atas. Pengetahuan mereka (ma‘rifah) harus merupakan pengetahuan yang

4
Nawawî al-Bantanî, al-Tsimâr al-Yâni‘ah, Indonesia: Dâr Iĥyâ` al-Kutub al-‘Arabîyah,
tt., h. 4
57

pasti (idrâk jâzim),5 tidak disertai dengan keraguan, bisa dibenarkan, serta

memiliki dalil (baik ‘aqlî maupun naqlî) yang kuat.6 Lawan dari ma‘rifah adalah

taqlîd, yaitu suatu keyakinan seseorang terhadap pendapat, perbuatan, dan

ketetapan orang lain tanpa mengetahui dalilnya.7 Mereka (para mukallaf) juga

diwajibkan untuk mengetahui argumentasi aqidahnya secara umum (al-dalîl al-

ijmâlî). Adapun mengetahui argumentasi aqidah secara terperinci (al-dalîl al-

tafshîlî) hanya merupakan fardh al-kifâyah, yaitu suatu kewajiban atas seseorang

yang gugur apabila kewajiban tersebut telah dilaksanakan oleh orang lain yang

masih berada di lingkungannya.8

Al-dalîl al-ijmâlî sendiri adalah suatu argumentasi yang dimiliki oleh

seseorang, namun ia tidak mampu untuk menguraikan dan menjelaskannya lebih

lanjut. Seperti jika ada seseorang yang mengatakan bahwa adanya alam

membuktikan adanya Allah. Tetapi, ia tidak mengetahui apakah pembuktian

adanya Allah tersebut dilihat dari sudut pandang kebaharuan alam (ĥudûts al-

‘âlam), atau dari kemungkinan adanya alam (mumkin al-wujûd), atau mungkin

juga dari keduanya.

5
Al-Shiddîq, sebagaimana dikutip oleh Nawawî, mengatakan bahwa ketidakmampuan
manusia untuk mengetahui hakikat Allah yang sebenarnya adalah pengetahuan itu sendiri. Artinya,
setiap manusia yang benar-benar menguasai hal-hal yang wajib, mustahil, dan jâ`iz bagi Allah,
maka ia telah mengetahui bahwa hakikat Allah terhijab (tertutup/tidak diketahui) dan akal pikiran
tidak mampu menjangkaunya. Dengan demikian, orang tersebut bisa dikatakan al-‘ârif (orang
yang telah mengenal Allah). Lihat Nawawî al-Bantanî, Sullam al-Munâjâh, tt. h. 5
6
Nawawî al-Bantanî, Tîjân al-Darârî, Surabaya: Maktabat Muĥammad ibn Aĥmad ibn
Nabhân wa Awlâdihi, tt., h. 3
7
Nawawî al-Bantanî, Nûr al-Zhalâm, Indonesia: Syirkat Dâr al-Salâm, tt., h. 7
8
Nawawî al-Bantanî, Tîjân al-Darârî, h. 3
58

Sedangkan al-dalîl al-tafshîlî adalah suatu argumentasi yang dimiliki oleh

seseorang yang mampu menguraikan serta menjelaskannya lebih lanjut. Pada

tahap ini, ia sudah mampu membuktikan adanya Allah secara terperinci.9

Jelasnya, jika ada dalil, baik naqlî maupun ‘aqlî, yang menjelaskan Tuhan

secara umum (ijmâlî) –seperti dalil yang menunjukkan bahwa Allah wajib disifati

dengan sifat-sifat kesempurnaan dan wajib disucikan dari berbagai kekurangan–,

maka kita wajib mengetahui secara umum juga. Demikian pula bila terdapat dalil

yang menjelaskan Tuhan secara terperinci (tafshîlî) –seperti dalil tentang sifat

wâjib, sifat mustaĥîl, dan sifat jâ`iz dimiliki oleh Allah–, maka kita wajib pula

mengetahuinya secara terperinci.

A. Sifat Wâjib dan Mustaĥîl

Sifat wâjib adalah sifat yang pasti melekat pada Allah dan tidak mungkin

tidak adanya, dan seluruhnya berjumlah 20 sifat, yaitu al-Wujûd (Ada), al-Qidam

(Terdahulu), al-Baqâ` (Kekal), al-Mukhâlafah li al-Ĥawâdits (Berbeda dengan

Makhluk), Qiyâmuhû bi Nafsihî (Berdiri sendiri), al-Waĥdânîyah (Tunggal), al-

Qudrah (Berkuasa), al-Irâdah (Berkehendak), al-‘Ilm (Mengetahui), al-Ĥayâh

(Hidup), al-Sam‘ (Mendengar), al-Bashar (Melihat), al-Kalâm (Berfirman),

Kawnuhû Qâdiran (Senantiasa Berkuasa), Kawnuhû Murîdan (Senantiasa

Berkehendak), Kawnuhû ‘Âliman (Senantiasa Mengetahui), Kawnuhû Ĥayyan

(Senantiasa Hidup), Kawnuhû Samî‘an (Senantiasa Mendengar), Kawnuhû

Bashîran (Senantiasa Melihat), Kawnuhû Mutakalliman (Senantiasa Berfirman).

9
Nawawî al-Bantanî, Tîjân al-Darârî, h. 3
59

Sedangkan sifat mustaĥîl adalah sifat yang pasti tidak melekat pada Allah

dan wajib tidak adanya. Sifat ini merupakan lawan dari sifat wâjib di atas. Dengan

demikian, jumlah sifat mustaĥîl juga ada 20, yaitu al-‘Adam (Tiada), al-Ĥudûts

(Baru), al-Fanâ` (Hancur), al-Mumâtsalah li al-Ĥawâdits (Serupa dengan

Makhluk), Qiyâmuhû bi Ghayrihî (Berdiri dengan Yang Lain), al-Ta‘addud

(Berbilang), al-‘Ajz (Lemah), al-Karâhah (Benci), al-Jahl (Bodoh), al-Mawt

(Mati), al-Shamam (Tuli), al-‘Umy (Buta), al-Bukm (Bisu), Kawnuhû ‘Âjizan

(Senantiasa Lemah), Kawnuhû Kârihan (Senantiasa Benci), Kawnuhû Jâhilan

(Senantiasa Bodoh), Kawnuhû Mayyitan (Senantiasa Mati), Kawnuhû Ashamm

(Senantiasa Tuli), Kawnuhû A‘mâ (Senantiasa Buta), Kawnuhû Abkam

(Senantiasa Bisu).

Sifat-sifat tersebut, baik wâjib maupun mustaĥîl, terbagi ke dalam empat

bagian, yaitu nafsîyah, salbîyah, ma‘ânî, dan ma‘nawîyah.

a. Sifat Nafsîyah

Sifat nafsîyah adalah sifat Allah yang menunjukkan dzat-Nya, dan bukan

merupakan sifat tambahan yang ada pada diri-Nya. Sifat nafsîyah hanya satu,

yaitu al-Wujûd (ada). Pengertiannya adalah bahwa Allah swt. pasti ada. “Ada”-

nya Allah, bukan sifat tambahan bagi-Nya. Baju yang ada di dalam lemari,

misalnya, ketika dikeluarkan dari lemari tersebut maka ia akan tampak. Sifat

“tampak” yang ada pada baju bukanlah sifat tambahan, melainkan menunjukkan

pada baju itu sendiri.10 Lawannya adalah al-‘Adam (Tiada).

10
Nawawî al-Bantanî, Nûr al-Zhalâm, h. 7
60

Pengetahuan manusia bahwa Allah itu pasti ada, sudah dianggap cukup. Ia

tidak dituntut untuk mengetahui apakah wujud Allah itu merupakan wujud yang

sebenarnya atau bukan, karena pengetahuan seperti ini termasuk ke dalam kajian

ilmu kalam secara mendalam, yang tidak semua orang mampu menjangkaunya.

Dalam kitab Bahjat al-Wasâ`il, Syaikh Nawawî menulis,11

‫ﺙ‬
‫ﺎ ِﺩ ﹲ‬‫ﺵ ﺤ‬
ِ ‫ﺭ‬ ‫ﺵ ِﺇﻟﹶﻰ ﺍ ﹾﻟ ﹶﻔ‬
ِ ‫ﺭ‬ ‫ﻌ‬ ‫ﻥ ﺍ ﹾﻟ‬
 ‫ﻡ ِﻤ‬ ‫ﺎﹶﻟ‬‫ﹶﺍ ﹾﻟﻌ‬
“Alam, dari ‘Arsy hingga bumi, adalah baharu”

Kebaharuan alam, menurut Syaikh Nawawî, menunjukkan bahwa

keberadaan alam tersebut muncul dari ketiadaan (al-‘adam). Segala sesuatu yang

baharu (ĥâdits) pasti ada yang menciptakannya. Dengan demikian, alam

diciptakan. Bila dilihat dari dalil yang menunjukkan ke-esa-an Allah (yang nanti

akan dijelaskan pada pembahasan sifat al-Wahdânîyah), maka pencipta alam tidak

lain adalah Allah itu sendiri. Jika tidak ada Tuhan, maka segala sesuatu selain

diri-Nya juga tidak akan ada. Oleh karena itu, tidak diragukan lagi bahwa Allah

adalah dzat yang pasti ada, dan mustahil tidak ada.

Allah swt. berfirman,

...‫ﻡ‬ ‫ﻭ ﹸﻜ‬‫ﺩﻋ‬ ‫ﻴ‬ ‫ﺽ‬


ِ ‫ﺭ‬ ‫ﻷ‬
َ ‫ ﹾﺍ‬‫ﺕ ﻭ‬
ِ ‫ﺍ‬‫ﻤﻭ‬ ‫ﺴ‬
 ‫ﻁ ِﺭ ﺍﻟ‬
ِ ‫ﻙ ﻓﹶﺎ‬
‫ﺸ‬
‫ﷲ ﹶ‬
ِ ‫َﺃﻓِﻲ ﺍ‬...
“…Apakah ada keragu-raguan terhadap Allah, Pencipta langit dan
bumi? Dia menyeru kamu…” (Qs. Ibrâhîm [14] : 10)

Dan firman-Nya yang lain,

‫ﻻ َﺃ ﹶﻨﺎ‬
‫ﻪ ِﺇ ﱠ‬ ‫ﻻ ِﺇﹶﻟ‬
‫ﹶ‬
“…Tidak ada Tuhan selain aku…” (Qs. al-Naĥl [16] : 2; Thâhâ
[20] : 14; al-Anbiyâ` [21] : 25)

11
Nawawî al-Bantanî, Bahjat al-Wasâ`il, Semarang: Toha Putra, tt., h. 5
61

b. Sifat Salbîyah

Sifat salbîyah adalah sifat yang digunakan untuk menafikan segala bentuk

kekurangan pada diri Allah. Allah suci dari segala kekurangan, karena segala

sesuatu yang memiliki kekurangan pasti membutuhkan sesuatu lain yang mampu

menghilangkan kekurangannya sekaligus menjadikannya sempurna.12

Pada dasarnya, sifat salbîyah jumlahnya sangat banyak. Hal ini

dikarenakan jumlah “kekurangan” yang harus dinafikan pun jumlahnya tidak

terbatas. Namun, ada lima sifat yang merupakan inti dari sifat jenis ini, yaitu al-

Qidam (Terdahulu), al-Baqâ` (Kekal), al-Mukhâlafah li al-Ĥawâdits (Berbeda

dengan makhluk), Qiyâmuhû bi nafsihî (Berdiri sendiri), dan al-Waĥdânîyah

(Tunggal, Esa).

1) Al-Qidam

Pengertian al-Qidam (Terdahulu) adalah bahwa Allah tidak didahului oleh

apapun dan juga tidak didahului oleh ketiadaan (al-‘adam).13 Ia tidak menciptakan

diri-Nya sendiri, dan tidak ada sesuatu apapun yang menciptakan-Nya. Dan Ia

12
Sebagai gambaran, Syaikh Nawawî dalam kitabnya, Sullam al-Munâjâh, mengisahkan
bahwa, pada suatu hari, Âsiyah (istri Fir‘awn yang saat itu telah memeluk agama Islam) berkata
kepada suaminya, “Aku ingin bermain denganmu. Siapa saja yang kalah di antara kita berdua,
maka ia harus keluar sampai pintu istana ini dalam keadaan telanjang.” Fir‘awn menerima
tantangan istrinya tersebut, dan ternyata ia kalah. Lalu istrinya berkata, “Tepati janjimu, dan segera
keluar dalam keadaan telanjang.” Kemudian Fir‘auwn berkata, “Bebaskanlah aku dari hukuman
itu, maka kau akan aku beri segudang perhiasan.” Namun Âsiyah menolak permintaan suaminya
sambil berkata, “Jika kau benar-benar Tuhan, maka penuhilah janjimu. Karena memenuhi janji
merupakan keharusan bagi Tuhan.” Dengan jawaban tersebut, akhirnya Fir‘awn bersedia
menanggalkan pakaiannya. Karena kekurangan fisik yang dimiliki oleh Fir‘awn, maka para
pelayan perempuan istana yang sempat melihatnya langsung mengingkari status Fir‘awn sebagai
Tuhan, dan segera beriman kepada Allah. Padahal, sebelumnya mereka selalu menolak ajakan
Âsiyah untuk memeluk agama Islam.12 Kisah ini membuktikan bahwa Tuhan haruslah merupakan
sesuatu yang memiliki kesempurnaan dan tidak terdapat kekurangan. Lihat Nawawî al-Bantanî,
Sullam al-Munâjâh, h. 5
13
Nawawî al-Bantanî, al-Tsimâr al-Yâni‘ah, h. 4. Lihat juga Nawawî al-Bantanî, Tîjân
al-Darârî, h. 3
62

tidak muncul dari sesuatu yang lain,14 seperti munculnya belatung dari sebuah

bangkai. Lawannya adalah al-Ĥudûts (Baharu).

Allah swt. berfirman,

‫ﺩ‬ ‫ﻭﹶﻟ‬ ‫ﻴ‬ ‫ﻡ‬ ‫ﻭﹶﻟ‬ ‫ﺩ‬ ‫ﻴِﻠ‬ ‫ﻡ‬ ‫ﹶﻟ‬


“Ia (Allah) tidak melahirkan dan tidak pula dilahirkan.” (Qs. al-
Ikhlâsh [112] : 3)

Kalimat lam yalid dalam ayat di atas menegaskan bahwa Allah tidak

memiliki anak15 yang akan mewarisi kerajaan-Nya. Sedangkan kalimat lam yûlad

menunjukkan bahwa Allah tidak memiliki orang tua, yang mana kerajaan Allah

sekarang merupakan harta warisan orang tuanya.16

Menurut Syaikh Nawawî, jika Tuhan tidak memiliki sifat al-Qidam

(Terdahulu), berarti Ia ĥâdits (baharu) –karena tidak ada pilihan lain. Akan tetapi,

ke-ĥâdits-an Tuhan adalah sesuatu yang tidak mungkin, karena jika Ia ĥâdits,

maka Ia pasti butuh sesuatu yang menciptakan-Nya. Dan seandainya setiap yang

ĥâdits mampu menciptakan diri-Nya sendiri, maka akan terdapat dua hal yang

bertentangan, yaitu al-musâwâh (persamaan) dan al-rujĥân (keunggulan).17

Artinya, Allah dan segala sesuatu selain diri-Nya sama-sama “ada” tanpa

diciptakan (ada dengan sendirinya). Namun di sisi lain, Ia harus lebih unggul dari

selain diri-Nya tersebut mengingat statusnya sebagai Tuhan.

14
Nawawî al-Bantanî, Mirqât Shu‘ûd al-Tashdîq, tt., h. 4
15
Suku Khizâ‘ah, Juhaynah, Bani Salmah, dan Bani Malîĥ (semuanya suku dari Arab)
meyakini bahwa para malaikat adalah putri-putri Allah. Lihat Nawawî al-Bantanî, Marâĥ Labîd,
Beirut: Dâr al-Fikr, 1981, juz 2, h. 36
16
Nawawî al-Bantanî, Marâĥ Labîd, juz 2, h. 472
17
Nawawî al-Bantanî, Tîjân al-Darârî, h. 3
63

Lalu ketika Tuhan butuh terhadap pencipta, maka si pencipta tersebut akan

membutuhkan sesuatu yang menciptakannya. Demikian seterusnya, hingga

akhirnya terjadi siklus penciptaan yang terus menerus tanpa henti.18

2) Al-Baqâ`

Pengertian al-Baqâ` (Kekal) adalah bahwa eksistensi Allah tidak ada

akhirnya meskipun alam telah hancur.19 Lawannya adalah al-Fanâ` (Hancur).

Allah swt. berfirman,

‫ﺍ ِﻡ‬‫ﻹ ﹾﻜﺭ‬
ِ ‫ﻭ ﹾﺍ‬ ِ‫ﻼل‬
‫ ﹶ‬‫ﻙ ﺫﹸﻭ ﺍ ﹾﻟﺠ‬
 ‫ﺭ ﱢﺒ‬ ‫ﻪ‬ ‫ﺠ‬
 ‫ﻭ‬ ‫ﺒﻘﹶﻰ‬ ‫ﻴ‬ ‫ﻭ‬
“Dan tetap kekal Wajh Tuhanmu yang mempunyai kebesaran dan
kemuliaan.” (Qs. al-Raĥmân [55] : 27)20

Dalil lain yang menunjukkan tentang kekekalan Allah adalah bahwa

seandainya Allah tidak kekal, maka suatu saat Ia bisa hancur. Kehancuran Allah

inilah yang tidak bisa diterima dan tidak mungkin terjadi. Karena seandainya

Allah hancur, maka keberadaan-Nya tidak wajib (jâ`iz al-wujûd) atau dengan kata

lain tidak dapat dipastikan “ada”-Nya. Ia bisa saja ada, namun bisa juga tidak ada

(bila telah hancur). Jika memang Allah adalah dzat yang jâ`iz al-wujûd, maka bisa

18
Nawawî al-Bantanî, Tîjân al-Darârî, h. 3
19
Nawawî al-Bantanî, Nûr al-Zhalâm, h. 7
20
Ada tujuh perkara (baca: makhluk) yang dikehendaki oleh Allah pada hari kiamat
untuk tidak hancur. Ketujuh perkara itu adalah al-‘arsy, al-kursî, al-lawĥ, al-qalam, al-jannah
(surga), al-nâr (neraka), dan al-arwâĥ (ruh).
Allah SWT berfirman,

“Dan ditiuplah sangkakala, maka matilah siapa yang di langit dan di bumi
kecuali siapa yang dikehendaki Allah. Kemudian ditiup sangkakala itu
sekali lagi, maka tiba-tiba mereka berdiri menunggu (putusannya masing-
masing).” (Qs. al-Zumar [39] : 68)

Kekekalan yang dimiliki oleh tujuh makhluk di atas, berbeda dengan kekekalan Allah.
Pada hakikatnya, tujuh makhluk tersebut bisa hancur. Mereka kekal tidak dengan sendirinya,
melainkan dengan kehendak Allah. Sedangkan Allah kekal dengan diri-Nya sendiri, tanpa bantuan
sesuatu selain diri-Nya. Lihat Nawawî al-Bantanî, Nûr al-Zhalâm, h. 17
64

dikatakan bahwa Ia juga bersifat baru (ĥâdits). Kebaruan ini secara otomatis

meniadakan sifat Allah yang lain, yaitu al-qidam (terdahulu).21 Ini semua tidak

mungkin terjadi.

3) Al-Mukhâlafah li al-Ĥawâdits

Pengertian al-Mukhâlafah li al-Ĥawâdits adalah bahwa tidak ada sesuatu

apapun yang menyerupai Allah swt. Allah tidak berdaging dan bertulang layaknya

manusia. Ia juga tidak panjang, pendek, tinggi, rendah, sedang, dan sebagainya.

Allah adalah dzat yang suci dari sifat-sifat makhluk-Nya dan berbeda dengan apa

yang terlintas dalam pikiran dan hati mereka. Allah tidak bertempat, dan

karenanya ia tidak berada di dalam dunia maupun di luarnya.22 Lawannya adalah

al-Mumâtsalah li al-Ĥawâdits.23

Dalam al-Qur`ân ditegaskan,

‫ﺤ ٌﺩ‬
 ‫ﻪ ﹸﻜ ﹸﻔﻭًﺍ َﺃ‬ ‫ﻥ ﹶﻟ‬
 ‫ﻴ ﹸﻜ‬ ‫ﻡ‬ ‫ﻭﹶﻟ‬
“Dan tidak ada seorangpun yang setara dengan Dia.” (Qs. al-
Ikhlâsh [112] : 4)

‫ﺊ‬
ٌ ‫ﻴ‬ ‫ﺸ‬
‫ ﹶﻜﻤِ ﹾﺜﻠِﻪِ ﹶ‬‫ﻴﺱ‬ ‫ﹶﻟ‬
“Tidak ada sesuatupun yang serupa dengan Dia.” (Qs. al-Syûrâ
[42] : 11)

21
Nawawî al-Bantanî, Tîjân al-Darârî, h. 3
22
Nawawî al-Bantanî, Nûr al-Zhalâm, h. 7-8
23
Di dalam kosakata bahasa Arab terdapat tiga kata yang berarti “keserupaan”,
“kemiripan”, atau “kesamaan”, yaitu al-nazhar, al-syibh, dan al-mumâtsalah. Kata al-nazhar
menunjukkan adanya suatu keserupaan meskipun hanya dari satu sisi. Kata al-syibh menunjukkan
adanya banyak keserupaan dari beberapa sisi. Sedangkan kata al-mumâtsalah menunjukkan
adanya keserupaan dari segala sisi. Kata yang terakhir inilah (al-mumâtsalah) yang merupakan
padanan kata (sinonim) dari kata al-mukhâlafah. Lihat Nawawî al-Bantanî, Qathr al-Ghayts,
Indonesia: Maktabat al-Syarqîyah, tt., h. 3
65

Dalam ayat yang lain, Allah swt. berfirman,

‫ﻤ ِﺩ ِﻩ‬ ‫ﺤ‬
 ‫ﺢ ِﺒ‬
 ‫ﺴﺒﱢ‬
 ‫ﻴ‬ ‫ﻻ‬
‫ﻴﺊٍ ِﺇ ﱠ‬ ‫ﺸ‬
‫ﻥ ﹶ‬
 ‫ﻥ ِﻤ‬
 ‫ﻭِﺇ‬
“…Dan tak ada suatupun melainkan bertasbih dengan memuji-
Nya…” (Qs. al-Isrâ` [17] : 44)

Makna tasbîĥ dalam ayat yang terakhir ini adalah bahwa setiap kali Allah

menciptakan sesuatu, maka melalui lisan ciptaan-Nya tersebut seakan-akan Ia

berfirman, “Aku Mahasuci dari keserupaan-Ku terhadap ciptaan-Ku ini.” Dengan

kata lain, Allah memuji diri-Nya melalui diri-Nya sendiri, serta mensucikan-Nya

melalui pujian yang diucapkan oleh makhluk ciptaan-Nya.24

Sifat al-Mukhâlafah secara otomatis menolak gambaran Tuhan yang

berbentuk materi (al-jirmîyah), sifat (al-‘aradhîyah), kesatuan (al-kullîyah), dan

bagian (al-juz`îyah), serta menolak apa yang menjadi keharusan masing-masing

gambaran tersebut. Artinya bahwa Allah bukan materi yang mengharuskan diri-

Nya untuk bertempat (al-taĥayyuz); Allah bukan pula sifat yang mengharuskan-

Nya untuk melekat pada sesuatu yang lain (al-qiyâm bi al-ghayr); Allah tidak juga

berupa satu kesatuan, yang membuat seseorang berasumsi bahwa Allah itu besar

(al-kibr); dan Allah bukanlah bagian, sehingga diasumsikan bahwa Allah itu kecil

(al-shaghîr).25

Allah melihat tanpa menggunakan kelopak mata, mendengar tanpa

menggunakan gendang telinga, mengetahui tanpa menggunakan akal atau hati,

mencipta tanpa bantuan alat apapun.26 Intinya, tidak ada satu sifat Allah pun yang

24
Nawawî al-Bantanî, al-Tsimâr al-Yâni‘ah, h. 4
25
Nawawî al-Bantanî, Tîjân al-Darârî, h. 3
26
Nawawî al-Bantanî, Bahjat al-Wasâ`il, h. 6
66

serupa dengan makhluk, sebagaimana dzat Allah tidak sama dengan dzat

makhluk-Nya.27

Ketika terbersit dalam pikiran seseorang bahwa jika Allah tidak berbentuk

materi, tidak berupa sifat, tidak berupa kesatuan, dan tidak juga berupa bagian,

maka bagaimana sebetulnya hakikat Allah itu? Jawaban yang dapat diberikan

adalah bahwa tidak ada yang mengetahui Allah kecuali Allah itu sendiri. Tidak

ada sesuatu apapun yang menyerupai-Nya, dan Ia Mahamendengar lagi

Mahamengetahui. Jelasnya, Allah tidak dapat digambarkan, dibatasi, ataupun

diukur.28

Menurut Syaikh Nawawî, ada beberapa “penyerupaan” (al-mumâtsalah)

Allah dengan makhluk-Nya yang harus ditolak, yaitu:29

1. Allah tidak berbentuk materi, baik tersusun (al-jism) atau tidak tersusun

(al-jawhar).

2. Allah tidak berupa sifat yang melekat pada sesuatu.

3. Allah tidak berada di atas, di bawah, di sebelah kanan, kiri, atau di

samping sesuatu.

4. Allah tidak memiliki bagian atas, bawah, kanan, atau kiri, sebagaimana

manusia memiliki tangan kanan, kaki kiri, dan tulang belakang.

5. Allah tidak bertempat.

6. Allah tidak terikat dengan waktu. Ia tidak terpengaruh oleh peredaran tata

surya serta pergantian siang dan malam.

27
Nawawî al-Bantanî, Marâĥ Labîd, juz 2, h. 367 dan 472
28
Nawawî al-Bantanî, Tîjân al-Darârî, h. 3
29
Nawawî al-Bantanî, Tîjân al-Darârî, h. 4
67

7. Allah tidak memiliki sifat-sifat yang terdapat pada makhluknya, seperti

bergerak, diam, putih, hitam, dan lain sebagainya. Memang Allah

mempunyai sifat-sifat, tetapi seluruh sifat yang dimilikinya adalah qadîm.

8. Allah tidak bisa disebut besar (terdiri dari banyak unsur) atau kecil (terdiri

dari beberapa unsur).

9. Allah tidak memiliki tujuan yang hendak dicapai dalam setiap perbuatan

dan hukum-hukum yang Ia tetapkan.

4) Qiyâmuhû bi Nafsihî

Qiyâmuhû bi Nafsihî (Berdiri Sendiri) mengandung pengertian bahwa

kekayaan (baca: kesempurnaan) Allah tidak disebabkan oleh sesuatu selain diri-

Nya, melainkan disebabkan oleh diri-Nya sendiri.30 Lawannya adalah Qiyâmuhû

bi Ghayrihî (Berdiri dengan Bantuan yang Lain).

Artinya bahwa Allah tidak membutuhkan sesuatu yang dapat menopang-

Nya seperti ruang, waktu, dan materi. Justru sebaliknya, ruang, waktu, dan materi-

lah yang membutuhkan Allah sebagai penopang eksistensinya.31 Sebab, jika Allah

membutuhkan tempat maka Ia tidak ubahnya seperti sebuah sifat yang

membutuhkan benda lain sebagai alat untuk bereksistensi. Dari sinilah kemudian

dipastikan bahwa Allah itu berupa dzat bukan sifat.32 Ia juga tidak butuh terhadap

pencipta.

Dengan kata lain, eksistensi Allah tidak bergantung pada makhluk-Nya,

namun sebaliknya, eksistensi makhluk itu sendiri-lah yang bergantung kepada-

30
Dari sudut pandang ilmu nahu, huruf bâ` yang terdapat pada kalimat bi nafsihi
mengandung arti sebab. Lihat Nawawî al-Bantanî, al-Tsimâr al-Yâni‘ah, h. 4
31
Nawawî al-Bantanî, Mirqât Shu‘ûd al-Tashdîq, tt., h. 4
32
Nawawî al-Bantanî, al-Tsimâr al-Yâni‘ah, h. 4
68

Nya. Ia mengurusi seluruh makhluk-Nya dalam penciptaan dan pemberian rizki.33

Allah swt. berfirman,34

‫ﻅ ﹾﻠﻤًﺎ‬
‫ل ﹸ‬
َ ‫ﻤ‬‫ﻥ ﺤ‬
 ‫ﻤ‬ ‫ﺏ‬
 ‫ﺩ ﺨﹶﺎ‬ ‫ﻭ ﹶﻗ‬ ‫ﻲ ﺍ ﹾﻟ ﹶﻘﻴﱡﻭ ِﻡ‬
‫ﺤﱢ‬
 ‫ﻩ ِﻟ ﹾﻠ‬ ‫ﻭ‬‫ﻭﺠ‬ ‫ ﹶﻨﺕِ ﺍ ﹾﻟ‬‫ﻋ‬‫ﻭ‬
“Dan tunduklah semua muka (dengan berendah diri) kepada Tuhan
Yang Hidup Kekal lagi senantiasa mengurus (makhluk-Nya).” (Qs.
Thâhâ [20] : 111)

Kalimat al-Ĥayy dan al-Qayyûm secara tegas menolak paham trinitas yang

diusung oleh umat Kristen. Karena Tuhan mestilah merupakan sesuatu yang hidup

dan senantiasa mengurusi makhluk-Nya. Nabi ‘Îsâ, menurut paham Kristen,

pernah mengalami kematian di tiang salib. Oleh karenanya, ia tidak bisa dikatakan

sebagai Tuhan.35

5) Al-Waĥdânîyah

Pengertian sifat al-Waĥdânîyah (Esa, Tunggal) adalah bahwa Allah

tunggal dalam dzat-Nya, tunggal dalam sifat-Nya, serta tunggal dalam perbuatan-

Nya.36 Lawannya adalah al-Ta‘addud (Berbilang).

Tunggal dalam dzat-Nya mengandung pengertian bahwa dzat Allah tidak

tersusun dari beberapa unsur (kam muttashil fî al-dzât), dan tidak ada yang

mampu menyamai-Nya (kam munfashil fî al-dzât). Tunggal dalam sifat-Nya

berarti Ia tidak mungkin memiliki dua sifat dari jenis yang sama. Tidak mungkin

Allah memiliki, misalnya, dua sifat al-qudrah atau lebih (kam munfashil fî al-

33
Nawawî al-Bantanî, Marâĥ Labîd, juz 1, h. 73
34
Nawawî al-Bantanî, Nûr al-Zhalâm, h. 8
35
Nawawî al-Bantanî, Marâĥ Labîd, juz 1, h. 87
36
Nawawî al-Bantanî, al-Tsimâr al-Yâni‘ah, h. 4
69

shifât). Dan tidak mungkin bila ada makhluk yang memiliki sifat yang sama

dengan sifat-Nya (kam munfashil fî al-shifât).37

Contohnya adalah penafsiran kaum Mu‘tazilah terhadap firman Allah swt.,

‫ﻱ‬
 ‫ﺩ‬ ‫ﻴ‬ ‫ﺕ ِﺒ‬
‫ﺨﹶﻠ ﹾﻘ ﹸ‬
‫ﺎ ﹶ‬‫ ِﻟﻤ‬‫ﺠﺩ‬
‫ﺴ‬
 ‫ﻥ ﹶﺘ‬
 ‫ َﺃ‬‫ﻙ‬‫ ﹶﻨﻌ‬‫ﺎ ﻤ‬‫ﺱ ﻤ‬
 ‫ﺒﻠِﻴ‬ ‫ﺎِﺇ‬‫ل ﻴ‬
َ ‫ﻗﹶﺎ‬
“Allah berfirman, “Hai Iblis, apakah yang menghalangi kamu
sujud kepada yang telah Ku-ciptakan dengan kedua tangan-Ku?”
(Qs. Shâd [38] : 75)

Kaum Mu‘tazilah mengartikan khalaqtu bi yadayya dengan Allah

menciptakan dengan qudrah-Nya. Mereka berpendapat bahwa menurut bahasa,

kata al-yad bisa berarti al-ni‘mah dan bisa juga al-qudrah. Dan mereka

memperkuat pendapatnya dengan mengemukakan ayat,

‫ﻥ‬
 ‫ﺎِﻟﻜﹸﻭ‬‫ﺎ ﻤ‬‫ﻡ ﹶﻟﻬ‬ ‫ﻬ‬ ‫ﺎﻤًﺎ ﹶﻓ‬‫ﻴﺩِﻴﻨﹶﺎ َﺃ ﹾﻨﻌ‬ ‫ﺕ َﺃ‬
‫ﻤِﹶﻠ ﹾ‬‫ﺎ ﻋ‬‫ﻡ ِﻤﻤ‬ ‫ﻬ‬ ‫ﺨﹶﻠ ﹾﻘﻨﹶﺎ ﹶﻟ‬
‫ﺍ َﺃﻨﱠﺎ ﹶ‬‫ﺭﻭ‬ ‫ﻴ‬ ‫ﻡ‬ ‫ﹶﻟ‬‫َﺃﻭ‬
“Dan apakah mereka tidak melihat bahwa sesungguhnya Kami
telah menciptakan binatang ternak untuk mereka yaitu sebahagian
dari apa yang telah Kami ciptakan dengan kekuasaan Kami sendiri,
lalu mereka menguasainya?” (Qs. Yâsîn [36] : 71)

Al-Bâqillânî mengatakan bahwa pendapat Mu‘tazilah di atas batal, sebab

perkataan bi yadayya menetapkan dua tangan, dan keduanya adalah sifat bagi

Allah. Kalau yang dimaksud keduanya adalah qudrah, maka mestilah bagi-Nya

ada dua qudrah. Kaum Mu‘tazilah sendiri tidak mau menetapkan bagi Allah ada

satu qudrah, apalagi dua.38

Sedangkan maksud dari “tunggal dalam perbuatannya” adalah bahwa tidak

mungkin ada yang mampu menciptakan perbuatan atau memberikan pengaruh

terhadap lainnya (kam munfashil fî al-shifât), selain Allah. Bukanlah api yang

37
Nawawî al-Bantanî, Nûr al-Zhalâm, h. 8. Lihat juga Nawawî al-Bantanî, Tîjân al-
Darârî, h. 4
38
Ilhamuddin, Pemikiran Kalam al-Bâqillânî: Studi tentang Persamaan dan
Perbedaannya dengan al-Asy‘arî, Yogyakarta: Tiara Wacana Yogya, cet. 1, 1997, h. 46-47
70

membakar kertas, bukan pisau yang memotong seutas tali, bukan pula makanan

yang mengenyangkan perut kita. Terbakar, terputus, atau kenyang semata-mata

diciptakan oleh Allah. Api, pisau, dan makanan hanyalah perantara.39

Dalam hal ini, Syaikh Nawawî menjelaskan empat kelompok yang

berbeda pendapat, yaitu:

1. Mereka yang meyakini bahwa pembakar kertas adalah api itu sendiri. Pengikut

pendapat ini dianggap kafir.

2. Mereka yang meyakini bahwa Allah telah memberikan kekuatan terhadap api

untuk membakar. Keyakinan ini dipegang oleh kaum Mu‘tazilah yang

menyatakan bahwa setiap manusia mampu menciptakan perbuatan-

perbuatannya sendiri sesuai dengan pilihan yang ada, berkat adanya kekuatan

yang telah Allah berikan kepada mereka. Ada dua pendapat tentang kekafiran

penganut keyakinan ini. Namun pendapat yang paling kuat adalah bahwa para

orang yang meyakininya tidak sampai kafir melainkan fâsiq (pelaku maksiat)

dan mubtadi‘ (pelaku bid’ah), karena mereka tetap meyakini bahwa kekuatan

manusia berasal dari Allah. Hanya saja pendapat kelompok ini menyiratkan

bahwa Allah membutuhkan perantara dalam mengerjakan sesuatu.

39
Nawawî al-Bantanî, Nûr al-Zhalâm, h. 8. Lihat juga Nawawî al-Bantanî, Tîjân al-
Darârî, h. 4. Dikisahkan bahwa Nabi Mûsâ a.s. pernah mengadukan sakit giginya kepada Allah
SWT. Kemudian Allah berfirman, “Ambillah rumput dan letakkanlah pada gigimu.” Setelah Nabi
Mûsâ melakukannya, maka seketika itu juga rasa sakitnya hilang.
Beberapa lama kemudian, rasa sakit pada giginya kembali muncul. Segera Nabi Mûsâ
mengambil rumput, dan meletakkan rumput tersebut pada giginya sebagaimana yang ia lakukan
sebelumnya. Ternyata sakit giginya semakin bertambah sekian kali lipat dari semula. Lalu beliau
berkata, “Ya Tuhanku, bukankah Engkau yang memerintahkan dan menunjukkan aku cara
pengobatan seperti ini.” Allah berfirman, “Wahai Mûsâ, Akulah Dzat Yang Menyembuhkan,
Menyehatkan, serta Memberikan kerugian dan manfaat. Pada sakit yang pertama, kau mencari-Ku,
maka Aku hilangkan rasa sakitmu. Sekarang kau hanya mencari rumput itu, dan tidak mencari-Ku.
Lihat Nawawî al-Bantanî, Nûr al-Zhalâm, h. 11.
71

3. Mereka yang meyakini bahwa Allah-lah yang membakar kertas itu. Tetapi,

mereka menghubungkan sebab (api) dan akibat (kertas yang terbakar) dengan

hubungan logis (akal), yaitu dengan berpendapat bahwa tidak mungkin akibat

mendahului sebab (ada sebab pasti ada akibat). Menurut Syaikh Nawawî,

mereka yang mengikuti pendapat ini adalah orang-orang bodoh.

4. Mereka yang juga meyakini bahwa yang membakar kertas itu adalah Allah.

Namun, mereka menghubungkan sebab dan akibat dengan hubungan

kebiasaan. Artinya, akibat bisa mendahului sebab sesuai dengan kehendak

Allah. Mereka yang mengikuti pendapat inilah, menurut Syaikh Nawawî, yang

berhak disebut al-mu`min (orang beriman).40

Tetapi, tidak dipungkiri bahwa perbuatan yang dilakukan oleh Allah itu

tidak tunggal (kam muttashil fî al-dzât), seperti mencipta, memberi rizki,

menghidupkan, mematikan, dan lain sebagainya.41

Dapat ditarik kesimpulan bahwa sifat al-Waĥdânîyah menafikan lima hal,

yaitu:

5. Al-kamm al-muttashil fî al-dzât (Allah tersusun dari beberapa unsur).

6. Al-kamm al-munfashil fî al-dzât (ada yang menyamai Allah dari segi dzat-

Nya).

7. Al-kamm al-muttashil fî al-shifât (ada dua sifat Allah atau lebih dari jenis yang

sama).

8. Al-kamm al-munfashil fî al-shifât (ada yang menyamai Allah dari segi sifat-

Nya).

40
Nawawî al-Bantanî, Tîjân al-Darârî, h. 5-6
41
Nawawî al-Bantanî, Tîjân al-Darârî, h. 4
72

9. Al-kamm al-munfashil fî al-af‘âl (ada yang menyamai Allah dari segi

perbuatan-Nya).

Keesaan Allah ini menjadikan setiap makhluk membutuhkan diri-Nya.

Jika tidak Esa, maka pasti ada dua Tuhan yang pada akhirnya akan menyebabkan

hilangnya kebutuhan (ketergantungan) makhluk terhadap salah satu dari

keduanya.42

Jika kedua Tuhan bersepakat untuk menciptakan sesuatu, maka tidak

mungkin keduanya menciptakan secara bersamaan agar tidak ada dua hal yang

berpengaruh terhadap satu ciptaan. Kemudian tidak mungkin keduanya

menciptakan secara bergiliran untuk menghindari taĥshîl al-ĥâshil (mengerjakan

sesuatu yang telah dikerjakan). Juga tidak mungkin mereka berdua bekerja sama

dalam penciptaan. Misalnya Tuhan yang pertama menciptakan sebagian, dan

sisanya diciptakan oleh Tuhan yang kedua. Hal ini menunjukkan adanya

kelemahan Tuhan, karena adanya ketergantungan satu sama lain. Pembuktian

seperti ini disebut burhân al-tawârud.43

Lalu ketika keduanya memiliki kehendak yang berbeda –misalnya Tuhan

yang pertama berkehendak untuk menciptakan alam, sedangkan yang kedua

berkehendak untuk meniadakannya–, maka tidak mungkin terlaksana karena ada

dua hal yang berlawanan. Lebih tidak mungkin lagi apabila kehendak mereka

berdua terlaksana secara bersamaan atau terlaksana salah satunya, karena hal itu

42
Nawawî al-Bantanî, Sullam al-Munâjâh, h. 4
43
Nawawî al-Bantanî, Tîjân al-Darârî, h. 5
73

menunjukkan kelemahan Tuhan. Pembuktian seperti ini disebut burhân al-

tamânu‘.44

Allah sendiri telah memberikan penjelasan yang cukup logis tentang

keesaan-Nya, dalam firman-Nya,

‫ـﺎ‬‫ﻋﻤ‬
 ‫ﺵ‬
ِ ‫ﺭ‬ ‫ﻌ‬ ‫ﺏ ﺍ ﹾﻟ‬
‫ﺭ ﱢ‬ ‫ﷲ‬
ِ ‫ﻥﺍ‬
 ‫ﺎ‬‫ﺒﺤ‬ ‫ﺴ‬
 ‫ﺩﺘﹶﺎ ﹶﻓ‬ ‫ﺴ‬
 ‫ﷲ ﹶﻟ ﹶﻔ‬
ُ ‫ﻻﺍ‬
‫ﻬ ﹲﺔ ِﺇ ﱠ‬ ‫ﺎ ﺁﻟ‬‫ﻥ ﻓِﻴ ِﻬﻤ‬
 ‫ﻭ ﻜﹶﺎ‬ ‫ﹶﻟ‬
‫ﻥ‬
 ‫ﺼﻔﹸﻭ‬
ِ ‫ﻴ‬
“Sekiranya ada di langit dan di bumi tuhan-tuhan selain Allah,
tentulah keduanya itu telah rusak binasa. Maka Mahasuci Allah
yang mempunyai ‘Arsy daripada apa yang mereka sifatkan.” (Qs.
al-Anbiyâ` [21] : 22)

Pembahasan para ahli kalam tentang argumentasi keesaan Allah

berdasarkan konsep tamânu‘ dan taghâlub (saling menghalangi dan saling

mengungguli, yakni jika ada Tuhan lebih dari satu), adalah semata-mata

bersumber pada ayat itu.45 Karena jika demikian, maka masing-masing Tuhan itu

bisa merusak apa yang telah dibuat oleh lainnya, dan sebagiannya akan menjadi

lebih unggul atas yang lain. Permasalahan juga bisa muncul ketika Tuhan pertama

menghendaki untuk menggerakkan sesuatu dan Tuhan lainnya menginginkan

untuk mendiamkannya.46

44
Nawawî al-Bantanî, Tîjân al-Darârî, h. 5
45
Nurcholish Madjid (ed.), Khazanah Intelektual Islam, Jakarta: Bulan Bintang, cet. 3,
1994, h. 104
46
Nawawî al-Bantanî, Marâĥ Labîd, juz 1, h. 35
74

c. Sifat Ma‘ânî

Sifat ma‘ânî adalah sifat-sifat yang wajib bagi Allah swt. yang dapat

digambarkan oleh akal pikiran manusia dan dapat meyakinkan orang lain karena

kebenarannya dapat dibuktikan dengan pancaindera.47

Yang termasuk ke dalam sifat ma‘ânî adalah al-Qudrah (Berkuasa), al-

Irâdah (Berkehendak), al-‘Ilm (Mengetahui), al-Ĥayâh (Hidup), al-Sam‘

(Mendengar), al-Bashar (Melihat), al-Kalâm (Berfirman).

1) Al-Qudrah

Al-Qudrah (Berkuasa) adalah sebuah sifat yang dengannya Allah mampu

menciptakan makhluk yang belum ada dan sebaliknya Ia juga mampu

meniadakannya kembali. Begitu juga, dengannya Allah berkuasa untuk

melakukan sesuatu atau tidak melakukannya sama sekali.48 Lawannya adalah al-

‘Ajz (Lemah).

Kita dituntut untuk bersaksi dan meyakini bahwa Qudrah Allah itu ada,

qadîmah, kekal, berbeda dengan qudrah yang ada pada makhluk, tidak

membutuhkan pengkhususan (seperti ruang dan waktu), tunggal, serta berkaitan

dengan al-mumkinât (segala sesuatu yang mungkin adanya).49

‫ﻴﺊٍ ﹶﻗﺩِﻴ ٌﺭ‬ ‫ﺸ‬


‫ﻋﻠﹶﻰ ﹸﻜلﱢ ﹶ‬
 ‫ﷲ‬
ُ ‫ﺍ‬‫ﻭ‬
“Dan Allah Mahakuasa atas segala sesuatu.”

47
Dewan Redaksi Ensiklopedi Islam, Ensiklopedi Islam, Jakarta: Ichtiar Baru Van Hoeve,
cet. 2, jilid 4, 1984, h. 272
48
Nawawî al-Bantanî, Nûr al-Zhalâm, h. 8
49
Nawawî al-Bantanî, Nûr al-Zhalâm, h. 9
75

Dalam hal ini, posisi al-Qudrah sama halnya seperti pinsil yang digunakan

oleh seseorang untuk menulis. Ia tidak lain hanyalah perantara, bukan sebagai

subjek yang melakukan pekerjaan.50

‫ﻋﻠﹶﻰ‬
‫ﻷ‬
َ ‫ل ﹾﺍ‬
ُ ‫ﻤ ﹶﺜ‬ ‫ﻪ ﺍ ﹾﻟ‬ ‫ﻭﹶﻟ‬ ِ‫ﻴﻪ‬ ‫ﹶﻠ‬‫ﻥ ﻋ‬
 ‫ﻭ‬ ‫ﻫ‬ ‫ﻭ َﺃ‬ ‫ﻫ‬ ‫ﻭ‬ ‫ﻩ‬ ‫ﺩ‬ ‫ﻴ ِﻌﻴ‬ ‫ﻕ ﹸﺜﻡ‬
‫ﺨ ﹾﻠ ﹶ‬
‫ﺩُﺃ ﺍ ﹾﻟ ﹶ‬ ‫ﺒ‬ ‫ﻴ‬ ‫ﻭ ﺍﱠﻟﺫِﻱ‬ ‫ﻫ‬ ‫ﻭ‬
‫ﻡ‬ ‫ﺤﻜِﻴ‬
 ‫ﺯ ﺍ ﹾﻟ‬ ‫ﻌﺯِﻴ‬ ‫ﻭ ﺍ ﹾﻟ‬ ‫ﻫ‬ ‫ﻭ‬ ‫ﺽ‬
ِ ‫ﺭ‬ ‫ﻷ‬
َ ‫ﻭ ﹾﺍ‬ ‫ﺕ‬
ِ ‫ﺍ‬‫ﻤﻭ‬ ‫ﺴ‬
 ‫ﻓِﻲ ﺍﻟ‬
“Dan Dialah yang menciptakan (manusia) dari permulaan,
kemudian mengembalikan (menghidupkan) nya kembali, dan
menghidupkan kembali itu adalah lebih mudah bagi-Nya. Dan
bagi-Nyalah sifat yang Mahatinggi di langit dan di bumi; dan
Dialah Yang Mahaperkasa lagi Mahabijaksana.” (Qs. al-Rûm [30] :
27)

Al-Qudrah memiliki tujuh keterkaitan (ta‘alluq) yang terbagi ke dalam

tiga kelompok, yaitu:51

a) Shulûĥî Qadîm

- Adanya kesesuaian antara penciptaan dan peniadaan al-mumkinât

dengan apa yang telah ditetapkan oleh Allah di zaman azali.

b) Tanjîzî Ĥâdits

- Keterkaitan al-Qudrah dengan penciptaan al-mumkinât dari

ketiadaan.

- Keterkaitan al-Qudrah dengan peniadaan al-mumkinât yang

sebelumnya telah tercipta.

- Keterkaitan al-Qudrah karena adanya kebangkitan dari alam

kubur.

50
Nawawî al-Bantanî, al-Tsimâr al-Yâni‘ah, h. 5
51
Nawawî al-Bantanî, Tîjân al-Darârî, h. 6
76

c) Qabdhî (Genggaman)52

- Keterkaiatan al-Qudrah dengan tetap berlangsungnya ketiadaan al-

mumkinât hingga sesaat sebelum ia tercipta.

- Keterkaitan al-Qudrah dengan tetap berlangsungnya keberadaan

al-mumkinât setelah tercipta dari ketiadaan.

- Keterkaitan al-Qudrah dengan tetap berlangsungnya ketiadaan al-

mumkinât yang ditiadakan kembali setelah tercipta.

2) Al-Irâdah

Al-Irâdah (Berkehendak) adalah suatu sifat yang berdiri dengan dzat

Allah, yang mana dengan sifat ini Allah dapat mengunggulkan salah satu di antara

dua hal yang jâ`iz di atas yang lainnya.53 Lawannya adalah al-Karâhah.

Dengan sifat ini, Allah juga dapat menentukan ada dan tiadanya al-

mumkinât, baik dan buruknya, warnanya, ukurannya, ekonominya,

kecerdasannya, waktu dan tempat di mana ia hidup, dan segala hal yang berkaitan

dengan al-mumkinât.54 Tidak ada satu pun kekuatan yang mampu menahan dan

menghalangi apa yang menjadi kehendak Allah.55 Namun pada hakikatnya, yang

membuat sesuatu itu menjadi unggul bukanlah sifat al-Irâdah, melainkan Allah.

Sifat tersebut hanyalah perantara sebagaimana telah digambarkan dalam sifat al-

Qudrah.

52
Ta‘alluq yang terakhir ini dinamakan qabdhî (genggaman) dalam arti bahwa al-mumkin
berada di dalam genggaman Allah, yang mana dengan kehendak-Nya, Ia dapat menetapkan
keberadaan maupun ketiadaan al-mumkin. Dengan kehendak-Nya pula, Ia dapat mengadakan yang
tiada dan meniadakan yang ada. Lihat Nawawî al-Bantanî, Tîjân al-Darârî, h. 6
53
Nawawî al-Bantanî, al-Tsimâr al-Yâni‘ah, h. 5
54
Nawawî al-Bantanî, Tîjân al-Darârî, h. 6
55
Nawawî al-Bantanî, Mirqât Shu‘ûd al-Tashdîq, h. 4
77

Kita dituntut untuk bersaksi dan meyakini bahwa al-Irâdah itu ada,

qadîmah, kekal, berbeda dengan irâdah makhluk, tidak membutuhkan

pengkhususan (ruang dan waktu), tunggal, serta berkaitan dengan al-mumkinât.56

Firman Allah swt.,

‫ﻥ‬
 ‫ﻙ ِﺇ‬
 ‫ﺭﺒﱡـ‬ ‫ﺎ ﺸﹶـﺎﺀ‬‫ﻻ ﻤ‬
‫ﺽ ِﺇ ﱠ‬
 ‫ﺭ‬ ‫ﻷ‬
َ ‫ﻭ ﹾﺍ‬ ‫ﺕ‬
‫ﺍ ﹸ‬‫ﻤﻭ‬ ‫ﺴ‬
 ‫ﺕ ﺍﻟ‬
ِ ‫ﻤ‬ ‫ﺍ‬‫ﺎ ﺩ‬‫ﺎ ﻤ‬‫ﻥ ﻓِﻴﻬ‬
 ‫ﺨﹶﺎِﻟﺩِﻴ‬
‫ﺩ‬ ‫ﻴﺭِﻴ‬ ‫ﺎ‬‫ل ِﻟﻤ‬
ٌ ‫ﺎ‬‫ﻙ ﹶﻓﻌ‬
 ‫ﺒ‬ ‫ﺭ‬
“Mereka kekal di dalamnya selama ada langit dan bumi, kecuali
jika Tuhanmu menghendaki (yang lain). Sesungguhnya Tuhanmu
Maha Pelaksana terhadap apa yang Dia kehendaki.” (Qs. Hûd [11]
: 107)

Syaikh Nawawî menuturkan dalam kitabnya, Tîjân al-Darârî, bahwa

kehendak Allah, menurut kalangan Ahl al-Sunah wa al-Jamâ‘ah, harus dibedakan

dengan perintah, ridha, dan ilmu-Nya. Terkadang Allah memang menghendaki,

memerintahkan, dan meridhai sesuatu, seperti pengetahuan Allah tentang

keimanan Abû Bakr al-Shiddîq, misalnya. Yang demikian ini disebut wâjib li

ghayrihî. Karena setiap kali pengetahuan dan kehendak Allah berkaitan dengan

penciptaan sesuatu pada saatnya, maka ia wajib adanya. Terkadang Allah tidak

menghendaki, tidak memerintahkan, dan tidak meridhai sesuatu, seperti kekufuran

Abû Bakr. Ini tidak mungkin terjadi. Terkadang pula Allah menghendaki sesuatu,

tetapi tidak memerintahkan dan meridhainya, seperti pengetahuan Allah tentang

kekufuran Fir‘awn, Hâmân, dan Qârûn, serta berbagai bentuk kemaksiatan yang

terjadi. Semuanya ini terjadi atas dasar kehendak-Nya, namun tidak disertai

dengan perintah dan keridhaan-Nya. Akan tetapi Allah juga terkadang

memerintahkan sesuatu, namun tidak dikehendaki oleh-Nya, yaitu keimanan

56
Nawawî al-Bantanî, Nûr al-Zhalâm, h. 9
78

seseorang yang telah diketahui oleh Allah bahwa ia tidak akan beriman. Seperti

keimanan Fir‘awn, Hâmân, dan Qârûn. Perintah Allah kepada mereka untuk

beriman, yang sebetulnya keimanan mereka tidak dikehendaki ole-Nya, semata-

mata karena adanya hikmah di balik itu semua yang hanya diketahui oleh Allah.

Kita tidak bisa mempertanyakan segala apa yang Ia perbuat.57

Al-Irâdah, seperti halnya al-Qudrah, memiliki keterkaitan (ta‘alluq)

dengan al-mumkinât. Ia tidak berkaitan dengan al-wâjibât (segala sesuatu yang

pasti adanya) dan al-mustaĥîlât (segala sesuatu yang tidak mungkin adanya).

Hanya saja, al-Qudrah berkaitan dengan al-mumkinât dari sudut pandang

penciptaan dan peniadaannya, sedangkan al-Irâdah dari sudut pandang

pembatasannya.

Kebaikan (al-khayr) dan keburukan (al-syarr) adalah dua hal yang

termasuk ke dalam al-mumkinât. Itu sama artinya bahwa kebaikan atau keburukan

di dunia ini terjadi semata-mata atas kehendak-Nya. Berbeda dengan kaum

Mu‘tazilah yang meyakini bahwa kehendak Allah tidak berkaitan dengan cela dan

keburukan. Tetapi, menurut Mu‘tazilah, wajib bagi kita semua untuk bersikap

baik kepada Allah dengan tidak menyandarkan setiap cela dan keburukan kepada-

Nya, seperti ungkapan “Allah pencipta anjing dan babi.” Ungkapan tersebut hanya

diperbolehkan selama ia diucapkan untuk tujuan mendidik.58

57
Nawawî al-Bantanî, Tîjân al-Darârî, h. 6
58
Nawawî al-Bantanî, Tîjân al-Darârî, h. 6-7
79

3) Al-‘Ilm

Al-‘Ilm adalah sebuah sifat yang ketika berkaitan dengan sesuatu, maka

sesuatu itu akan terbuka.59 Ia tidak termasuk ke dalam jenis sifat-sifat yang

memberikan pengaruh terhadap makhluk (laysat min shifât al-ta`tsîr).60

Lawannya adalah al-Jahl (Bodoh).

Dengan al-‘Ilm, Allah dapat mengetahui sesuatu secara terperinci dan

tidak pernah ada habisnya, seperti pengetahuan-Nya terhadap segala bentuk

kesempurnaan yang Ia miliki, serta pengetahuan-Nya tentang diri para penghuni

surga.61 Ia juga dapat mengetahui sifat ‘Ilm-Nya sendiri, sebagaimana Ia

mengetahui dzat-Nya serta sifat-sifat-Nya yang lain. Pada intinya, sifat ini

berkaitan dengan dirinya sendiri dan dengan sifat-sifat lainnya, karena setiap sifat

berkaitan satu sama lain.62

Allah swt. berfirman,

‫ﻋﻠِﻴ ٌﻡ‬
 ٍ‫ﻴﺊ‬ ‫ﺸ‬
‫ﷲ ِﺒ ﹸﻜلﱢ ﹶ‬
َ ‫ﻥﺍ‬
 ‫ِﺇ‬
“Sesungguhnya Allah Maha Mengetahui segala sesuatu.” (Qs. al-
Anfâl [8] : 75; al-Tawbah [9] : 115; al-‘Ankabût [29] : 62; dan al-
Mujâdilah [58] : 7

‫ﻋ ﹾﻠﻤًﺎ‬
ِ ٍ‫ﻲﺀ‬
 ‫ﺸ‬
‫ﻁ ِﺒ ﹸﻜلﱢ ﹶ‬
‫ﺎ ﹶ‬‫ﺩ َﺃﺤ‬ ‫ﷲ ﹶﻗ‬
َ ‫ﻥﺍ‬
 ‫ﻭَﺃ‬
“Dan sesungguhnya Allah, ilmu-Nya benar-benar meliputi segala
sesuatu.” (Qs. al-Talaq [65] : 12)

Seperti dua sifat sebelumnya, kita wajib bersaksi dan meyakini bahwa

ilmu Allah itu ada, qadîm, kekal, berbeda dengan ilmu yang ada pada makhluk,

tidak butuh pengkhususan, tunggal, dan berkaitan dengan al-wâjibât seperti dzat

59
Nawawî al-Bantanî, Nûr al-Zhalâm, h. 8
60
Nawawî al-Bantanî, al-Tsimâr al-Yâni‘ah, h. 5
61
Nawawî al-Bantanî, Nûr al-Zhalâm, h. 8
62
Nawawî al-Bantanî, al-Tsimâr al-Yâni‘ah, h. 5
80

Allah; al-jâ`izât (segala sesuatu yang boleh ada dan boleh tidak ada) seperti dzat

dan sifat makhluk; dan al-mustaĥîlât seperti persekutuan dan anak Allah.63

Al-‘Ilm hanya memiliki satu ta‘alluq, yaitu tanjîzî qadîm.64 Maksudnya

adalah bahwa Allah mengetahui segala perkara, dan pengetahuan-Nya meliputi

segala sesuatu yang terjadi di seluruh lapisan langit dan bumi. Sekecil apapun

benda, maka Allah pasti mengetahuinya. Bahkan Ia mengetahui setiap gerak-gerik

semut hitam yang berada di atas batu yang keras di kegelapan malam, karena

pengetahuan Allah tidak terbatas.65

4) Al-Ĥayâh

Al-Ĥayâh adalah sifat Allah yang berdiri dengan dzat-Nya, yang membuat

Allah memiliki sifat al-‘Ilm dan sifat-sifat lainnya66 secara azalî dan abadî,67 yang

termasuk ke dalam sifat ma‘ânî. Allah hidup tanpa menggunakan ruh.68

‫ﺕ‬
‫ﻭ ﹸ‬‫ﻴﻤ‬ ‫ﻻ‬
‫ﻲ ﺍﱠﻟﺫِﻱ ﹶ‬
‫ﺤﱢ‬
 ‫ﻋﻠﹶﻰ ﺍ ﹾﻟ‬
 ‫ل‬
ْ ‫ ﱠﻜ‬‫ ﹶﺘﻭ‬‫ﻭ‬
“Dan bertawakkallah kepada Allah Yang Hidup (Kekal) Yang
tidak mati.” (Qs. al-Furqân [25] : 58)

Kita dituntut untuk bersaksi dan meyakini bahwa sifat al-Ĥayâh itu ada,

qadîm, kekal, berbeda dengan hidupnya makhluk, tidak membutuhkan

pengkhususan, tunggal, dan tidak berkaitan dengan apa-apa (lâ ta‘alluq lahâ bi

syay` ).69

63
Nawawî al-Bantanî, Nûr al-Zhalâm, h. 9
64
Jika kita urutkan ta‘alluq dengan akal kita, maka ta‘alluq yang pertama kali terpikirkan
adalah ta‘alluq dari sifat al-‘Ilm, kemudian ta‘alluq sifat al-Irâdah. dan terakhir adalah ta‘alluq
tanjîzî milik sifat al-qudrah. Lihat Nawawî al-Bantanî, Tîjân al-Darârî, h. 7
65
Nawawî al-Bantanî, Tîjân al-Darârî, h. 7
66
Nawawî al-Bantanî, Nûr al-Zhalâm, h. 8
67
Nawawî al-Bantanî, al-Tsimâr al-Yâni‘ah, h. 5
68
Nawawî al-Bantanî, Tîjân al-Darârî, h. 7
69
Nawawî al-Bantanî, Nûr al-Zhalâm, h. 8
81

Dalil yang menunjukkan bahwa Allah itu hidup adalah adanya alam

beserta segala keteraturannya. Lawannya adalah al-Mawt (Mati). Tetapi tidak

mungkin Allah mati, karena berarti Ia tidak berkuasa dan tidak berkehendak. Jika

demikian, maka alam tidak akan ada karena Ia tidak mampu menciptakan dan

tidak menghendakinya. Ketiadaan alam pun tidak bisa dibenarkan, karena saat ini

kita merasakan, melihat, serta hidup di dalam alam.

Jangankan mati, tidur atau bahkan mengantuk pun tidak pernah menimpa

pada diri Allah.70 Sesuai dengan firman-Nya,

‫ﻭ ٌﻡ‬ ‫ﻻ ﹶﻨ‬
‫ ﹶ‬‫ﺴ ﹶﻨ ﹲﺔ ﻭ‬
ِ ‫ﻩ‬ ‫ﺨ ﹸﺫ‬
‫ﻻ ﹶﺘ ْﺄ ﹸ‬
‫ﹶ‬
“…(Dia) tidak mengantuk dan tidak tidur…” (Qs. al-Baqarah [2] :
255)

5) Al-Sam‘ dan al-Bashar71

Al-Sam‘ (Mendengar) dan al-Bashar (Melihat) adalah dua sifat yang

menambah penyingkapan (al-inkisyâf) yang sudah ada pada sifat al-‘Ilm.72 Tetapi,

kita harus meyakini bahwa hasil inkisyâf yang dilakukan melalui al-Sam‘ tidak

sama dengan hasil inkisyâf dengan al-Bashar. Begitu juga hasil inkisyâf keduanya

tidak sama dengan hasil inkisyâf dengan al-‘Ilm.73 Ada suatu hakikat (substansi)

yang berada di balik ketiga jenis inkisyâf tersebut, dan hanya Allah yang

mengetahui. Oleh karenanya, tidak wajib bagi kita untuk mengetahui apakah

inkisyâf al-Bashar yang dilakukan dengan al-musyâhadah (melihat langsung) itu

70
Nawawî al-Bantanî, Marâĥ Labîd, juz 1, h. 72
71
Penulis hanya mengikuti gaya penulisan Syaikh Nawawî, di mana dalam beberapa
tulisannya, ia menjelaskan kedua sifat ini secara bersamaan.
72
Nawawî al-Bantanî, Nûr al-Zhalâm, h. 8
73
Sayangnya, Syaikh Nawawî tidak mencontohkan hasil dari ketiga penyingkapan di
atas, serta perbedaannya masing-masing.
82

lebih tinggi dibandingkan dengan inkisyâf al-‘Ilm atau tidak.74 Lawannya adalah

al-Shumm (Tuli) dan al-‘Umy (Buta).

Dengan al-Sam‘, Allah mampu mendengar bermacam-macam suara (yang

terjauh sekalipun) dan warna tanpa menggunakan gendang maupun daun telinga.

Sedangkan dengan al-Bashar, Allah mampu melihat segala benda (yang terkecil

sekalipun) dan bermacam-macam suara tanpa kelopak dan biji mata.75

Dalilnya adalah firman Allah swt.,76

‫ﺭ‬ ‫ﺒﺼِﻴ‬ ‫ﻊ ﺍ ﹾﻟ‬ ‫ﺴﻤِﻴ‬


 ‫ﻭ ﺍﻟ‬ ‫ﻫ‬ ‫ﻪ‬ ‫ِﺇﻨﱠ‬
“Sesungguhnya Dia adalah Maha Mendengar lagi Maha Melihat.”
(Qs. al-Isrâ` [17] : 1)

dan ĥadîts Nabi saw.,77

‫ﻻ ﻏﹶﺎ َِﺌﺒًـﺎ‬
‫ ﹶ‬‫ﻡ ﻭ‬ ‫ﺼ‬
 ‫ﻥ َﺃ‬
 ‫ﻭ‬ ‫ﻋ‬
 ‫ﺩ‬ ‫ﻻ ﹶﺘ‬
‫ﻡ ﹶ‬ ‫ﺎ ِﺀ ﹶﻓِﺈ ﱠﻨ ﹸﻜ‬‫ﻡ ﻓِﻲ ﺍﻟ ﱡﺩﻋ‬ ‫ﺴ ﹸﻜ‬
ِ ‫ﻋﻠﹶﻰ َﺃ ﹾﻨ ﹸﻔ‬
 ‫ﺍ‬‫ﻌﻭ‬ ‫ﺒ‬ ‫ﺭ‬ ‫ِﺇ‬
‫ﻴﺒًﺎ‬ ‫ﺠ‬
ِ ‫ﻤ‬ ‫ﻴﺒًﺎ‬ ‫ﻴﻌًﺎ ﹶﻗ ِﺭ‬ ‫ﺴ ِﻤ‬
 ‫ﻥ‬
 ‫ﻭ‬ ‫ﻋ‬
 ‫ﺩ‬ ‫ﻡ ﹶﺘ‬ ‫ِﺇ ﱠﻨ ﹸﻜ‬
“Rendahkanlah suara kalian dalam berdo’a, karena sesungguhnya
kalian tidak berdo’a kepada sesuatu yang tuli dan jauh.
Sesungguhnya kalin berdo’a kepada kepada Dzat Yang
Mahamendengar, Mahadekat, dan Mahamengabulkan.”

Kita dituntut untuk bersaksi dan meyakini bahwa al-Sam‘ dan al-Bashar

itu ada, qadîm, kekal, berbeda dengan pendengaran dan penglihatan makhluk,

tidak membutuhkan pengkhususan, tunggal, dan berkaitan dengan segala sesuatu

yang ada, baik benda maupun suara.78

74
Nawawî al-Bantanî, Tîjân al-Darârî, h. 7
75
Nawawî al-Bantanî, al-Tsimâr al-Yâni‘ah, h. 5
76
Lihat juga Qs. al-Mu`min [40] : 20 dan 56; al-Syûrâ [42] : 11; al-Ĥajj [22] : 61 dan 75;
Luqmân [31] : 28; dan al-Mujâdilah [58] : 1.
77
Nawawî al-Bantanî, Tîjân al-Darârî, h. 8
78
Nawawî al-Bantanî, Nûr al-Zhalâm, h. 8
83

Sifat al-Sam‘ dan al-Bashar memiliki tiga ta‘alluq, yaitu:79

1) Tanjîzî Qadîm, yaitu keterkaitan kedua sifat dengan dzat Allah dan sifat-

sifat-Nya

2) Shalûĥî Qadîm, yaitu keterkaitan kedua sifat dengan makhluk sebelum

tercipta.

3) Tanjîzî Ĥâdits, yaitu keterkaitan kedua sifat dengan makhluk setelah

tercipta.

6) Al-Kalâm (Berfirman)

Al-Kalâm (Berfirman) adalah sebuah sifat qadîm yang berdiri dengan dzat

Allah, yang tidak ada awal dan akhirnya, tidak terdiri dari suara, huruf, panjang,

pendek, keras, pelan, dan lain sebagainya yang merupakan sifat dari ucapan

makhluk.80 Lawannya adalah al-Bukm (Bisu).

Allah swt. berfirman,

‫ﻰ ﹶﺘ ﹾﻜﻠِﻴﻤًﺎ‬‫ﻭﺴ‬‫ﷲ ﻤ‬
ُ ‫ ﺍ‬‫ ﹶﻜﱠﻠﻡ‬‫ﻭ‬
“Dan Allah telah berbicara kepada Musa dengan langsung.” (Qs.
al-Nisâ` [4] : 164)

Pengertian ayat di atas adalah bahwa Allah memperdengarkan kalam-Nya

yang qadîm kepada Nabi Mûsâ a.s. dengan seluruh anggota badannya dari

berbagai penjuru, setelah ia diberi pendengaran dan kekuatan untuk menerima

kalam Allah tersebut. Sedangkan malaikat Jibrîl tidak bisa mendengarnya. Ini

tidak berarti bahwa Allah memulai firman-Nya setelah ia sempat terdiam. Dan

tidak pula berarti bahwa setelah Allah selesai berfirman, kemudian Ia terdiam.
79
Nawawî al-Bantanî, Tîjân al-Darârî, h. 7
80
Nawawî al-Bantanî, Nûr al-Zhalâm, h. 8. Lihat juga Nawawî al-Bantanî, al-Tsimâr al-
Yâni‘ah, h. 5
84

Nabi Muĥammad pun pernah mendengar kalam Allah yang qadîm ini pada

malam Isra Mi‘raj. Allah sendiri sebagai “pembicara” tidak berada di suatu tempat

maupun arah tertentu. Di hari kiamat dan di surga nanti, kita pun akan mendengar

kalam Allah yang tidak terdiri dari suara, huruf, jauh, dan dekat tersebut,

sebagaimana kita melihat dzat Allah yang tidak serupa dengan apapun juga, serta

tidak berada di dalam surga atau di luarnya.81

Kalam Allah ada yang bersifat ma‘nawî dan ada yang lafzhî. Yang telah

penulis gambarkan sebelumnya adalah kalam ma‘nawî, sedangkan kalam lafzhî

adalah kalam Allah yang tertulis di dalam lawĥ al-maĥfûzh.82

Kemudian kalam Allah, di lihat dari bentuk ungkapannya, terbagi ke

dalam beberapa jenis, yaitu:83

1) Apabila berkaitan dengan tuntutan untuk melaksanakan sesuatu, seperti

tuntutan pelaksanaan shalat, maka dinamakan perintah (al-amr).

2) Apabila berkaitan dengan tuntutan untuk meninggalkan sesuatu, seperti

tuntutan meninggalkan zina, maka dinamakan larangan (al-Nahy).

3) Apabila berkaitan dengan pemberitahuan bahwa Fir‘awn telah melakukan

ini dan itu, misalnya, maka dinamakan berita (al-khabar)

4) Apabila berkaitan dengan pemberitahuan bahwa bagi orang yang taat akan

diberikan pahala surga, maka dinamakan janji (al-wa‘d).

5) Apabila berkaitan dengan pemberitahuan bahwa bagi orang yang maksiat

akan dimasukkan ke dalam neraka, maka dinamakan ancaman (al-wa‘îd).

81
Nawawî al-Bantanî, Nûr al-Zhalâm, h. 8-10
82
Nawawî al-Bantanî, al-Tsimâr al-Yâni‘ah, h. 5
83
Nawawî al-Bantanî, Tîjân al-Darârî, h. 8
85

Kita dituntut untuk bersaksi dan meyakini bahwa al-Kalâm itu ada, qadîm,

kekal, berbeda dengan kalam makhluk, tidak membutuhkan pengkhususan,

tunggal, dan berkaitan dengan al-wâjibât seperti kalam Allah yang berkenaan

dengan dzat, sifat, dan asma-Nya, sebagaimana firman Allah,84

‫ﻻ َﺃﻨﹶﺎ‬
‫ ِﺇ ﱠ‬‫ﻻ ﺇِﹶﻟﻪ‬
‫ﹶ‬
“…Tidak ada Tuhan selain aku…” (Qs. al-Naĥl [16] : 2; Thâhâ
[20] : 14; dan al-Anbiyâ` [21] : 25)

Serta berkaitan dengan al-jâ`izât seperti kalam Allah yang berkenaan

dengan dzat dan sifat-sifat makhluk, sebagaimana firman Allah,

‫ﻥ‬
 ‫ﻤﻠﹸﻭ‬ ‫ﻌ‬ ‫ﺎ ﹶﺘ‬‫ﻭﻤ‬ ‫ﻡ‬ ‫ﺨﹶﻠ ﹶﻘ ﹸﻜ‬
‫ﷲ ﹶ‬
ُ ‫ﺍ‬‫ﻭ‬
“Padahal Allah-lah yang menciptakan kamu dan apa yang kamu
perbuat itu.” (Qs. al-Shâffât [37] : 96)

Serta berkaitan dengan al-mustaĥîlât seperti kalam Allah yang berkenaan

dengan persekutuan Allah atau anak Allah, sebagaimana firman-Nya,

ٍ‫ﻼ ﹶﺜﺔ‬
‫ﺙ ﹶﺜ ﹶ‬
‫ﷲ ﺜﹶﺎِﻟ ﹸ‬
َ ‫ﻥﺍ‬
 ‫ِﺇ‬
“Sesungguhnya Allah salah satu dari yang tiga” (Qs. al-Mâ`idah
[5] : 73)

Ta‘alluq (keterkaitan) yang dimiliki oleh sifat al-Kalâm sama dengan

ta‘alluq yang dimiliki oleh sifat al-‘Ilm. Perbedaannya adalah bahwa ta‘alluq al-

‘Ilm merupakan ta‘alluq inkisyâf (penyingkapan), sedangkan ta‘alluq al-Kalâm

merupakan ta‘alluq dalâlah (petunjuk).

Macam-macam ta‘alluq al-Kalâm adalah sebagai berikut:85

1) Tanjîzî Qadîm, apabila:

a) Tidak disertai dengan perintah (al-amr) dan larangan (al-nahy).


84
Nawawî al-Bantanî, Nûr al-Zhalâm, h. 9
85
Nawawî al-Bantanî, Tîjân al-Darârî, h. 8
86

b) Disertai dengan perintah (al-amr) dan larangan (al-nahy), tetapi tidak

disyaratkan adanya yang diperintah (al-ma`mûr) dan yang dilarang (al-

manhî).

2) Shulûĥî Qadîm, apabila disertai dengan perintah (al-amr) dan larangan (al-

nahy), dan disyaratkan adanya al-ma`mûr dan al-manhî, sebelum

keduanya tercipta.

3) Tanjîzî Ĥâdits, apabila al-ma`mûr dan al-manhî telah tercipta.

d. Sifat Ma‘nawîyah

Sifat ma‘nawîyah ada tujuh. Sifat-sifat tersebut adalah Kawnuhû Qâdiran

(Senantiasa Berkuasa), Kawnuhû Murîdan (Senantiasa Berkehendak), Kawnuhû

‘Âliman86 (Senantiasa Mengetahui), Kawnuhû Ĥayyan (Senantiasa Hidup),

Kawnuhû Samî‘an (Senantiasa Mendengar), Kawnuhû Bashîran (Senantiasa

Melihat), Kawnuhû Mutakalliman (Senantiasa Berfirman).

Lawan masing-masing sifat di atas adalah Kawnuhû ‘Âjizan (Senantiasa

Lemah), Kawnuhû Kârihan (Senantiasa Benci), Kawnuhû Jâhilan (Senantiasa

Bodoh), Kawnuhû Mayyitan (Senantiasa Mati), Kawnuhû Ashamm (Senantiasa

Tuli), Kawnuhû A‘mâ (Senantiasa Buta), Kawnuhû Abkam (Senantiasa Bisu).

86
Dalam bahasa Arab, kata yang merupakan sinonim dari al-‘âlim adalah al-‘ârif. Allah
disebut al-‘Âlim bukan al-‘Ârif, karena nama seluruh nama (termasuk sifat) yang dimiliki oleh
Allah merupakan tawqîfî (diberikan oleh Allah sendiri baik yang tertulis di dalam al-Qur`ân
maupun al-ĥadîts). Pendapat lain mengatakan bahwa kata al-‘Ilm lebih luas cakupannya
dibandingkan dengan kata al-ma‘rifah, karena kata al-‘Ilm berkaitan erat dengan segala sesuatu
yang bersifat partikular (juz’iyyât), universal (kulliyyât), (al-basâith), maupun yang tersusun (al-
murakkabât). Keempat hubungan ini tidak semuanya tercakup dalam kata al-ma‘rifah. Oleh
karena itulah, Allah SWT disebut al-‘Âlim. Lihat Syaikh Ahmad al-Shâwî al-Mâlikî, Hâsyiyah al-
‘Allâmah al-Shâwî ‘alâ Tafsîr al-Jalâlayn, Indonesia: Dâr Ihyâ’ al-Kutub al-‘Arabiyyah, juz 1, h.
35-36
87

Allah swt. berfirman,

ٍ‫ﺸ ْﺄﻥ‬
‫ﻭ ﻓِﻲ ﹶ‬ ‫ﻫ‬ ‫ﻭ ٍﻡ‬ ‫ﻴ‬ ‫ﹸﻜلﱠ‬
“Setiap waktu Dia dalam kesibukan.” (Qs. al-Raĥmân [55] : 29)

Sifat ma‘nawîyah adalah sifat-sifat yang berhubungan dengan sifat ma‘ânî

atau merupakan kelanjutan logis dari sifat ma‘ânî.87 Contohnya adalah Kawnuhû

Qâdiran. Sifat ini merupakan sifat yang tetap dengan sendirinya, berdiri pada dzat

Allah, dan merupakan konsekuensi logis dari sifat al-Qudrah. Karena sifat

Mahakuasa hanya dimiliki oleh dzat yang memiliki “kekuasaan”. Al-Qudrah itu

sendiri berdiri dengan dzat Allah, tanpa dibantu oleh sifat tambahan lainnya.88

Dari penjelasan di atas, maka dapat diketahui bahwa:

1. Kawnuhû Qâdiran merupakan konsekuensi dari sifat al-Qudrah.

2. Kawnuhû Murîdan merupakan konsekuensi dari sifat al-Irâdah.

3. Kawnuhû ‘Âliman merupakan konsekuensi dari sifat al-‘Ilm.

4. Kawnuhû Ĥayyan merupakan konsekuensi dari sifat al-Ĥayy.

5. Kawnuhû Samî‘an merupakan konsekuensi dari sifat al-Sam‘.

6. Kawnuhû Bashîran merupakan konsekuensi dari sifat al-Bashar.

7. Kawnuhû Mutakalliman merupakan konsekuensi dari sifat al-Kalâm.

87
Dewan Redaksi Ensiklopedi Islam, Ensiklopedi Islam, h. 273
88
Nawawî al-Bantanî, Tîjân al-Darârî, h. 9
88

B. Sifat Jâ`iz

Sifat ja`iz adalah sifat yang boleh ada dan boleh tidak ada pada Allah.

Sifat jâ`iz hanya satu, yaitu fi‘l kull mumkin aw tarkuhû (berhak menciptakan atau

tidak menciptakan al-mumkinât).89 Allah berhak untuk menciptakan kebaikan dan

keburukan seseorang, keislaman dan kekufurannya, atau kepintaran dan

kebodohannya.

Apapun yang dilakukan oleh Allah, seperti memberi pahala terhadap orang

yang mematuhi-Nya dan menyiksa setiap orang yang mengingkari-Nya, adalah

suatu keadilan. Karena Allah adalah Dzat yang dapat memberikan manfaat dan

kerugian.90 Keadilan Allah tidak bisa diukur dengan keadilan manusia. Sebab,

manusia akan dikatakan zhalim ketika ia menggunakan hak orang lain. Dan Allah

tidak pernah melakukan kezhaliman,91 karena semuanya milik Allah.

Taat dan ingkar di atas menunjukkan bahwa Allah dapat memberi pahala

dan siksa. Siapa saja yang Allah kehendaki untuk mendapatkan kebahagiaan,

maka Ia akan menunjukkannya menuju ketaatan. Dan siapa saja yang Allah

kehendaki untuk mendapatkan kemalangan, maka Ia akan menciptakan

kemaksiatan di dalam diri orang tersebut.92

Allah swt. berfirman,

‫ﻥ‬
 ‫ﻤﻠﹸﻭ‬ ‫ﻌ‬ ‫ﺎ ﹶﺘ‬‫ﻭﻤ‬ ‫ﻡ‬ ‫ﺨﹶﻠ ﹶﻘ ﹸﻜ‬
‫ﷲ ﹶ‬
ُ ‫ﺍ‬‫ﻭ‬
“Padahal Allah-lah yang menciptakan kamu dan apa yang kamu
perbuat itu.” (Qs. al-Shâffât [37] : 96)

89
Nawawî al-Bantanî, al-Tsimâr al-Yâni‘ah, h. 6
90
Nawawî al-Bantanî, Nûr al-Zhalâm, h. 11
91
Nawawî al-Bantanî, al-Tsimâr al-Yâni‘ah, h. 6
92
Nawawî al-Bantanî, Nûr al-Zhalâm, h. 11
89

Dalil yang menunjukkan bahwa Allah berhak menciptakan atau tidak

menciptakan al-mumkinât adalah bahwa jika Allah wajib menciptakan al-

mumkinât, maka ia berubah menjadi al-wâjibât. Sebaliknya, jika Allah terhalang

untuk menciptakan al-mumkinât, maka ia akan termasuk ke dalam al-mustaĥîlât.

Dengan demikian, tidak ada lagi al-mumkinât. Perubahan al-mumkinât menjadi

al-wâjibât atau al-mustaĥîlât adalah sesuatu yang tidak mungkin.


BAB V

PENUTUP

A. Kesimpulan

Tentang sifat Tuhan yang digambarkan oleh Syaikh Nawawî, penulis

menyimpulkan bahwa, secara garis besar, ada dua jalan yang dapat kita gunakan

untuk membuktikan keberadaan sifat-sifat Allah, yaitu

1. Adanya kebutuhan (al-iftiqâr) makhluk kepada Allah.

2. Tidak adanya kebutuhan Allah terhadap makhluk (al-istighnâ` ).

Kedua jalan di atas membuktikan bahwa Allah memiliki sifat-sifat

kesempurnaan, karena Yang Mahasempurna tidak membutuhkan segala sesuatu

selain diri-Nya. Justru sebaliknya, segala sesuatu itulah yang membutuhkan diri-

Nya, karena mereka diciptakan oleh-Nya.

Adanya “penciptaan” tersebut kemudian membuktikan adanya perbedaan

antara pencipta dan yang diciptakannya (al-Mukhâlafah li al-Ĥawâdits). Dan

perbedaan tersebut mempertegas adanya sifat-sifat kesempurnaan pada diri Allah

SWT.

Dari uraiannya tersebut, hanya sifat ma‘ânî yang memiliki ta‘alluq

(keterkaitan). Bila dilihat dari segi ada tidaknya ta‘alluq serta keumuman dan

kekhususannya terhadap al-wâjibât (perkara-perkara yang wajib adanya), al-

jâ`izât (perkara-perkara yang boleh ada dan boleh tidak ada), al-mustaĥîlât

(perkara-perkara yang tidak mungkin adanya), al-mumkinât (perkara-perkara yang

mungkin adanya), dan al-mawjûdât (perkara-perkara yang telah tercipta), maka

sifat ma‘ânî terbagi dalam empat kelompok, yaitu:

90
91

1. Sifat-sifat yang hanya berkaitan dengan al-mumkinât, yaitu al-Qudrah dan al-

Irâdah. Hanya saja, ta‘alluq yang dimiliki oleh al-Qudrah adalah ta‘alluq îjâd

wa i‘dâm (penciptaan dan peniadaan). Sedangkan ta‘alluq yang dimiliki oleh

al-Irâdah adalah ta‘alluq takhshîsh (pengkhususan atau pembatasan).

2. Sifat-sifat yang berkaitan dengan al-wâjibât, al-jâ`izât, dan al-mustaĥîlât,

yaitu al-‘Ilm yang memiliki ta‘alluq inkisyaf (penyingkapan), dan al-Kalâm

yang memiliki ta‘alluq dalâlah (petunjuk).

3. Sifat-sifat yang berkaitan dengan al-mawjûdât, yaitu al-Sam‘ dan al-Bashar.

4. Sifat yang tidak memiliki ta‘alluq, yaitu al-Ĥayâh.

Selain itu, dapat disimpulkan pula bahwa pemikiran teologi beliau

mengikuti pandangan kaum Asy‘arîyah. Pengakuannya terhadap keberadaan dua

puluh sifat Allah membuktikan hal itu. Meskipun Syaikh Nawawî tidak

melahirkan konsep baru, namun melalui karya-karyanya, beliau memiliki andil

yang cukup besar dalam pelestarian dan penyebaran pemikiran Asy‘arîyah pada

abad ke-19, khususnya di Indonesia. Semua ini hanya bisa dilakukan oleh orang

yang benar-benar menguasai aqidah Islam secara mendalam. Tak salah bila

Snouck Hurgronje akhirnya memberi gelar “Doktor dalam ilmu ketuhanan”

kepadanya, karena gelar tersebut disandang oleh orang yang tepat.

Akan tetapi, di samping kelebihan yang beliau miliki, penulis juga

menemukan beberapa poin yang merupakan kekurangan tulisan Syaikh Nawawî

tentang sifat Tuhan. Kelebihannya antara lain:

1. Penggunaan bahasa yang sederhana dan tidak bertele-tele, sehingga sangat

mudah untuk dipahami bahkan oleh orang awam sekalipun.


92

2. Selalu disertai dengan dalil ‘aqlî maupun naqlî.

3. Seluruh sifat dijelaskan secara rinci, karena menurut Syaikh Nawawî,

seorang Muslim harus mengetahui sifat wâjib, mustaĥîl, dan jâ`iz bagi

Allah secara terperinci (tafshîl). Penjelasan Syaikh Nawawî mencakup

dalil, ta‘alluq, serta apa yang harus disaksikan dan diyakini seorang

Muslim terhadap masing-masing sifat.

4. Dalil sebuah sifat, digunakan oleh beliau sebagai dalil bagi sifat-sifat

lainnya. Sehingga ketika seseorang sudah memahami sebuah sifat, maka ia

akan secara mudah memahami sifat-sifat berikutnya.

Sedangkan kekurangannya antara lain:

5. Tidak memiliki konsep tentang sifat Tuhan.

6. Tidak mencoba untuk mengkritisi pemikiran para teolog sebelumnya.

7. Tidak disertai dengan catatan kaki, sehingga menyulitkan bagi para

pembaca atau peneliti untuk mengetahui sumber bacaan yang ia kutip.

8. Ada beberapa pembahasan yang belum dapat dipahami (khususnya bagi

penulis), seperti penjelasan beliau tentang tiga bentuk penyingkapan

(inkisyâf al-‘Ilm, inkisyâf al-Sam‘, dan inkisyâf al-Bashar). Beliau

menekankan agar kita tidak menyamakan antara satu penyingkapan

dengan penyingkapan lainnya. Namun, beliau tidak mencontohkan

masing-masing penyingkapan tersebut, sehingga tidak dapat diketahui di

mana letak perbedaannya.

9. Tidak diperkuat dengan pembuktian ilmu pengetahuan (sains), seperti

astronomi, fisika, kimia, dan lain sebagainya.


93

B. Saran-saran

Diakui oleh penulis, bahwa skripsi ini belum sepenuhnya mengeksplorasi

dan memetakan pemikiran Syaikh Nawawî dalam bidang teologi secara

komprehensif, terutama kajian tentang sifat Tuhan. Masih dibutuhkan beberapa

penelitian lagi agar wilayah pemikiran teologi Syaikh Nawawî benar-benar dapat

dipetakan, dengan melakukan analisa kritis-komparatif.

Penulis yakin bahwa masih banyak persoalan-persoalan teologi yang

belum sempat terangkat dan terungkap di sini. Misalnya, metode apa yang

digunakan oleh Syaikh Nawawî untuk menjelaskan sifat Tuhan? Bagaimana

Syaikh Nawawî menjelaskan hubungan, persamaan, dan perbedaan antara sifat

dan asmâ` Allah? Apakah pemikiran teologi Syaikh Nawawî al-Bantanî

mempengaruhi pemikirannya dalam bidang lain yang juga ia kuasai, seperti fiqh,

tasawuf, dan tafsir? Mengapa Syaikh Nawawî al-Bantanî lebih dikenal di

Indonesia sebagai ahli fiqh dan mufassir, dibandingkan ahli teologi. Padahal,

karya-karya teologinya banyak dipelajari di berbagai pesantren di Indonesia?

Yang tak kalah pentingnya adalah penelitian tentang pengaruh kajian sifat dua

puluh serta relevansinya terhadap kehidupan masa sekarang? Dan masih banyak

lagi. Ini semua menjadi pekerjaan rumah bagi kita. Semoga skripsi ini sedikit

banyaknya dapat membantu mempermudah kita semua untuk menjawabnya. Âmîn

yâ Rabb al-‘âlamîn!
DAFTAR PUSTAKA

ƒ Buku

Abû Zahrah, Muhammad, Imam Syâfi‘î: Biografi dan Pemikirannya dalam


Masalah Aqidah, Politik, dan Fiqh, Jakarta: Lentera, cet. 1, 2005

Al-Asy‘arî, Abû al-Ĥasan, Prinsip-Prinsip Dasar Aliran Theologi Islam,


Bandung: Pustaka Setia, cet. 1, 1998

Al-Bantanî, Nawawî, Bahjat al-Wasâ’il, Semarang: Thâhâ Pûtrâ, tt.

_______________, Kâsyifat al-Sajâ, Semarang: Thâhâ Putra, tt.

_______________, Madârij al-Shu‘ûd, tt.

_______________, Marâĥ Labîd, Beirut: Dâr al-Fikr, 1981

_______________, Mirqât Shu‘ûd al-Tashdîq, tt.

_______________, Nûr al-Zhalâm, Indonesia: Dâr al-Salâm, tt.

_______________, Qathr al-Ghayts, Indonesia: Maktabah al-Syarqîyah, tt.

_______________, Sullam al-Munâjâh, tt.

_______________, Tîjân al-Darârî, Surabaya: Maktabah Muĥammad ibn Aĥmad


ibn Nabhân wa Awlâdih, tt.

_______________, al-Tsimâr al-Yâni‘ah, Indonesia: Dâr Ihyâ` al-Kutub al-


‘Arabîyah, tt.

Al-Jabiri, Muhammad Abed, Post Tradisionalisme Islam, terj. Imam Baehaqi,


Yogyakarta: LKiS, cet. 1, 2000

Al-Syahrastanî, Muĥammad ibn ‘Abd al-Karîm, Sekte-sekte Islam, terj. Karsidi


Diningrat, Bandung: Pustaka, cet. 1, 1996

Amin, Ma’ruf dan M. Nashruddin Anshari Ch., Pemikiran Syaikh Nawawî al-
Bantanî, Jakarta: Pesantren, vol. VI, no. I, 1989

Baehaqi, Imam (ed.), Kontroversi Aswaja: Aula Perdebatan dan Interpretasi,


Yogyakarta: LKiS, cet. 1, 2000

Bakhtiar, Amsal, Filsafat Agama, Ciputat: Logos Wacana Ilmu, cet. 2, 1999
95

Chaidar, Sejarah Pujangga Islam Syaikh Nawawî al-Bantanî, Banten: Yayasan


Pendidikan Pelajar al-Haddad Pandeglang, 1999

Dewan Redaksi Ensiklopedi Islam, Ensiklopedi Islam, Jakarta: Ichtiar Baru Van
Hoeve, cet. 2, jilid 4, 1984

Dhofier, Zamakhsyari, Tradisi Pesantren: Studi tentang Pandangan Hidup Kiai,


Jakarta: LP3eS, cet. 4, 1985

Hadi W.M, Abdul, Tasawuf yang Tertindas: Kajian Hermeneutik Terhadap


Karya-Karya Hamzah Fansuri, Jakarta: Paramadina, cet. 1, 2001

Hasan, Ahmad Rifa’i, Warisan Intelektual Islam Indonesia: Telaah atas Karya-
karya Klasik, Bandung: Mizan, 1987

Ibrahim, Ahmad, et. al., Islam di Asia Tenggara: Perspektif Sejarah, Jakarta:
LP3eS, 1989

Ilhamuddin, Pemikiran Kalam al-Bâqillânî: Studi tentang Persamaan dan


Perbedaannya dengan al-Asy‘arî, Yogyakarta: Tiara Wacana Yogya, cet.
1, 1997

Karya, Soekama, et. al., Ensiklopedi Mini Sejarah dan Kebudayaan Islam,
Jakarta: Logos, cet. 1, 1996

Madjid, Nurcholish (ed.), Khazanah Intelektual Islam, Jakarta: Bulan Bintang,


cet. 3, 1994

Madkour, Ibrahim, Aliran dan Teori Filsafat Islam, terj. Yudian Wahyuni Asmin,
Jakarta: Bumi Aksara, cet. 1, 1995

Maghfur W., Muhammad, Koreksi atas Kesalahan Pemikiran Kalam dan Filsafat
Islam, Bangil: Al-Izzah, cet. 1, 2002

Mastuki HS (ed.), Kiai Menggugat: Mengadili Pemikiran Kang Said, Jakarta:


Pustaka Ciganjur, cet. 1, 1999

Maulana, Ahmad Gina, ‘Ibâd al-Raĥmân dalam al-Qur`ân menurut penafsiran


Syaikh Nawawî al-Bantanî, Jakarta: Skripsi S-1 UIN Syarif Hidayatullah.

Michrob, Halwany dan A. Mujahid Chudari, Catatan Masa Lalu Banten, Serang:
Saudara, cet. 3, 1993

Muhammad, Husein, Fiqh Perempuan: Refleksi Kiai atas Wacana Agama dan
Jender, Yogyakarta: LKiS, 2001

95
96

Muhammadiyah, Hilmy dan Sulthan Fatoni, NU: Identitas Islam Indonesia,


Jakarta: eLSAS, cet. 1, 2004

Mulyati, Sri, Sufism In Indonesia: An Analysis of Nawawî al-Bantenî's Salâlim al-


Fudhalâ`, Unpublished Thesis.

Muzani, Saiful (ed.), Islam Rasional: Gagasan dan Pemikiran Prof. DR. Harun
Nasution, Bandung: Mizan, cet. 5, 1998

Nasution, Harun, Teologi Islam: Aliran-Aliran Sejarah Analisa Perbandingan,


Jakarta: UI Press, ed. 2, cet. 1, 2002

Pusat Pembinaan dan Pengembangan Bahasa, Kamus Besar Bahasa Indonesia,


Jakarta: Balai Pustaka, cet. 1, 1988

Ramli, HM. Usep, Syaikh Nawawî al-Jawi: Tokoh Intelektual Internasional asal
Banten, Banten: Fajar Banten, 2000

Siregar, Rivay, Tasawuf: Dari Sufisme Klasik Ke Neo-Sufisme, Jakarta:


RajaGrafindo Persada, cet. 2, 2000

Steenbrink, Karel, Beberapa Aspek Tentang Islam di Indonesia Abad Ke-19,


Jakarta: Bulan Bintang, 1984

Sunanto, Musyrifah, Sejarah Peradaban Islam Indonesia, Jakarta: RajaGrafindo


Persada, cet. 1, 2005

Suwito dan Fauzan (ed.), Sejarah Pemikiran Para Tokoh Pendidikan, Bandung:
Angkasa, cet. 1, 2003

Van Bruinissen, Martin, Kitab Kuning Pesantren dan Tarekat, Bandung: Mizan,
cet. 3, 1999

ƒ Internet

Abdullah, Wan Mohd. Shaghir, Syeikh Nawawî al-Bantanî Digelar Imam Nawawî
Kedua,
http://ulama.blogspot.com/2005/03/Syaikh-Nawawi-al-Bantani.html

Budiman S. Hartoyo, Dua Nawawî dan kawan-kawan, 27 Juni1987,


www.mbm.19870627.bk1.id.htm

Sonhadji, Khoirul Umam, Tradisi Intelektual Caringin: Syaikh Asnawi Ulama


Perintis Tradisi Intelektual Islam di Caringin-Banten Abad Ke-19,
http://203.130.232.191/www-ina/forumdetil.asp?mid=9875&catid=14&

96
97

Wicaksono, DHB., Kiyai Nawawî dan Muridnya,


http://muslimdelft.nl/mimbar/kisah_hikmah/kiyai_nawawi_bantani_dan_
muridnya.php

Kitab Berdebu Pencari Ilmu, Tempo, 18 Juni 1988,


www.mbm.19880618.ag2.id.htmhttp://ditpertais.net/husni.htm

www.bicaramuslim.com/bicara6/viewtopic.php?p=145248&sid=bf822a5c9b123e
6d26ab120be5b54dfc

www.malnupusat.tripod.com/aboutmalnu.htm

www.rahima.or.id/SR/10-03/kiprah1.htm

www.sufinews.com/print.php?id=1078892435&archive

97
LAMPIRAN-LAMPIRAN
Silsilah Syaikh Nawawî al-Bantanî dari Garis Ayah1

Muĥammad Fâthimah r.a Ĥusayn r.a ‘Alî Zayn Muĥammad


SAW al-Zahrâ` al-Syahîd al-‘Âbidîn al-Bâqir

Aĥmad al- ‘Alî Muĥammad ‘Alî Ridhâ Ja‘far


Muhâjir ilâ al-Naqî al-Taqî al-Shâdiq
Allâh

‘Ubayd Allâh Sayyid Sayyid Sayyid ‘Alî Khâli‘


‘Alawî Muĥammad ‘Alawî Qâsim

Sayyid ‘Abd Allâh Amîr ‘Abd Sayyid Muĥammad


Aĥmad Syâh al-‘Azhmah al-Mâlik ‘Alawî Shâĥib
Jalâl Khân Mirbath

Jamâl al-Dîn ‘Alî Nûr al- Raja Amat Syarîf Pangeran


Akbar Dîn al-Dîn ‘Abd Hidâyat Ĥasan al-Dîn
Ĥusayn Allâh Allâh

Ki Masbûgil Ki Maskûn Ki Masnûn Ki Maswî Ki Tâj al-


‘Arsy

Ki Janta Ki Jamâd Kiai ‘Alî Kiai ‘Arabî Kiai ‘Umar

Sarîyah ‘Abd Allâh Tamîm Nawawî


al-Bantanî

Tsaqîlah Sa‘îd Aĥmad


Syihâb al-
Dîn

1
Modifikasi penulis dari Sri Mulyati, Sufism In Indonesia: An Analysis of Nawawî al-Bantenî's
Salâlim al-Fudhalâ`, Unpublished Thesis, h. 40

98
99

Silsilah Syaikh Nawawî al-Bantanî dari Garis Ibu1

Muĥammad
Singaraja

Ki ‘Ubayd Ki ‘Abd Zubaydah Juwayrîyah


Allâh Allâh

Kiai Marzûqî Nawawî al- Kiai ‘Afâ


Bantanî

Kiai ‘Abd al-


Razzâq
Ruqayyah Ki ‘Asymâwî
‘Atîqah

Nafîsah

Maryam

Zahrah

1
Modifikasi penulis dari Sri Mulyati, Sufism In Indonesia, h. 41
100

Keturunan Syaikh Nawawî al-Bantanî1

Nasîmah Nawawî Ĥamdanah


al-Bantanî

Ruqayyah Nafîsah Maryam Zahrah

‘Abd al- Syaikh Muĥammad Aĥmad ibn


Ĥaqq ‘Umar Nûr ‘Abd
al-Mu‘thî
‘Abd ‘Â`isyah Ma‘rûf
al-Mâlik

Salmah Aĥmad

‘Abd
al-Ĥamîd

1
Modifikasi penulis dari Sri Mulyati, Sufism In Indonesia, h. 41 dan Ahmad Gina Maulana, ‘Ibâd
al-Raĥmân dalam al-Qur`ân menurut penafsiran Syaikh Nawawî al-Bantanî, Skripsi UIN, h. 8
101

Genealogi Teologi Syaikh Nawawî al-Bantanî1

Muĥammad ‘Alî ibn Abî Muĥammad Wâshil ibn ‘Amr ibn


SAW Thâlib r.a ibn ‘Alî r.a ‘Athâ` ‘Ubayd

Abû al- Abû al-‘Alî Abû al- Abû al- Ibrâhîm al-
Ĥasan al- al-Jubâ‘î Hâsyim al- Hudzayl al- Nazhzhâm
Asy‘arî Jubâ‘î ‘Allâf

Abû ‘Abd Abû Bakr ‘Abd al- Abû Ĥâmid ‘Abd al-
Allâh al- al-Bâqillânî Mâlik al- Muĥammad Karîm al-
Bâhilî Juwaynî al-Ghazâlî Syahrastânî

al-Dasûqî Ibrâhîm al- Muĥammad ‘Adl al-Dîn Fakhr al-


Bâjûrî al-Sanûsî al-Ijî Dîn al-Râzî

Aĥmad Syaikh
Zaynî Nawawî al-
Daĥlân Bantanî

1
Modifikasi penulis dari Mastuki HS (ed.), Kiai Menggugat; Mengadili Pemikiran Kang Said,
Jakarta: Pustaka Ciganjur, cet. 1, 1999, h. 59-60
102

Genealogi Intelektual Pesantren di Jawa1

Yûsuf ‘Abd al- Aĥmad ‘Abd al- Khathîb


Sumbulâwînî Ghanî Bima Naĥrâwî Ĥâmid Sambas
Dâghistânî

Maĥfûzh Nawawî Khalîl ‘Abd


w. 1918 al-Bantanî Bangkalan al-Karîm

Syaikh Aĥmad Hasyim Asy‘ari Khalîl Mubârak


Khathîb 1871-1947 Jombang
Minangkabau
Ra`îs ‘Âm NU I
1926-1947

Wahab Hasbullah Bisri Syamsuri Para Kiai masa Tokoh-tokoh


1888-1971 1886-1980 itu di seluruh Tarekat
pesantren Qâdirîyah-
Ra`îs ‘Âm NU II Ra`îs ‘Âm NU III di Jawa Naqsyabandîyah
1947-1971 1972-1980

1
Modifikasi penulis dari Sri Mulyati, Sufism In Indonesia, h. 42

You might also like