P. 1
Hukum Uang Kertas

Hukum Uang Kertas

|Views: 667|Likes:
Published by Fahmi Kubra

More info:

Published by: Fahmi Kubra on Sep 13, 2009
Copyright:Attribution Non-commercial

Availability:

Read on Scribd mobile: iPhone, iPad and Android.
download as DOC, PDF, TXT or read online from Scribd
See more
See less

09/15/2010

pdf

text

original

DEKONSTRUKSI DAN REKONSTRUKSI FIQH MUAMALAH

Telaah Seputar Kurensi Naqd dan Uang Kertas

Akhir-akhir ini, keinginan masyarakat Indonesia untuk menerapkan sistem perekonomian berbasis nilai-nilai Islami semakin menggeliat. Keinginan itu muncul karena didasari oleh krisis ekonomi yang berkepanjangan melanda Indonesia, serta ketidakseimbangan ekonomi global. Keinginan tersebut semakin menguat karena melihat kenyataan bahwa banyak sekali bank telah gulung tikar, di-take-over, dan harus direkapitulasi dengan biaya ratusan triliun rupiah. Fenomena ini, pada akhirnya menumbuhkan anggapan bahwa sistem perekonomian yang kita anut selama ini “tidak beres”, karena tidak ada intervensi nilai Ilahiyyah yang melandasi perbankan dan lembaga keuangan lainnya. Realitas ini pada ujung-ujungnya menuntut para pecinta kajian Islami (baca: santri) untuk menyikapinya, yakni dengan cara menggali khazanah fiqh muamalah Islam (Islamic commercial jurisprudence) sekaligus mengaktualisasikan dan merevitalisasi konsepsikonsepsi dalam turâts klasik untuk disinergikan dengan dunia keuangan kontemporer. Dalam rangka aktualisasi sistem ekonomi Islam (Islamic economic system) yang terdapat dalam kitab-kitab klasik, di bawah ini disajikan telaah-telaah komprehensif.

Dekonstruksi dan Rekonstruksi Fiqh Muamalah
1. Menelisik Keberadaan Alat Tukar dalam Ranah Historis Dalam praktik perdagangan klasik, salah satu bentuk transaksi adalah dengan cara barter, di mana barang saling dipertukarkan. Pada saat itu belum dikenal alat tukar berupa naqd (uang emas dan perak) sama sekali. Seiring bergulirnya zaman yang semakin maju dan tentunya diiringi penemuan teknologi mutakhir serta munculnya kecenderungan insan modern untuk menggunakan sistem yang semakin praktis, akhirnya secara perlahan sistem barter ditinggalkan dan beralih pada sistem modern, yaitu penggunaan naqd sebagai kurensi (alat takar) dalam transaksi. Dalam sejarah Islam tercatat, pelaku pertama transaksi yang memakai kurensi berupa emas dan perak adalah Nabi Tsits bin Adam as.1 Namun versi lain menyebutkan bahwa pengguna naqd pertama kali adalah masyarakat pada periode Ashhâb al-Kahfi, tapi pendapat yang kedua ini perlu ditelaah kembali sebab al-Qur’an telah mencatat keberadaan dirham beredar sejak masa kecil Nabi Yusuf as. Padahal era Nabi Yusuf as. jauh lebih dulu dibanding masa Ashhâb al-Kahfi.2 Sementara China yang masyhur dengan dunia bisnisnya, merupakan negara pertama yang memperkenalkan kurensi berupa uang kertas. Ibnu Batuthah mengatakan, masyarakat China tidak
Syaikh Muhammad al-Hanafi, Bada’i al-Zuhûr, Semarang: Hidayah, h. 50-51. 2 Hasan Abdullah Amin, Ahkâm al-Taghayyur al-Qîmat al-‘Umalât al-Naqdiyyah wa Asy‘ariha fi Tasdîd al-Qard, cet. I, 2000, Dar al-Nafis, h. 29. Bandingkan al-‘Alamah al-Shâwi, Hâsyiyah al-‘Allamah al-Shâwi, al-Hidayah, vol. III, h. 6.
1

204

Kontekstualisasi Turâts
pernah melakukan transaksi dengan dirham dan dinar, tetapi lebih cenderung memakai eksemplar yang diedarkan secara central oleh pihak negara dengan nama Balasty. Hal itulah yang menyebabkan masyarakat China menolak menggunakan dirham dan dinar. Menurut beliau, jika ditinjau dari setting historis, uang kertas dipakai setelah uang dinar. Sedang negara Arab, Irak dan Iran mengenal uang kertas pada sekitar tahun 693 H.3 Adapun legalisasi penggunaan uang kertas bagi umat Muslim diyakini terjadi sejak Dawlah ‘Utsmâniyyah (1862 M.), hanya saja legalisasi yang diprakarsai oleh ‘Utsmâniyyah belum mendapat respon secara luas dari masyarakat. Hal tersebut dikarenakan minimnya kepercayaan mayoritas penduduknya terhadap eksistensi uang kertas pada waktu itu, dan masyarakat setempat memandang penggunaannya bertentangan dengan tradisi mereka dalam bertransaksi. Di sela-sela Perang Dunia Pertama (1333 H., 1914 M.-1337 H., 1918 M.) Daulah ‘Utsmâniyyah runtuh. Pada saat itulah uang kertas ditarik dari peredaran, kemudian kurensi emas serta perak kembali mendominasi di pasaran. Meskipun demikian, sebagian negara Islam ada yang tetap memakai uang kertas sebagai alat tukar hingga sekarang.4 2. Definisi Naqd
Hasan Abdullah Amin. Op. cit., h. 39. Ibid, h. 39-41.

3 4

205

Dekonstruksi dan Rekonstruksi Fiqh Muamalah
Al-Mahalli mengartikannya dengan i’thâ‘ hâlan yang berarti pembayaran kontan (cash), sedangkan yang dikehendaki dalam bab zakat adalah perbandingan antara komoditi dan hutang.5 Secara terminologis, ia hanya dikaitkan pada dinar dan dirham.6 Sedangkan naqd menurut Imam alMusyaraf, tidak hanya diterapkan pada uang yang terbuat dari emas dan perak saja. Meskipun alQur'an hanya menyebutkan keduanya, akan tetapi hal itu hanya sebatas istilah saja, dan tidak menutup kemungkinan uang kertas juga dapat dikategorikan sebagai naqd.7 Imam Ahmad berpendapat, uang kertas (awraq al-naqdiyyah, banknote) adalah mata uang yang diedarkan secara luas sebagai kurensi yang digunakan untuk memenuhi berbagai kebutuhan transaksi (demand money for transaction), baik sebagai alat untuk membeli barang, honorarium maupun pelunasan hutang (redeem).8 Sedangkan versi lain mendefinisikan naqd sebagai kurensi yang mempunyai fungsi primer dalam pelunasan hutang, dan sebagai salah satu alat kalkulasi atau standarisasi harga (standart of value, miqyâs alqiyâm) yang diedarkan demi memenuhi standar perhitungan, hutang piutang, harga komoditi, dan honorarium.9

Syihabuddin al-Qulyubi, al-Qulyûbi, Dar al-Kutub al-’Ilmiyyah, vol. II, h. 28. 6 Hasan Abdullah Amin. Op. cit., h. 32. 7 Ibid, h. 29. 8 Abi Su’ud bin Muhammad al-‘Arandi, al-Ahkâm fi Jawâz alWaqf al-Naqd, h. 7. 9 Kamus Misbah al-Munîr, h. 237.
5

206

Kontekstualisasi Turâts
3. Nilai Mata Uang Kertas Di Indonesia, pemerintah memberikan wewenang kepada Bank Indonesia (BI) untuk mengeluarkan uang. Pemerintah sendiri juga mengeluarkan uang, akan tetapi sejak tahun 1968 M uang keluaran pemerintah tidak lagi beredar. Sejak itu pula, kewenangan mengeluarkan uang sepenuhnya dilimpahkan ke BI. Di samping mengeluarkan uang, BI bertugas menjaga stabilitas nilai uang dengan cara menyediakan jaminan emas untuk setiap uang baru yang dicetak dan diedarkan. Jadi, di BI tersimpan sejumlah emas sebagai jaminan uang yang beredar. Uang yang dikeluarkan BI ada dua macam: 1. Uang Kartal, yaitu uang kertas dan uang logam yang terbuat dari perunggu atau aluminium. Pada uang ini terdapat tulisan Bank Indonesia, angka nilai dan tahun pengeluaran, khusus pada uang kertas terdapat tanda tangan Gubernur BI dan Direktur. Setiap uang kartal punya dua nilai: 1) Nilai Nominal; nilai yang tertulis pada mata uang itu sendiri; 2) Nilai Intrinsik; nilai (harga) bahan yang digunakan untuk membuat mata uang. Hanya saja nilai ini pada uang kertas hampir tidak ada, karena rendahnya harga kertas. Tapi meskipun demikian, masyarakat tetap mau menerima uang kertas karena pemerintah mengeluarkan uang kertas dengan jaminan emas di bank sirkulasi (BI) seperti keterangan di atas. 2. Uang Giral, yaitu tagihan atau rekening pada suatu bank yang dapat dipakai sebagai alat

207

Dekonstruksi dan Rekonstruksi Fiqh Muamalah
pembayaran dengan perantara cek, giro, perintah membayar atau telegraphic transfer (TT).10 Sedangkan dalam khazanah literatur Islam, para ekonom Muslim mengklasifikasi jenis kurensi serta nilai-nilai yang terkandung di dalamnya sebagai berikut: 1. Comodity Money (naqd al-sil’iyyah). Uang jenis ini nilainya sebagai komoditi sama dengan nilainya sebagai mata uang. Artinya, mempunyai nilai yang sebanding dengan nilai intrinsiknya. Atau mata uang yang memiliki nilai penuh dengan perbandingan materi (full bodied money) seperti uang yang tercetak dari emas dan perak. 2. Representative Money (naqd al-nâ’ibah), yaitu dokumen yang ber-backing penuh pada logam mulia, yang dapat ditukarkan kepada pihak yang mengeluarkan dengan logam mulia yang menjadi dekingannya. Dalam perspektif ekonomi Islam, dikenal comodity money dari kertas. Hasan Abdullah Amin dan Yusuf Qardhawi memaparkan, comodity money terbagi menjadi dua macam:  Tsâbitah. Ia adalah cek bank yang menyamai kadar dari emas atau perak yang belum tercetak, di mana nilai logam mulia yang belum tercetak tersebut sebanding dengan nilai cek ini.  Watsîqah. Ia adalah kertas cek yang dianggap sebagai bukti hutang (debt evidence). Uang ini disebut sebagai comodity money (naqd al-sil’ah)
10

IPS Ekonomi Kelas 3 SLTP, Tiga Serangkai, h. 18-32.

208

Kontekstualisasi Turâts
karena memiliki dua nilai: nilai nominal dan intrinsik. Ketentuan dua uang kertas ini dapat ditukar dengan emas atau perak, mengingat keduanya marupakan representasi dari emas dan perak. Setelah masa penggunaan comodity money, muncul mata uang kredit (naqd ali’timâniyyah/fiduciary money). Mata uang ini memiliki nilai moneter yang jauh lebih tinggi dibanding dengan nilai intrinsiknya. Mata uang jenis inilah yang beredar di dunia saat ini dan nilainya terdiri dari tiga macam:  Nilai akuntan. Yakni nilai nominal resmi yang tertulis pada mata uang kertas dan logam.  Nilai moneter. Yakni nilai dari daya beli (quwat al-syirâ’ ).  Nilai relatif. Yakni nilai rata-rata dari dua harga barang yang dihargai dengan satuan uang sebagai unit pengukur. Nilai ini tidak mempunyai stabilitas atau barubah-ubah mengikuti perubahan rata-rata harga barang. Yusuf Qardhawi dan Hasan Abdullah Amin menyebut mata uang kredit ini dengan naqd alwaraqiyyah ilzâmiyyah. Mata uang ini terdiri dari dua macam:  Mata uang yang dikeluarkan oleh pemerintah (naqd al-waraqiyyah al-hukûmiyyah).  Mata uang yang dikeluarkan oleh bank (naqd alwaraqiyyah al-mashrafiyyah). Dua mata uang ilzâmiyyah ini hanya mamiliki nilai nominal, sehingga jika dicabut dari peredaran maka ia tidak berlaku lagi sebagai kurensi. Karakteristik

209

Dekonstruksi dan Rekonstruksi Fiqh Muamalah
uang kertas ilzâmiyyah ini tidak bisa ditukar dengan emas dan perak.11 Uang kertas sebagai demand money for transaction, tak luput dari fokus diskursus para ekonom Muslim klasik maupun kontemporer, karena keberadaannya sebagai sarana praktis dalam dunia perekonomian global tidak pernah lepas dari paradigma yang mengundang respon untuk menjustifikasikan eksistensi hukumnya. Menurut ‘Abd al-Hamid al-Syarwani, jual-beli dengan uang kertas tidak sah, karena kriteria alat tukar yang sah dalam yurisprudensi Islam adalah yang bermanfaat, dapat dijadikan standar, dan mempunyai nilai intrinsik. Sedangkan, uang kertas nilai intrinsiknya sangat rendah dan terkadang pada situasi tertentu nilai itu hampir tidak ada. Pendapat ini akan terbukti akurat di saat uang kertas dicabut dari peredarannya atau masa berlakunya, sehingga tidak lagi berfungsi sebagai benda yang mempunyai nilai intrinsik.12 Hal tersebut tentunya kontras sekali dengan eksistensi naqd yang nilai intrinsiknya selalu eksis dalam multi kondisi perekonomian. Sedangkan menurut Muni’,13 imam Mahfud alTarmasi,14 Mushtafa al-Hin, dan Mushthafa alPusat Kajian Ekonomi Islam (PKEI), Produk-Produk Inventasi Bank Islam: Teori dan Praktek, Bidang Konsep dan Pemekaran, h. 53-73. Hasan Abdullah Amin. Op. cit., h. 42-43. Dr. Yusuf Qardhawi, Fiqh al-zakât. Vol..I, h. 269. 12 Syaikh al-Syarwâni, al-Syarwâni, Dar al-Kutub al-’Ilmiyyah, vol. V, h. 411. 13 Hasan Abdullah Amin. Op. cit., h. 45. 14 Syaikh Mahfud al-Tarmasi, al-Tarmasi, al-Mathba’ah al-‘Amîrah al-Syarfiyyah bi Misr al-Hamiyyah, vol. IV, h. 29-30.
11

210

Kontekstualisasi Turâts
Bugha;15 meskipun uang kertas tidak mempunyai nilai intrinsik, akan tetapi masih memenuhi kriteria standar kurensi, karena selain memiliki nilai moneter (quwat al-syirâ’), juga memiliki nilai nominal sebagai standar atau bukti adanya dekingan logam mulia. Dengan kata lain, uang kertas yang beredar saat ini adalah representasi dari naqd, sehingga keberadaannya bisa dijadikan alat tukar dalam setiap transaksi. 4. Potensi Riba pada Uang Kertas Di antara ajaran Islam yang diproyeksikan menegakkan keadilan dan menghapuskan eksploitasi dalam transaksi bisnis adalah larangan pada semua bentuk peningkatan kekayaan yang tidak adil, termasuk riba. Seperti dalam kasuskasus lain, riba dilarang Islam secara gradual. Pada fase pertama, turun surat al-Rûm: 39 yang menyatakan: “Dan sesuatu riba (tambahan) yang kamu berikan agar dia menambah pada harta manusia, maka riba itu tidak menambah pada sisi Allah. Dan apa yang kamu berikan berupa zakat yang kamu maksudkan untuk mencapai keridhaan Allah, maka (yang berbuat demikian) itulah orangorang yang melipat gandakan pahalanya.” Dalam ayat ini Allah swt. mencela riba dan memuji zakat. Ayat ini secara halus menyebutkan riba tidaklah baik dan tidak bermanfaat bagi pelakunya, karena si pelaku tidak akan mendapat pahala di sisi Allah Ta‘ala.
Mushthafa al-Hin dan Mushthafa al-Bugha, Fiqh al-Manhaji, cet. IV, 1996 M., Beirut: Dar al-Qalam, vol. VII, h. 94-95.
15

211

Dekonstruksi dan Rekonstruksi Fiqh Muamalah
Pada fase kedua, turun surat al-Nisâ’: 160-161 yang menyatakan: “Maka disebabkan kezaliman orang-orang Yahudi, Kami haramkan atas mereka (memakan makanan) yang baik-baik (yang dahulunya) dihalalkan bagi mereka, dan karena banyak menghalangi (manusia) dari jalan Allah, disebabkan mereka memakan riba, padahal sesungguhnya mereka telah dilarang darinya, dan karena mereka memakan harta orang dengan jalan yang batil. Kami telah menyediakan orang-orang yang kafir di antara mereka itu siksa yang pedih.” Dalam ayat ini Allah swt. menjelaskan bahwa riba diharamkan bagi orang Yahudi.16 Namun mereka
Larangan bunga bagi orang Yahudi itu terdapat di dalam kitab suci mereka. Baik dalam Perjanjian Lama (Old Testament) maupun undang-undang Talmud. Kitab Exodus pasal 22 ayat 25 menyatakan: “Jika engkau meminjamkan uang kepada salah satu umat-Ku, orang yang miskin di antaramu, maka janganlah engkau berlaku sebagai penagih utang terhadap dia: janganlah engkau bebankan bunga hutang kepadanya.” Kitab Deutoromi pasal 23 ayat 19 menyatakan: “Janganlah engkau membungakan kepada saudaramu, baik uang maupun bahan makanan, atau apapun yang dapat dibungakan.” Kitab Levicitus (Imamat) pasal 25 ayat 36-37 menyatakan: “Janganlah engkau mengambil bunga uang atau riba darinya, melainkan engkau harus takut akan Allahmu, supaya saudaramu bisa hidup diantaramu. Janganlah engkau memberi uang kepadanya dengan meminta bunga, juga makananmu janganlah kau berikan dengan meminta riba.” Konsep Bunga juga dikenal dikalangan Romawi dan Yunani. Pada masa Yunani, sekitar abad VI Sebelum Masehi hingga I Masehi, terdapat beberapa jenis bunga. Besarnya bunga tersebut bervariasi, namun secara umum nilai bunga tersebut dikategorikan sebagai berikut: pinjaman biasa=6% - 18%, pinjaman properti=6% - 12%, pinjaman antar kota=7% - 12%, dan pinjaman perdagangan dan industri=12% - 18%. Sedang pada masa Romawi, sekitar abad V Sebelum Masehi hingga IV Masehi, terdapat undang-undang yang membenarkan penduduknya mengambil bunga selama tingkat bunga tersebut sesuai dengan tingkat maksimal yang dibenarkan hukum. Pada masa pemerintahan Genucia (342 SM),
16

212

Kontekstualisasi Turâts
melanggar larangan tersebut dan hal itu merupakan suatu penyebab kemurkaan Allah swt. terhadap mereka. Jika dicermati, dalam ayat ini Allah swt. telah memberikan isyarat bahwa riba itu diharamkan bagi orang Yahudi, akan tetapi belum menegaskan riba juga diharamkan bagi umat Muslimin.
kegiatan pengambilan bunga tidak diperbolehkan. Akan tetapi, pada masa Unciaria (88 SM), praktik tersebut diperbolehkan kembali. Ada empat jenis bunga pada zaman Romawi, yaitu sebagai berikut: bunga maksimal yang dibenarkan=8% - 12%, bunga pinjaman biasa di Roma=4% - 12%, bunga untuk wilayah taklukan Roma=6% - 100%, dan bunga khusus Byzantium=4% 12%. Meskipun demikian, praktik pengambilan bunga dikecam habis-habisan oleh para ahli filsafat Yunani terkemuka, di antaranya Plato (427-347 SM) dan Aristoteles (234-149 SM). Dua ahli filsafat tersebut mengecam bunga. Plato mengecam bunga berdasarkan dua alasan. Pertama, bunga menyebabkan perpecahan dan perasaan tidak puas diantara masyarakat. Kedua, bunga merupakan alat golongan kaya untuk mengeksploitasi golongan miskin. Aristoteles berpendapat bahwa fungsi uang adalah sebagai alat tukar atau medium of exchange, bukan alat untuk menghasilkan tambahan melalui bunga. Ia juga menyebutkan bunga sebagai “uang yang berasal dari uang yang keberadaannya dari sesuatu yang belum tentu pasti terjadi”. Singkat kata, para ahli filsafat Yunani dan Romawi menganggap bahwa bunga adalah sesuatu yang hina dan keji. Konsep bunga juga ditemui dikalangan Kristen. Kitab Perjanjian Baru tidak menjelaskan secara jelas. Akan tetapi, sebagian kalangan Kristiani menganggap bahwa ayat yang terdapat dalam Lukas 6:34-35 sebagai ayat yang melarang bunga. Ayat tersebut menyatakan: “Dan, jikalau kamu meminjamkan sesuatau kepada orang karena kamu berharap akan menerima sesuatu darinya, apakah jasamu? Orang-orang berdosa pun meminjamkan kepada orang yang berdosa supaya mereka menerima kembali sama banyak. Tetapi kamu, kasihilah musuhmu dan berbuat baiklah kepada mereka dan pinjamkan dengan tidak mengharapkan balasan, maka upahmu akan besar dan kamu akan menjadi anak-anak Tuhan yang maha tinggi sebab ia baik terhadap orang-orang yang tidak tahu berterima kasih dan terhadap orang-

213

Dekonstruksi dan Rekonstruksi Fiqh Muamalah
Pada fase ketiga, turun surat Ali Imran: 130 yang menegaskan: “Hai orang-orang yang beriman, janganlah kamu memakan riba dengan “berlipat ganda” dan bertakwalah kepada Allah supaya kamu mendapat keberuntungan.” Ayat ini turun pada tahun ke-3 Hijriyyah. Dus, baru dalam ayat ini Allah swt. menegaskan secara ekplisit tentang keharaman riba bagi kaum Muslimin. Dalam ayat ini, keharaman riba dikaitkan dengan suatu tambahan yang berlipat ganda (adh’âfan mudhâ’afan), karena memang saat itu pengambilan bunga dengan tingkatan berlipat ganda adalah merupakan fenomena yang acap kali dipraktikkan. Fase keempat, turun surat al-Baqarah: 278279 yang menyatakan: “Hai orang-orang yang beriman, bertakwalah kepada Allah dan tinggalkanlah sisa riba (yang belum dipungut) jika kamu orang-orang yang beriman. Maka jika kamu tidak mengerjakan (meninggalkan sisa riba) maka ketahuilah bahwa Allah dan Rasul-Nya akan memerangimu. Dan jika kamu bertaubat (dari pengambilan riba) maka bagimu pokok hartamu; kamu tidak menganiaya dan tidak pula dianiaya.” Ayat ini turun pada tahun ke-9 Hijriyyah. Dalam ayat ini, Allah swt. secara tegas mengharamkan riba secara mutlak, baik sedikit maupun yang
orang jahat.” Ketidaktegasan ayat tersebut menyebabkan perkhilafan: 1) para pendeta awal Kristen (abad I-XII) mengharamkan bunga; 2) para sarjana Kristen (abad XII-XVI) berkeinginan agar bunga diperbolehkan; dan 3) para reformis Kristen (abad XVI-tahun 1836) menghalalkan bunga. Selengkapnya baca dalam Muhammad Syafi’i Antonio, Bank Syariah: Dari Teori ke Praktik, cet. VII, 2003, Gema Insani Press, h. 43-47.

214

Kontekstualisasi Turâts
berlipat ganda, karena Allah swt. memerintahkan kaum Muslimin untuk meninggalkan “sisa riba” dari tambahan yang berlipat ganda yang belum dipungut. Dari keempat fase di atas, surat Ali Imran ayat 130 (dalam fase ketiga) merupakan ayat yang harus dipahami dengan metode interpretasi korelatif-hermeneutis; penafsiran dengan cara mengaitkan pada ayat-ayat dalam fase-fase yang lain, khususnya fase keempat. Interpretasi korelatifhermeneutis ini mutlak dibutuhkan, karena sekilas ayat tersebut seakan-akan hanya melarang riba yang berlipat ganda. Rawannya pemahaman terhadap surah Ali Imran di atas telah mengakibatkan banyaknya cendekiawan Muslim yang berpendapat bahwa riba (bunga) yang haram adalah hanya yang berlipat ganda, sedangkan suku bunga yang wajar, sedikit, tidak merugikan, dan tidak menzalimi orang lain hukumnya diperbolehkan. Akan tetapi, melalui pengkaitan (interpretasi korelatif) dengan ayat pada fase keempat, kita dapat menyimpulkan bahwa pendapat beberapa cendekiawan tersebut keliru. Karena dalam fase keempat telah dijelaskan tentang keharaman riba meskipun sedikit. Selain interpretasi korelatif, dalam memahami surat Ali Imran tersebut juga sangat diperlukan penjelasan dengan metode interpretasi gramatishermeneutis; penafsiran dengan cara membedah kata-kata adh’âfan mudhâ’afan (berlipat ganda) dari aspek linguistiknya. Berdasarkan disiplin gramatika Arab, kriteria “berlipat ganda” dalam ayat tersebut harus dipahami sebagai hal dari riba

215

Dekonstruksi dan Rekonstruksi Fiqh Muamalah
yang dipraktikkan pada saat itu, dan sama sekali bukan merupakan syarat. Karena jika diposisikan sebagai syarat, maka konsekuensinya akan memunculkan kesimpulan bahwa jika terjadi pelipatgandaan, maka riba yang haram, sedang kalau tambahan itu kecil bukan riba yang haram. Dengan demikian, salah besar bila kata-kata adh’âfan mudhâ’afan diposisikan sebagai syarat.17 Kesalahan fatal itu dapat dibuktikan melalui peninjauan gramatikal secara kritis pada kata-kata itu. Secara gramatis, kata-kata dha’fu berarti ‘kelipatan’, sedangkan sesuatu yang berlipat minimal 2 kali lebih besar. Sementara kata-kata adh’âf adalah bentuk kata plural (jama’) dari kelipatan tadi. Dan minimal jama’ adalah 3. Dengan demikian, kata-kata adh’âfan berarti 3x2=6 kali. Adapun kata-kata mudhâ’afan dalam ayat di atas berfungsi sebagai sifat. Dengan demikian, jika “berlipat ganda” diposisikan sebagai syarat maka sesuai dengan konsekuensi bahasa, batas minimun haruslah 6 kali lipat atau bunga 600%. Secara faktual-operasional dalam perbankan dan nalar sehat, kelipatan angka itu tidak mungkin bisa terjadi dalam proses perbankan maupun simpan pinjam. Dengan demikian dapat dipahami betapa urgen dan signifikan-sinya cara penafsiran secara korelatif-hermeneutis dan interpretasi gramatikal. Tanpa perangkat itu, penafsiran teks-teks keagamaan secara obyektif sulit untuk dituai, dan
Muhammad bin Ahmad bin Abi Bakar bin Farh al-Qurthubi Abu ‘Abdillah, al-Jami’ li Ahkâm al-Quran, cet. II, Kairo: Dar alSya’bi, vol. IV, h. 202. Lihat juga dalam Muhammad bin Ali alSyawkani, Fath al-Qadîr, Beirut: Dar al-Fikr, vol. I, h. 380-381.
17

216

Kontekstualisasi Turâts
bahkan tak jarang menyebabkan pemahaman yang keliru. Secara garis besar riba menurut Hanafiyyah, Malikiyyah, dan Hanbaliyyah, diklasifikasikan menjadi dua: riba fadhl dan riba nasi’ah. Sedang menurut Syafi’iyyah, riba diklasifikasikan menjadi empat: 1) riba fadhl; pertukaran antarbarang ribawi yang sejenis dengan kadar atau takaran yang berbeda; 2) riba al-yad; jual beli dengan penangguhan penerimaan dua barang yang dipertukarkan atau salah satunya tanpa menyebutkan batasan tempo; 3) riba nasâ‘i; jual beli dengan syarat tempo pada penyerahan atau penerimaan salah satu barang yang dipertukarkan, meskipun tempo itu berdurasi singkat. Imam alMutawali menambahkan satu jenis riba, yaitu riba qardh; suatu manfaat atau kelebihan tertentu yang disyaratkan terhadap pihak yang berutang 18 (muqtaridh). Terkait kelindang dengan pembahasan seputar potensi riba pada intriksik uang kertas, kajian ini akan diarahkan pada riba fadhl. Seperti halnya penjelasan literatur turâts klasik, dasar normatif larangan riba fadhl adalah beberapa sabda Rasulullah saw., di antaranya: “(jual beli) emas dengan emas, perak dengan perak, gandum dengan gandum, jelai dengan jelai (sya’ir), kurma dengan kurma, garam dengan garam, (apabila) satu jenis (harus) sama (kualitas dan kuantitasnya) dan dilakukan secara tunai. Apabila jenisnya
Wizarah al-Awqâf wa al-Syu’ûn al-Islamiyyah bi al-Kuwait, al-Mausû’ah al-Fiqhiyah, cet. Wizarah al-Awqâf al-Kuwaitiyyah, vol. XII, h. 56.
18

217

Dekonstruksi dan Rekonstruksi Fiqh Muamalah
berbeda, maka jual-lah sesuai dengan kehendakmu dengan syarat secara tunai.” (HR. mayoritas ahli hadîts dari ‘Ubadah bin Shamit).19 Berangkat dari pemahaman terhadap Hadîts tersebut, para pakar hukum Islam menyimpulkan bahwa, jenis-jenis harta ribawi yang dijelaskan oleh nash hanya berjumlah enam: emas, perak, gandum, jelai, kurma, dan yang terakhir garam. Dari keenam komoditas yang disebutkan dalam Hadîts di atas, dua di antaranya mewakili komoditas uang (commodity money), sedangkan yang lainnya mewakili bahan pokok makanan. Dalam memahami Hadîts ini, ulama bersilang pendapat. Versi pertama adalah kelompok tekstualis-literalis yang terdiri dari Thawus, Masruq, al-Sya’bi, Qatadah, ‘Utsman al-Batty, Dawud alZhahiri, dan para penentang metode penalaran qiyâs. Aliansi kelompok tekstualis ini dengan lantang mendengungkan tidak berlakunya hukum riba pada selain keenam jenis barang ribawi di atas.20 Corak pemahaman seperti ini, jika ditinjau dari metodologi hermeneutika Barat, paralel dengan teori yang diusung oleh Edmund Gustay Albrecht Husserl, di mana sebuah teks hanya dipahami sebagaimana adanya.21 Dalam diskursus ini, khususnya dalam pembahasan emas dan perak, madzhab Syafi’iyyah menyatakan bahwa ‘ilat (ratio-legis) dalam dua barang tersebut adalah jenis
Ibid, h. 59-60. Ibid. Lihat pula dalam Abi Hasan ‘Ali bin Muhammad bin Habib al-Mawardi, al-Hâwi al-Kabîr, Beirut Libanon: Dar al-Fikr, vol. VI, h. 93-105. 21 Selengkapnya telaah dalam tema hermeneutika poros tengah.
19 20

218

Kontekstualisasi Turâts
commodity money (jinsiyyah al-atsmân ghâliban) dalam mayoritas bentuk transaksi, atau materi commodity money (jawhariyyah al-atsmân). Dalam literatur Syafi’iyyah, ‘ilat tersebut dikategorikan sebagai ‘ilat qashirah; ratio-legis yang tidak mempunyai fungsi sebagai landasan analogi. Dengan demikian, hukum riba pada kurensi emas dan perak tidak bisa dikembangkan pada kurensi lain seperti uang kertas. Pola nalar Syafi’ian tersebut, dalam batas tertentu, setidaknya juga dapat digolongkan pada aliansi tekstualis-literalis, sebab dengan peniadaan analogi di atas dapat dikatakan bahwa, Syafi’iyyah tidak memperlebar cakrawala makna dalam teks dzahab (emas) dan fidhah (perak). Interpretasi tekstualis ini pada akhirnya menggiring suatu kesimpulan bahwa uang kertas tidak termasuk harta ribawi, karena ia tidak dapat dianalogikan dengan emas maupun perak, meskipun ia merupakan kurensi yang ber-backing pada dua logam mulia.22 Versi kedua adalah kelompok kontekstualis. Aliansi ini terdiri dari madzhab Hanbaliyyah, Malikiyyah, Hanafiyyah. Ketiga madzhab tersebut masing-masing mempunyai struktur penalaran yang bervariasi yang akan kami uraikan di bawah ini. Dalam perspektif Hanbali, terjadi kontradiksi, tetapi menurut pendapat yang lebih populer (asyhar) dinyatakan bahwa ‘ilat riba dalam emas dan perak adalah jenis barang berstandar timbangan (mawzûn al-jinsi). Oleh sebab itu, pintu
22

Loc. cit.

Wizarah al-Awqâf wa al-Syu’ûn al-Islamiyah bi al-Kuwait.

219

Dekonstruksi dan Rekonstruksi Fiqh Muamalah
analogi menjadi terbuka bagi setiap jenis materi yang mempunyai standarisasi timbangan. Dengan demikian uang kertas tidak termasuk harta ribawi karena standarnya bukan timbangan. Sementara Malikiyyah mempunyai pandangan yang sedikit berbeda, mereka menegaskan ‘ilat riba dalam kurensi emas dan perak adalah commodity money (tsamaniyyah). Dengan demikian keharaman riba juga terdapat pada uang kertas berdasarkan inferensi-analogis (istinbâth-qiyâsi). Pandangan ini senada dengan madzhab Hanafiyyah, tetapi Hanafiyyah lebih memilih pendekatan hermeneutis dengan cara menelisik konteks historis yang melatari munculnya Hadîts ‘Ubadah bin Shamit. Telaah dengan model regresif tersebut dicanangkan guna menelanjangi sosiokultural dan ekonomi yang menyebabkan mengapa teks Hadîts tersebut berbunyi demikian, yakni teks yang hanya membatasi pada enam jenis harta ribawi. Ternyata, menurut mereka, pembatasan tersebut mempunyai tali kaitan erat dengan konteks perekonomian yang dipraktikkan pada saat itu, di mana pada umumnya dunia perdagangan masih berkisar pada jenis-jenis komoditas tersebut, dan kurensi emas dan perak merupakan dua komoditas uang yang menjadi alat tukar yang terlaku pada zaman itu. Setelah melakukan gerak regresif guna memantau perekonomian masa lalu, madzhab Hanafiyyah melanjutkan kerja penafsirannya dengan gerak progresif dalam rangka membumikan ruh Hadîts tersebut pada realitas kekinian. Tugas ini oleh Hanafiyyah didasarkan pada analogi kurensi

220

Kontekstualisasi Turâts
uang kertas terhadap emas dan perak dengan landasan ‘ilat berupa commodity money (atsmân al-asyyâ’) dan mempunyai potensi berkembang (namâ’). Dengan demikian, Hanafiyyah memandang bahwa ketentuan harta ribawi juga terlaku dalam uang kertas.23 Kesimpulan bahwa uang kertas termasuk harta ribawi sebagai-mana di atas, dalam kaitannya dengan perbankan Islam, mempunyai implikasi ketentuan tukar-menukar antara barang ribawi dengan uraian sebagaimana berikut: a) Tukar-menukar (jual beli) antara barangbarang ribawi dalam jenis yang sama hendaklah dalam kualitas dan kuantitas yang sama (jumlah serta kadarnya sama). Di samping itu barang tersebut harus diserahkan pada saat transaksi jual beli. Misalnya, penukaran rupiah dengan rupiah hendaklah Rp 1.000 dengan Rp 1.000, dan diserahkan ketika transaksi, tidak boleh Rp 1.000 dengan Rp 8.000. b) Jual beli antar barang-barang ribawi yang berlainan jenis diperbolehkan dengan jumlah dan kadar yang berbeda dengan syarat barang tersebut diserahkan pada saat transaksi jual beli, seperti transaksi di bank-bank valuta asing, di mana mata uang dolar Amerika Serikat (US$) ditukar dengan rupiah atau mata uang asing lainnya. Misalnya, Rp

Dr. Wahbah al-Zuhayli, Fiqh al-Islami, Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, vol. IV, h. 676. Sedangkan untuk zakat tanaman bagi Hanafiyyah semua jenis tanaman wajib dizakati kecuali rumput dan bambu.
23

221

Dekonstruksi dan Rekonstruksi Fiqh Muamalah
8.000 dengan 1 dollar Amerika. Hal ini boleh dengan syarat diserahterimakan saat transaksi.25 5. Zakat Uang Kertas Allah swt. adalah pencipta alam raya beserta isinya dan Dia-lah pemilik kekayaan sejati. Manusia pada hakikatnya hanyalah penerima titipan dariNya sebagai amanat (commendation) agar dialokasikan sesuai dengan aturan yang dibuat oleh pemilik sejati (real owner). Zakat, sedekah, infak merupakan beberapa ketentuan Allah swt. yang bersing-gungan dengan properti. Ketentuan ini dijadikan sarana untuk mewujudkan kesejahteraan manusia seluruhnya. Oleh karena itu, ia harus dialokasikan untuk kepentingan bersama. Manusia adalah makhluk sosial yang hidup dalam masyarakat dan berinteraksi, dengan kebersamaan dan toleransi. Manusia tidak dapat hidup secara normal tanpa komunitas. Harkat martabat, pengetahuan, dan kemuliaan yang diperolehnya tidak lepas dari peran komunitas tempat dia hidup. Demikian juga dalam dataran material, betapapun mempunyai kompetensi di atas rata-rata, namun hasil yang telah ia capai tak lepas berkat bantuan pelbagai elemen masyarakat, dan pemanfaatan materi yang telah disediakan oleh Allah Ta‘ala. Dalam berkreasi dan memproduksi, manusia hanyalah melakukan perubahan, penyesuaian, perakitan suatu materi dengan materi yang lainya. Sehingga wajar bila
25

Majma’ al-Fiqh al-Islâmi al-Hindi, no. 3.

222

Kontekstualisasi Turâts
Allah swt. menginstruksikan mengeluarkan sebagian harta yang diamanatkan pada seseorang demi kepentingan orang lain. Oleh karenanya, zakat ditetapkan Allah swt. sebagai manifestasi seluruh paparan yang telah disebutkan di atas. Secara leksikal, kata “zakat” berarti “berkah”, “tumbuh”, “bersih”, “baik”, dan “bertambah”. Sedangkan secara terminologis, zakat adalah sebutan bagi sejumlah harta tertentu yang diwajibkan Allah swt. agar diserahkan pada orangorang yang berhak. Istilah zakat sering dilansir dalam al-Qur'an yang dikomparasikan dengan kata shalat. Ada sekitar dua puluh enam kata zakat yang selalu dikaitkan dengan kata shalat. Penyebutan dengan munâsabah-korelatif ini menunjukkan urgensitas dan signifikansi peran zakat dalam kehidupan umat Islam. Al-Qur'an tidak menyebutkan secara terperinci tentang harta apa saja yang wajib dizakati, bagaimana syaratsyaratnya, dan berapakah kadar yang harus dikeluarkan. Penjelasan tentang hal-hal tersebut diambil alih oleh Hadîts.26 Kemudian para pakar hukum Islam berupaya merumuskan harta-harta zakawi melalui pemahaman terhadap teks-teks keagamaan tentang zakat dan praktik Nabi Muhammad saw. saat memungut zakat. Berangkat dari pemahaman terhadap legislasi al-Qur’an dan Hadîts tentang kewajiban zakat beserta jenis-jenis harta yang harus dizakati, akhirnya muncul berbagai ragam-corak inferensi hukum. Ada yang mempersempit kewajiban zakat hanya pada jenis harta yang sudah dijelaskan oleh
26

Dr. Yusuf Qardhawi, Fiqh al-Zakat, vol. I h. 123.

223

Dekonstruksi dan Rekonstruksi Fiqh Muamalah
al-Qur’an dan Hadîts, seperti unta, sapi, kambing, gandum, kurma, emas, perak, dan lainnya, tanpa memasukkan naqd (kurensi yang tercetak dari emas dan perak). Versi pertama ini adalah pendapat kalangan tekstualis-literalis, di antaranya Ibn Hazm. Versi kedua mencoba memasukkan naqd dalam daftar harta yang wajib dizakati, tetapi tidak melakukan analogi pada uang kertas. Versi kedua ini disinyalir merupakan pendapat Imam Ahmad, Malik, dan al-Syafi’i. Yusuf Qardhawi dalam mengomentari versi kedua ini menyatakan, bahwa paradigma seputar uang kertas adalah paradigma modern. Artinya kurensi uang kertas belum ada pada masa Ahmad, Malik, dan Syafi’i. Oleh sebab itu, wajar apabila mereka tidak mencoba menganalogikan uang kertas dengan naqd.27 Sementara versi ketiga, yakni kalangan Hanafiyyah, lebih memilih pendekatan secara hermeneutis dalam rangka memperluas cakrawala makna dari teks-teks tentang zakat. Dengan bertitik-pijak pada metode pendekatan itu, kubu Hanafiyyah mengafirmasi kewajiban zakat pada uang kertas. Pendekatan hermeneutis yang dilakukan Hanafiyyah berangkat dari interpretasi linguistik terhadap QS. al-Tawbat: 103 yang menyatakan: “Ambillah zakat dari sebagian harta-harta (amwâl) mereka, dengan zakat itu kamu membersihkan dan mensucikan mereka.” Dan Hadîts yang menegaskan: “Berikanlah zakat harta-harta
27

Ibid, h. 273.

224

Kontekstualisasi Turâts
(amwâl) kamu.” Secara gramatis, ayat dan Hadîts di atas mempunyai horison makna yang universal, sebab menggunakan bentuk kata plural (jama’), yakni kata-kata “amwâl” (harta-harta) tanpa ada pemerincian lebih jauh. Luasnya cakupan makna tersebut dijadikan premis-premis sebagai pijakan penyimpulan, bahwa yang dimaksud oleh kata amwâl adalah setiap harta yang berkembang atau produktif (namâ’) bukan harta konsumtif (li alisti’mâl). Kemudian namâ’ diposisikan sebagai ‘ilat guna menganalogikan harta-harta yang produktif lainnya, termasuk kurensi uang kertas. Implikasi qiyâs ini mengukuhkan kewajiban zakat pada uang kertas.28 Inferensi-analogis di atas diperkuat lagi oleh Yusuf al-Qardhawi dan Wahbah al-Zuhayli. Wahbah al-Zuhayli berpendapat, pernyataan yang mewajibkan zakat pada uang kertas adalah sudah tepat. Dengan argumen: 1) dewasa ini uang kertas telah menjadi harga komoditi (commodity price, atsmân al-asyyâ’); 2) bertransaksi dengan emas sudah tidak diperbolehkan oleh negara sehingga berimbas pada penolakan pasar terhadapnya; 3) semua negara tidak memperbolehkan penukaran uang kertas dengan emas atau perak. Berdasarkan argumen ketiga ini, Wahbah mengatakan bahwa upaya fuqaha (termasuk sebagian Syafi’iyyah) yang menganalogikan uang kertas dengan piutang yang belum jatuh tempo tidak dapat dibenarkan, karena secara lazim, pemberi hutang sudah tidak bisa lagi memanfaatkan uang yang ia hutangkan. Nah, hal
28

Ibid, h. 146.

225

Dekonstruksi dan Rekonstruksi Fiqh Muamalah
ini kontras sekali dengan eksistensi uang kertas, di mana pemiliknya dapat mengalokasikannya kapanpun, sehingga menurut Wahbah tetap ada kewajiban zakat dengan status zakat piutang yang telah terlunasi (cash). Adapun kewajibanya adalah 2,5 % (=rubu’ al-‘usyr) dengan standar nishabnya emas, yaitu 20 dinar atau mitsqâl (+ 85 gram).29 Qardhawi juga menyatakan, kurensi uang kertas harus dizakati karena telah mampu menggeser posisi kurensi emas dan perak, memiliki nilai moneter, berperan sebagai demand money for transaction, instrumen transaksi yang praktis, dan sarana memperoleh interest dalam bidang usaha. Hal-hal tersebut mengilustrasikan bahwa ia merupakan harta produktif.30 Sementara itu, para ulama era modern pengikut madzhab Syafi’iyyah bersilang pendapat. Imam Salim bin Samir dan Habib Abdullah berpandangan, bahwa dalam setiap transaksi yang dikehendaki pelaku adalah emas dan perak di bank sirkulasi, bukan intrinsik (dzatiyyah) uang kertas itu sendiri. Jadi, kurensi uang kertas hanyalah sebagai bukti kepemilikan seseorang atas emas dan perak tadi, sehingga memiliki uang kertas dianggap memiliki piutang (receivable debt, qabil al-dain) berupa emas dan perak. Berdasarkan pandangan itu, mereka berdua mewajibkan mengeluarkan zakat barang (’ayn) mengingat uang kertas merupakan representasi dari emas dan perak.
Dr. Wahbah al-Zuhaili. Op. cit., vol. II, h. 772-773. Dr. Yusuf Qardhawi. Op. cit., h. 273.

29 30

226

Kontekstualisasi Turâts
Versi kedua, yakni pendapat Muhammad alAnbbi dan Habib Abdullah bin Abi Bakar, menyamakan uang kertas dengan fulus. Alasannya, yang dikehendaki pelaku transaksi adalah esensi uang tersebut bukan logam mulia yang menjadi dekingan. Oleh sebab itu, uang kertas tidak wajib dizakati dengan status zakat barang (‘ayn). Wajib zakat sebagai zakat tijarah hanya jika ada tujuan tijarah saat mengalokasikannya sebagai modal usaha. Meskipun perbedaan dua versi tersebut tajam, namun di sisi lain mereka semua sepakat bahwa uang kertas yang hanya disimpan (kept money) tidak wajib dizakati.31 Pun demikian, Imam al-’Alamah ‘Abd al-Hamid al-Syarwani dalam kitabnya al-Syarwâni mengatakan tidak wajib membayar zakat uang kertas bagi pemiliknya, tanpa menjelaskan argumen konkretnya.32 Namun pendapat ini ditentang keras oleh Syaikh Mahfudh al-Termasi. Menurutnya, uang kertas mempunyai nilai (price), karena ia merupakan representasi dari emas dan perak. Tersebab itu, tidaklah logis jika uang kertas tidak wajib dizakati.33 5. Peran Uang Kertas dalam Akad Mudhârabah, Musyârakah, dan lainnya. Manusia terlahir di dunia dibekali oleh Allah swt. dengan aneka ragam karakter, keahlian, dan
31 32 33

Syaikh Mahfud al-Tarmasi. Loc. cit. Al-Syarwany. Loc. cit. Syaikh Mahfud al-Tarmasy. Loc. cit.

227

Dekonstruksi dan Rekonstruksi Fiqh Muamalah
ketangkasan. Suatu keahlian yang dimiliki seorang belum tentu dimiliki orang lain. Seorang yang berlimpah harta misalnya, belum tentu ia dapat mengelola secara profesional terhadap anugrah harta pemberian Tuhan kepada dirinya, sehingga jika ia memaksakan untuk menjalankan roda bisnisnya kemungkinan besar ia akan terjerumus ke dalam kebangkrutan. Di sisi lain, ada manusia yang dikaruniai kemampuan manajerial mamadai, namun tidak disertai adanya modal, sehingga siasialah pelbagai potensi yang melekat pada masingmasing individu. Islam membuka solusi saling menguntung terhadap dua jenis kapasitas manusia di atas. Dalam konteks hukum Islam, hal itu dikenal, salah satunya, dengan istilah mudhârabah (Trust Financing, Trust Investment). Secara teknis, mudhârabah adalah akad kerja sama usaha antara dua pihak di mana pihak pertama (shâhib al-mâl) menyediakan seluruh modal (100%), sedang pihak lainnya menjadi pengelola. Profit usaha secara mudhârabah dibagi menurut kesepakatan yang dituangkan dalam kontrak, sedang apabila rugi maka ditanggung oleh pemilik modal selama kerugian itu bukan akibat kelalaian si pengelola. Seandainya kerugian itu diakibatkan karena kecurangan atau kelalaian si pengelola maka ia harus bertanggungjawab atas kerugian tersebut. Seperti lazimnya sistem ekonomi, dalam akad ini juga terdapat potensi kerugian di salah satu pihak atau bahkan keduanya disebabkan tidak adanya kepastian laba yang akan diraih. Untuk mangantisipasi atau meminimalisir terjadinya

228

Kontekstualisasi Turâts
kerugian, para fuqaha merumuskan beberapa persyaratan di dalamnya. Salah satunya adalah modal harus berupa naqd (uang emas dan perak), sebab ia merupakan alat tukar yang dapat diterima secara umum (generally acceptable). Dalam redaksi kitab-kitab fiqh klasik secara umum dinyatakan modal mudhârabah haruslah berupa dua mata uang tersebut. Konsekuensinya, akad mudhârabah tanpa modal itu adalah tidak sah.34 Berpijak dari persyaratan itu, dapatkah uang kertas dijadikan modal mudhârabah? Dalam upaya mengkaji ulang konsep modal investasi yang ditawarkan oleh ekonom Islam klasik, teks-teks klasik yang tertuang dalam khazanah turâts sebaiknya tidak dipahami secara tekstual-literal dan alergi kritik. Karena bagaimanapun juga semua teks selalu tunduk pada kritik. Teks tersebut diproduksi berdasarkan konteks yang ada pada waktu silam (muntaj al-mâdhi), sehingga kita-lah yang bertugas mengaktualisasikannya dalam bentuk formulasi baru untuk dilabuhkan pada relaitas kekinian dan kedisinian. Berdasarkan kesadaran itu, dapat dipahami bahwa ungkapan fuqaha yang menyatakan ketidakabsahan akad mudhârabah kecuali dengan
Redaksi yang menyatakan ketidakabsahan akad tersebut dengan modal selain dirham dan dinar dapat ditemukan dalam beberapa fiqh klasik, di antaranya dalam al-Khathîb al-Sarbini, Mughni al-Muhtâj, Dar al-Fikr, vol. II, h. 310. Zakariya bin Muhammad bin Ahmad bin Zakariya al-Anshari Abu Yahya, Fath alWahâb, cet. I, 1418 H., Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, vol. I, h. 411, dll.
34

229

Dekonstruksi dan Rekonstruksi Fiqh Muamalah
modal dirham dan dinar hanya relevan untuk zamannya, karena pada saat itu kedua alat tukar tersebut merupakan kurensi (medium of exchange) yang sama sekali tidak dapat digantikan oleh alat tukar yang lain. Pada zaman sekarang ini uang kertas telah diterima secara umum, sehingga dapat menggantikan fungsi dirham dan dinar. Tersebab itu, dapat disimpulkan bahwa uang kertas sah untuk dijadikan modal dalam akad mudhârabah. Formulasi perumusan baru ini juga telah disinggung oleh pakar-pakar fiqh kontemporer seperti Musthafa al-Hin dan Musthafa al-Bugha dalam karya mereka berdua, Fiqh al-Manhaji. Formulasi wajah baru tersebut, menurut keduanya, relevan untuk diaplikasikan dalam akad musyârakah (Partnership, Project Financing Participation),35 sebagai jaminan gadai (borg, watsiqah), dan lainnya.36 Kesimpulan Fiqh sebagai sebuah dokumen hukum selalu dituntut tampil dalam bentuk perwajahan baru yang memiliki elastisitas dan relevansi. Penampilan baru tersebut merupakan konsekuensi logis dari adanya perubahan situasi dan kondisi. Korelasi antara reaktualisasi dengan perubahan situasi dan
Secara global, prinsip bagi hasil (profit-sharing) dalam perbankan syariat Islam dapat dilakukan dalam empat bentuk akad utama, yaitu musyârakah, mudhârabah, muzâra’ah, musâqah. Musyârakah adalah akad kerja sama antara dua pihak atau lebih untuk suatu usaha tertentu, di mana masing-masing pihak memberikan kontribusi dana atau amal dengan kesepakatan bahwa keuntungan dan kerugian akan ditanggung bersama sesuai kesepakatan. 36 Mushthafa al-Hin dan Mushthafa al-Bugha. Op. cit., h. 64.
35

230

Kontekstualisasi Turâts
kondisi merupakan hubungan kait kelindang ibarat dua sisi mata uang yang hanya dapat dibedakan tetapi tidak dapat dipisahkan. Artinya reaktualisasi harus dilakukan sepanjang situasi dan kondisi berubah demi menuai elastisitas hukum Islam. Dalam literatur Islam, terdapat hadits sahih terkenal yang menunjukkan keniscayaan pembaruan pemikiran hukum Islam. Hadits tersebut adalah riwayat Abu Daud dan Abu Hurairah, yang berbunyi “Setiap penghujung abad akan terdapat pembaharu terhadap interpretasi agama’’. Kaidah fiqh juga mendeklarasikan hal serupa: ‫لَينك َر تغَير ال َحكَام ِ بتغَير ال َزمان‬ ْ ُ ُ ِ َ ْ ‘‘Tidak dapat dipungkiri berubahnya (teknis) hukum sebab perubahan waktu’’ Salah satu bentuk perubahan tersebut terjadi di bidang ekonomi (mu’amalah). Pola kerja, mekanisme, dan kelembagaan ekonomi merupakan variabel yang mutaghâyirât (berubah setiap waktu). Dalam konteks Islam yang tetap hanyalah basis nilanya. Misalnya, jual beli berbasis prinsip saling merelakan (tarâdhi), tidak ada yang dirugikan, dan lainnya. Dengan demikian dapat disimpulkan bahwa eksistensi uang kertas dapat dibenarkan dalam menggantikan peran naqd dalam semua segmen yurisprudensi Islam (fiqh) yang selama ini kita kaji. Wallâh A‘lam bi al-Shawâb. []

231

You're Reading a Free Preview

Download
scribd
/*********** DO NOT ALTER ANYTHING BELOW THIS LINE ! ************/ var s_code=s.t();if(s_code)document.write(s_code)//-->