Kajian Hadis Orientalis; Sebuah Tinjauan Metodologis

I. Prolog

Dalam studi hadis, wacana yang paling fundamental adalah persoalan otentisitas dan reliabilitas
metodologi obyektifikasi hadis. Keakuratan sebuah metodologi yang digunakan memiliki peran
penting. Jika metodologi tersebut bermasalah maka hasil yang dicapai tidak sempurna, yang
memungkinkan verifikasi ulang. Kajian hadis yang dilakukan oleh para orientalis sudah lama
dilakukan, namun baru pada akhir abad ke-19 M dengan munculnya Muhammedanische Studien
oleh Ignaz Gholdziher yang diterbitkan pada tahun 1890 menjadi titik puncak kajian hadis di
Barat. Berselang kurang lebih enam puluh tahun muncul The origins of Muhammadn
Jurisprudence oleh Joseph Schacht. Dalam kesimpulan Joseph Schacht bahwa semua hadis yang
ada sekarang tidaklah outentik dari Nabi Muhammad terutama dengan hadis-hadis fiqih. Dua
buku ini dianggap sebagai karya paling monumental dikalangan orientalis, meskipun begitu tak
luput dari kritkan baik oleh sarjana Muslim maupun oleh orientalis sendiri. Diantaranya Studies
in Early Hadith Literature, Dirâsât fi al-Hadîs al-Nabawiy oleh Mustafa Muhammad Azami,
Buhûst fi al-Târîkh al-Sunnah al-Musyrifah oleh Akram Dhiya Al-Umry, Târîkh Tadwîn al-
Sunnah wa Shubhât al-Mustasriqîn oleh Hakim’Abaisan al-Mathiriy, al-Sunnah wa Makânatuha
fi al-Tasri’ al-Islâmiy oleh Mustafa Syiba’i dan al-Sunnah Qabla al-Tadwîn oleh Muhammah
'Ijaj al-Khatib.

Dalam tradisi Islam hadis sebagai sumber hukum setelah al-Qur’an dimana keberadaanya
merupakan realitas nyata dari isi kandungan ajaran al-Qur’an. Hadis tidak hanya sebagai sumber
hukum Islam yang berdiri sendiri, namun juga sebagai sumber informasi berharga dalam
memahami wahyu Allah. Untuk itu, kedudukan hadis sebagai bentuk dari verbalisasi sunnah bagi
umat Islam sangat penting dalam semua lini kehidupan umat Islam.1

Tulisan singkat ini akan sedikit memaparkan beberapa asumsi yang dibangun oleh para orientalis
dalam studi hadis beserta metodologi yang digunakan. Juga akan dipaparkan tanggapan sarjana
muslim tentang asumsi yang dilontarkan orientalis. Adapun sistematika penulisan mencakup:
pengantar; orientalis: definisi dan sejarah; orientalisme dan studi hadis; sejarah kodifikasi hadis
dan terakhir penutup.

II. Orientalis; Definisi dan Sejarah

Secara etimologi orientalisme berasal dari kata orient yang artinya timur. Secara etnologis
orientalisme bermakna bangsa-bangsa di timur dan secara geografis bermakna hal-hal yang
bersifat timur, yang sangat luas ruang lingkupnya. Adapun orang yang menekuni dunia
ketimuran ini disebut orientalis. Secara terminologi ialah studi Islam dan orang Islam yang

1
Secara terminologis sunnah dan hadis yang difahami oleh ulama memiliki arti yang hampir sama yaitu perkataan,
perbuatan, ketetapan (taqrîr), sifat khulqiyyah dan khilqiyyah yang disandarkan kepada Rasul baik itu sebelum atau
sesudah dianggkat menjadi Rasul. Perkataan dan perbuatan shahabat dan tabi’in juga termasuk dalam definisi hadis.
Namun ada pendapat lain yang mengatakan antara sunnah dan hadis terdapat jalinan yang erat meskipun tidaklah
identik. Sunnah lebih memiliki arti yang lebih luas dari hadis, dapat pula dikatakan sunnah lebih prinsipil dari pada
hadis. Ini dikarenakan yang disebutkan sebagai sumber kedua selelah al-Qur’an adalah sunnah bukan hadis,
sebagaimana diriwayatkan dari Nabi: “aku tinggalkan kepada kalian dua perkara yang kamu tidak akan tersesat
jika berpegang pada keduany , al-kitab dan sunnah”.

1
dilakukan orang Barat dalam berbagai segi yang mencakup akidah, syari'ah, budaya, sejarah dan
hukum.2 Edwar Said menjelaskan, orientalis merupakan kawasan epistimologi yang berhubungan
dengan Timur dengan susunan yang teratur dalam pengajaran, penyingkapan (mengartikan) dan
bentuk aplikasi.3 Studi orientalis ini meliputi berbagi hal seperti sosial, politik, kebiasaan, bahasa
dan semiotik.4

Kata isme menunjukkan pengertian tentang suatu faham. Jadi, orientalisme bermakna suatu
faham atau aliran yang berkeinginan menyelidiki hal-hal yang berkaitan dengan bangsa-bangsa
di timur beserta lingkungannya. Dari beberapa definisi diatas, dapat disimpulkan orientalisme
merupakan sebuah upaya untuk menjelaskan tentang ketimuran yang meliputi berbagai studi
ketimuran (Islam), kebudayaan, bahasa, adab dan pengetahuan (budaya timur) dari sudut
pandang keilmuan dan pengalaman manusia Barat (outsider). Studi orentalisme ini tidak terbatas
pada kajian wilayah Timur (Islam), namun meliputi kawasan yang lain misalnya India, Jepang,
Cina, Afrika dan Asia. Kegiatan orientalisme ini mempunyai andil yang besar dalam
mendeskripsikan pelbagai hal tentang ketimuran secara umum, dan Islam secara khusus dimata
dunia Barat.

Secara historis tentang kapan kontak antara Barat dan Islam pertama dilakukan, para sejarawan
berbeda pendapat. Pertama, Barat dan Islam melakukan kontak sudah dimulai sejak awal-awal
Islam muncul, yaitu ketika beberapa sahabat hijrah ke Ethiopia. Disinilah fase pertama awal
bertemunya Islam dengan Nasrani. Adapun fase kedua adalah ketika Rasul mengirim utusan
kepada para raja dan pemimpin diluar semenajung Arab. Misalnya Abu Sufyan yang diutus
menyampaikan surat kepada Kaisar Romawi, dimana disitu terjadi dialog sehingga Kaisar
membenarkan apa yang disampaikan oleh Abu Sufyan.5 Kedua, kontak (perselisihan) pertama
antara Islam dengan orang Eropa (Romawi) saat perang Tabuk (8 H) dan perang Mut'ah (9 H).

Pendapat lain mengatakan peselisihan terjadi ketika Islam terusir dari Andalusia, dimana terjadi
eksplorasi besar-besaran bidang keilmuan.6 Dalam catatan sejarah, orang-orang seperti Jerbert de
Oraliac (938-1003 M), Adelard of Bath (1070-1135 M), Pierre le Venerable (1094-1156 M),
Gerard de Gremona (1114-1187 M), dan Leonardo Fibonacci (1170-1241 M) pernah tinggal di
Andalus dan mempelajari Islam di beberapa kota seperti Toledo, Cordova, Sevilla. Pulang dari
Andalus yang saat itu masih dikuasai oleh umat Islam mereka menyebarkan ilmunya di daratan
Eropa. Misalnya Jerbert de Oraliac yang kemudian terpilih sebagai Paus Silvestre II mendirikan
dua sekolah Arab di Roma dan Perancis. Bahkan Robert of Cheter (1141-1148 M) dan kawannya
Hermann Alemanus (w.1172 M) setelah pulang dari Andalus, mereka menerjemahkan al-Qur'an
atas saran dari Paus Silvestre II.

Ada juga yang berpendapat, orientalisme ini muncul dengan dimulainya masa kebangkitan
Eropa, dimasa ini mulai dibangun pusat studi penelitian dan Universitas dibeberapa kota besar
2
Ahmad Abdul Hamid Qhurab, Rukyatu’l Isâlmiyyah li’l Istisrâq, al-Muntada al-Isalâmiy, Bermenham. cet. II,
1411, hal. 7
3
Edward Said, Orientalism, Vintage Books, New York, 1979, hal. 73
4
Dr. 'Ala Bakar, Madzâhibu al-Fikriyyah fi’l Mîzân, Dâr Aqîdah, 2002, hal. 13
5
Lihat penjelasan dalam Ibnu Hajar al-Asqalani, Fathu’l Bâri fi Shahîh al-Bukhâri, Dâr Misr li al-Thabâ’ah, vol. I,
Kairo, cet. I, 2001, hal. 48
6
Lihat Ali al-Namlah, al-Istisrâq fi’l Adabiyyât al-Arabiyyah; Ard li’l Nadarât wa Hasr wa Râqiy li’l Kutûb,
Markazu’l Malik Faishal li’l Buhûst al-Dirasât al-Islâmiyyah, Riyad, 1993, hal. 23-31

2
Eropa seperti di London, Paris, Leden dan Berlin pada abad 16 M. Dengan ditemukanya mesin
percetakan di Barat maka kegiatan studi ilmiah ini bergerak semakin cepat dengan model
penulisan berupa menisbatan suatu tulisan ketulisan sebelumnya. Selain itu, dimasukkanya
bahasa Arab ke beberapa Universitas sebagai mata kuliah seperti Oxford di tahun 1638 M dan
Cambric di tahun 1632 M.7

Secara umum, metode pendekatan yang dilakukan orientalis dalam studi Islam, agama dan
budaya Timur dapat di pisahkan dalam dua hal. Pertama, Normatif yaitu studi terhadap agama
dan budaya lain yang didasarkan atas dorongan komitmen keagaman yang kuat dari para
penelitinya (outsider). Peneliti ada maksud untuk melakukan konversi agama dari kelompok
yang dijadikan objek penelitian (evangelism; proselytizing). Kedua, model deskriptif yaitu hanya
sekedar ingin memenuhi rasa ingin tahu intelektual (intellectual curiosity) serta mencari
kejelasan (clarity) dalam memahami objek yang dikaji sebagaimana adanya.8 Model deskriptif
ini dapat difahami bahwa tidak semua orientalis ketika mengkaji Islam dan budaya Timur
mempunyai pandangan awal yang negatif. Bahkan sering kali pandangan satu orientalis bertolak
belakang dengan orientalis lainya. Akan tetapi pembagian metode pendekatan seperti ini tidaklah
selalu sesuai dengan kenyataan sebagaimana yang dilakukan oleh beberapa orientalis yang sering
keluar dari dua metode pendekatan diatas.

Dalam kajiannya terhadap Islam dan budaya Arab khususnya, luar biasa banyaknya jumlah karya
yang dihasilkan oleh orientalis. Misalnya saja, dalam kajian sejarah kehidupan Nabi: A.
Guillaume, Ibn Hisham's Sirat al-Nabi (The Life of Muhammad); Frants Buhl, Das Leben
Muhammads; W. Montgomery Watt, Muhammad at Medina, Muhammad's Mecca:History in the
Qur'an; Martin Lings, Muhammad:His Life Based on the Earliest Sources; Maxime Rodison,
Mohammed; Karen Armstrong, Muhammad:A Biography of the Prophet. Dalam hukum Islam:
Joseph Schacht, An Intrtoduction to Islamic Law, The Origins of Muhammadan Yurisprudence;
Ignaz Goldziher, Muhammedanische Studien; Coulson N.J., Conflicts and Tension in Islamic
Jurisprudence; Davis S. Power, Studies in Qur'an Hadits, The Formation of the Islamic Law of
Inheritance. Bidang sejarah dan peradaban Islam: H.A.R Gibb, Modern Trends in Islam,
Mohammedanism: an Historical Survey; Gustav E. Von Grunebaum, Medieval Islam:A Study of
Cultural Orientation; M.G.S Hodgson, The Venture of Islam:Conscience and History in World
Civilization; F. Rosental, Das Fortleben Der Antike im Islam. Dalam studi hadis: G.H.A
Juynboll, Muslim Tradition:Studies in Chronology, Provenance and Authorship of Early Hadith.
Bidang teologi: Joseph Van Ess, Theologie and Gesellschaft; W.M. Watt, Muslim Intellectual;
A.J. Wensinck, The Muslim Creed; Ducan Macdonald, Development of Muslim
Theology:Jurisprudence and Constitutional Theory; M.M. Anawati and Luis Garget,
Introduction a'la Theologie Musulmane; Richard Frank, The Metaphysics of Created Being
According to Abd al-Hudhayl al-Allaf:A Philosophical Study of the Earliest kalam; W.
Montgomery Watt, Free Will and Predestination in Early Islam, Islamic Theology and
Philosophy, The Formative Period of Islam Thought; Izutsu, The Concept of Belief in Islamic
Theology:A Semantic Analysis of Iman and Islam.9

7
Ahmad Samuel Fites, Falsafatu’l Istisrâq wa Atsaruha fi’l Adabi’l Arabiy al-Muâshir, tanpa penerbit, Kairo, t.t,
hal. 77
8
Lihat Charles J. Adams, Islamic Religious Traditions dalam Leonard Binder, The Study of Middle East: Research
and Scholarship in the Humanities and Social Sciences, New York, 1976, hal. 34
9
Penyebutan buku-buku ini kadang kala tanpa dilengkapai nama kota, penerbit, tahun dan lain-lainnya.

3
Selain itu beberapa jurnal yang khusus mengkaji wawasan keislaman, The Muslim World, Studi
Islamica; Islamic Law and Society, Bulletin of School of Oriental and African Studies (BSOAS),
Journal of Asian Studies (JAS), Journal of Asiaan and African Studies (JAAS), Journal of the
Indian Archipelago and East Asian (JIAEA), Jounal of Southeast Asian History (JSEAH), Revue
Des Etudes Islamiques. Beberapa tulisan dan jurnal diatas sering dijadikan rujukan utama atau
sekedar menjadi pembanding dalam studi Islam yang dilakukan sarjana-sarjana Islam.

III. Orientalis dan Studi Hadis

Studi yang dilakukan oleh orientalis berangkat dari paradigma berfikir bahwa Islam adalah
agama yang bisa diteliti dari sudut pandang mana saja. Dengan kebebasan sedemikian rupa, tidak
mengherankan jika mereka begitu bebas menilai, mengritik bahkan melucuti ajaran-ajaran dasar
Islam yang bagi kaum Muslim tabu untuk dipermasalahkan. Dalam studi hadis seorang orientalis
ketika memasuki domain penelitian sumber Islam kedua ini, akan dihadapkan pertanyaan tentang
apakah dan sejauh mana riwayat-riwayat tentang nabi dan generasi awal Islam dapat dipercaya
secara historis.

Diskursus hadis di Barat sudah lama dilakukan, sederetan nama seperi Alois Sprenger (w.1893
M), William Muir, A. Guilla Mume. Puncak dari studi hadis ini ketika Ignaz Goldziher10 menulis
dalam bukunya Muhammedanische Studien yang diterbitkan pada tahun 1890, dimana buku ini
adalah buku kritik hadis terpenting adab ke-19 di Barat. Selain itu L. Caetani, Henri Lammes,
John Wonsbrough, Patricia Crone dan Michel Cook sebagai generasi penerus Goldziher yang
memiliki kesimpulan yang sama dalam mengkaji hadis. Kesimpulan tersebut ialah hadis yang
kita kenal bukanlah sumber informasi pada masa nabi Muhammad, melainkan sumber informasi
yang datang pada abad 2-3 H.

Enam puluh tahun kemudian, Joseph Schacht pada tahun 1950 M dalam bukunya The Origins of
Muhammadan Jurisprudence membawa teori-teori baru tentang studi hadis. Misalnya, isnâd
cenderung membasar, jumlah perawi semakin membengkak pada generasi kebelakang
(proliferation of isnad), perawi cenderung menyandarkan riwayatnya kepada generasi
sebelumnya (projection back), dan teori common link. Kemudian beberapa teori Schacht ini di
adobsi oleh Joseph van Ess yang kemudian dikembangkan oleh G. H. A Juynboll. Meskipun
buku The Origins of Muhammadan Jurisprudence dan Muhammedanische Studien sangat
monumental dikalangan orientalis dan berpengaruh terhadap karya-karya sarjana Barat, hal itu
tidak membuat luput dari kritik. Fuat Sezgin, Mustafa Azami dan Musthafa Siba’i adalah
sebagian kecil sarjana Islam yang melakukan kritik tajam terhadap premis dan teorinya. Dengan
sanggahan bahwa para sahabat telah memulai kegiatan menulis hadis dan trasmisinya sejak Nabi
hidup sampai dengan hadis-hadis tersebut terkodifikasikan pada abad akhir abad pertama.

10
Ignaz Goldziher adalah Orientalis Hungari yang dilahirkan dari keluarga Yahudi pada tahun 1850 M, memulai
karir ilmiyahnya di Budapest, Berlin dan Liepzig. Pada tahun 1873 pergi ke Syiria dan belajar kepada Syekh Thahir
al-Jazari. Kemudian ke Palestina lalu ke Mesir belajar kepada sejumlah ulama al-Azhar. Sepulang dari al-Azhar
diangkat menjadi guru besar di Universitas Budapest. Karya-karya tulis ilmiahnya yang membahas masalah-masalah
keIslaman dipublisir dalam bahasa Jerman, Inggris dan Perancis, serta bahasa Arab. Diantara karya tulisnya paling
terkenal adalah buku Muhammadaniche Studion yang mengkaji masalah kritik hadis, sehingga di Barat merupakan
sumber rujukan utama dalam melakukan penelitian terhadap hadis. Ignaz Goldziher meninggal pada tahun 1921.
Lihat M. Mustafa Azami, Studies in Early Hadith Literature, Trust Publication, 1968, hal. 17

4
Tidak sampai disitu saja, upaya kritik balik dari kalangan orientalis terhadap sarjana Islam
memulai babak baru. G.H.A. Juynboll menyerang dari segi metodologis yang digunakan sarjana
Islam yang berpengaruh pada kesimpulan otentisitas dan otoritas hadis sebagai sumber hukum
dan norma Islam. Juynboll menganggap Fuat Sezgin dan Mustafa Azami menggunakan sumber
dalam penelitianya yang tidak bisa dipertanggung jawabkan secara historis. Lalu muncullah teori
spider, single strand, diving, partial common link, common link dan argumentum e silentio. Yang
kesemua itu menuju pada kesimpulan bahwa semua hadis tidak bisa dipertanggungjawabkan
secara historisitasnya dan metode verifikasi yang diterapkan salama ini tidaklah reliable untuk
menentukan otentisitas suatu hadis.

Saat ini dalam studi hadis di Barat didominasi oleh kelompok skeptis. Tetapi tidak semua sarjana
Barat dapat digolongkan dalam “mazhab“ skeptis. Sarjana seperti Joseph Van Ess, Harald
Motzki, Miklos Muranyi, M.J. Kister, Fueck, Schoeler bereaksi keras terhadap sejumlah premis,
kesimpulan dan metodologi para kelompok skeptis. Perdebatan antara kedua kelompok ini sangat
tajam selama dua dekade terakhir. Yang menarik disini bukan pada kesimpulan-kesimpulan
orientalis tersebut, tetapi mengapa para orientalis bisa sampai pada kesimpulan tersebut, alias
metodologinya. Karena meskipun menggunaka metode yang sama kadang kala kesimpulannya
beda, apalagi metode yang digunakan berbeda.

Kajian terhadap Isnâd (Transmisi) dan Matan (Esensi)11

Isnâd (transmisi) dalam pandangan orientalis tak lain adalah kembangan para ulama sekitar abad
ke-2 H atau abad ke-3 H, dimana seolah-olah terbentuknya isnâd ini salah satu bentuk justifikasi
keontetisitasan hadis. Dengan premis terakhirnya berupaya meragukan keabsahan sistem isnâd
yang ada dalam setiap hadis. Tentang kapan sistem isnâd dipakai pertama kali, para orientalis
berbeda pendapat. Menurut Caetani, bahwa sebagian besar isnâd yang dipakai dalam kitab-kitab
hadis adalah buatan ulama hadis abad ke dua atau bahkan abad ketiga. Dengan alasan,
pemakaian sanad baru dimulai olah Urwah Ibnu Ishaq (w.151 H). Dan Urwah (w.94 H) orang
pertama yang menghimpun hadis Nabi secara sistematis tidak menggunakan isnâd dan tidak
mengutip sumber selain dari al-Qur’an, sebagaimana dikutip dalam Târîkh al-Tabariy.

Horovitz berpendapat pemakaian isnâd sudah dimulai sejak sepertiga yang ketiga dari abad
pertama Hijri. Alasannya orang-orang yang mengatakan bahwa pada masa ‘Urwah tidak
mengemukakan isnâd mereka tidak mempelajari kitab-kitab ‘Urwah secara lengkap. Horovitz
menunjukkan adanya perbedaan sistem penulisan yang berupa jawaban dari sebuah pertanyaaan
dan tulisan yang dari awal disuguhkan untuk orang-orang terpelajar.

James Robson berpendapat, mungkin saja pada pertenganhan abad pertama sudah ada sistem
periwayatan. Ini dikarenakan pada masa itu karena sahabat sudah wafat, maka dengan sendirinya
orang akan meriwayatkan hadis dan kemudian ditanya oleh orang yang mendengarnya dari siapa
ia mendapatkan hadis itu. Ini terus berkembang ke generasi selanjutnya.

11
Secara etimologi sanad artinya sandaran, tempat bersandar, yang menjadi sandaran. Sedangkan menurut
terminologis yaitu jalan yang menyampaikan kepada matan hadis. Matan secara etimologi berarti tanah yang keras
dan tinggi, secara istilah lafal hadis yang memiliki makna. Lihat Abdurrahman Abdul Hamid al-Bir, Mausu’ah
Ulumûl Hadîs, Kementrian Wakaf, Republik Arab Mesir, 2005, hal. 236

5
Joseph Schacht berpendapat bahwa sistem isnâd baru dimulai pada abad kedua atau paling awal
pada akhir abad pertama. Schacth secara jelas menyatakan “bahwa sebagian besar dari isnâd
adalah palsu”.12 Dengan kata lain sistem isnâd mungkin saja valid jika sekedar untuk melacak
hadis dari ulama-ulama abad kedua, namun jika periwayatannya dari Nabi dan sahabat maka
hadis tersebut palsu. Peryataan Ibnu Sirin (w.110 H) “isnâd tidak ditanyakan sampai terjadinya
fitnah. . . ”, kata fitnah disini diasumsikan oleh Schacth sebagai titik awal pemakaian isnâd.13

Jika kita analisa dengan seksama kata fitnah sebagai diungkapkan Ibnu Sirin memiliki dua
interpretasi. Pertama, pemakaian isnâd sudah dipakai sebelum terjadi fitnah hanya saja tidak
terkenal (tidak sering digunakan). Kedua, sebagaimana pendapat Schacth pemakaian isnâd
dimulai pada masa Walid bin Yazid (w.126 H), namun Robson yang berpendapat fitnah terjadi
ketika Ibnu Zubair (w.72 H) menyatakan dirinya menjadi khalifah, alasannya tahun ini (72 H)
tepat ketika Ibu Sirin dilahirkan sebagaimana diungkapkan Imam Malik bin Anas (93-179 H).14

Meskipun demikian persepsi Schacth tidak memiliki alasan yang kuat, karena kata fitnah pada
masa Walid bin Yazid bukan tahun yang lazim untuk disebut fitnah. Jika dibandingkan dengan
apa yang diungkapakn Robson maka pendapat Robsoan lebih masuk akal, meskipun alasan
Robson juga tidak bisa juga dipastikan karena kata fitnah sudah sering dipakai sebelum itu
sebagaimana ketika tebunuhnya Usman bin Affan (w.35 H) .15 Namun fitnah terbesar dari
kesemua itu lebih tepat jika ditujukan pada perang saudara antara Ali bin Abi Thalib dan
Mu’awiyah yang masih meninggalkan bekas hingga saat ini, dalam ungkapan Thaha Husain
sebagai percekcokan paling sengit dalam sejarah.

Dari beberapa asumsi para orientalis diatas, yang dipersoalkan oleh Schacth maupun Robson
adalah jika sistem isnâd baru dipakai abad kedua atau paling cepat akhir abad pertama maka
terjadi keterputusan periwayatan sekitar satu abad. Artinya, jika terjadi keterputusan maka
seluruh hadis dengan sendirinya keountetikannya tidak bisa dipertanggungjawabkan secara
ilmiah. Hal ini dikarenakan metodologi yang digunakan Schacth, Robson maupun orientalis
lainya dalam melihat suatu hadis adalah sistem dating (penanggalan). Dimana ketika terjadi
keterputusan antar generasi dalam periwayatan, maka generasi akhir yang banyak meriwayatkan
hadis digeneralisasi tidak bisa diterima hadisnya. Kesemua ini didasarkan atas penulisan hadis
baru dimulai abad kedua atau paling awal akhir abad pertama.

Untuk menganalisa metodologi tersebut, kita akan melihat bagaimana kondisi isnâd pada awal
abad pertama sampai dengan abad kedua. Isnâd adalah sebuah sistem unik yang digunakan oleh
ulama Islam dahulu dalam mentranformasi semua informasi yang datang dari Nabi Saw..
Awalnnya isnâd digunakan khusus yang datang dari Nabi, namun dalam perkembanganya hal-
hal yang bukan dari Nabi pun juga juga menggunakan sistem isnâd. Lebih lanjut sistem isnâd ini
menjadi sebuah bangunan ilmu mapan. Isnâd memiliki kedudukan sangat penting dalam Islam.
Karena ke validitasan dan keontesitasan sebuah hadis dan sumber-sumber utama Islam lain dapat
diketahui dengan jalur sistem ini. Jadi, Isnâd merupakan jalan untuk menetapkan hukum-hukum
Islam.
12
Joseph Schacth, The Origin of Muhammad Jurisprudence, Clarendon Press, Oxford, 1975, hal. 163
13
Ibid., hal. 36-37
14
Lihat Robson, The Isnad in Muslim Tradition, Glas University OR. SOC, t.t, hal 22. Badingkan M. M. Azami,
Studies in Early Hadith Literature, American Trust Publications, Indiana, 1975, hal. 216
15
Akram Dhiya Al-Umry, Buhûst fi al-Tarîkh al-Sunnah al-Musrifah, Muasasah al-Risâlah, cet. III, tt, hal. 52

6
Penggunaan isnâd sudah dipakai sebelum Islam datang, misalnya dalam kitab Yahudi, Mishna
dan beberapa syair Jahiliyah. Namun penggunaan pada masa itu masih sangat sederhana,
sehingga Islam datang menjadikan sistem isnâd mempunyai posisi penting. Ulama Islam pada
abad pertama sangat memperhatikan pentingnya sanad sebagaimana terdapat dalam
muqaddimah Shahîh Muslim, Ibnu Mubarak mengatakan: “sanad merupakan bagian dari agama,
seandainya tidak ada sanad maka orang akan mengatakan sekehendaknya”. Dan Ibnu Sirin juga
mengatakan dalam pentingnya sanad : “Sesungguhnya sanad adalah bagian dari agama, maka
perhatikanlah dari mana seseorang menggambil (perkataan) agama kamu”.

Dalam Islam pemakaian sanad sudah dilakukkan oleh para sahabat ketika meriwayatkan segala
yang datang dari Nabi Saw..16 Tentunya sistem isnâd yang ada pada masa Nabi sangatlah
sederhana, baru sekitar akhir abad pertama isnâd mulai berkembang, puncaknya pada masa abad
ketiga, diamana pada abad ini kegiatan tulis menulis dan pengumpulan dan klasifikasi hadis
berkembang pesat dengan munculnya nuskhah, musanîd, muwataât, jawâmi', sirah nubuwwah
wa kutûb maghâzi, kumpulan hadis yang tersusun dalam bab-bab fikih, ma’âjîm, syurûh
hadîtsiyah dan kutûb ilmu rijal.

Mula-mula isnâd dipraktekkan ketika para sahabat saling bertemu ketika meriwayatkan hadis
yang datang dari Nabi dengan redaksi: “nabi melakukan atau barkata ini atau itu”. Hal ini
dikarenakan para sahabat tidak semuanya menghadiri majelis Nabi karena sebagian sahabat
sibuk dengan urusan masing-masing, maka mereka bergantian menghadirinya. Sudah menjadi
kesepakatan para sahabat bahwa yang hadir akan meminformasikan apa yang didapat dari Nabi
kepada yang tidak hadir. Bara’ berkata: “Tidak semua dari kami mendengar perkataan nabi,
karena kami memiliki kesibukan masing-masing, akan tepati kami tidak ingin berdusta maka
yang hadir memberi informasi kepada yang tidak hadir”.17 Selain itu sahabat berupaya
mengerjakan ajaran al-Qur’an sebagaimana yang dijelaskan Nabi, bukan atas pemahaman
masing-masing. Selain itu pemahaman dari Nabi ini bukan hanya untuk mereka sendiri tetapi
juga untuk disampaikan kepada orang lain. “Sungguh orang yang menyembuyikan apa yang
telah kami turunkan berupa keterangan-keterangan dan petunjuk, setelah kami jelaskan kepada
manusia dalam al-Kitab (al-Qur’an). Mereka itulah yang dilaknat Allah dan dilaknat (pula)
oleh mereka yang melaknat”.18 Diriwayatkan oleh Bukhari, sabda Nabi: “Sampaikanlah dariku
meskipun satu ayat”. 19

Kemudian, pada masa sahabat kegiatan verifikasi hadis dilakukan, yang merupakan salah satu
bentuk kehati-hatian sahabat dalam menerima hadis. Imam Turmizi meriwayatkan: Abu Bakar
ketika tidak bisa memutuskan berapa bagian waris untuk nenek karena tidak tahuanya, lantas
setelah shalat Dhuhur dia bertanya kepada sahabat lainya. Maka al-Muqhirah berkata: “aku
mendengar dari Rasul bahwa nenek tersebut mendapat bagian seperenam”. Abu Bakar berkata:
“adakah selain kamu yang mendengar bahwa itu dari Rasul?” Maka berdiri Muhammad bin
Muslimah kemudian dia bersaksi mendengar apa yang dikatakan al-Muqhirah. Maka setelah itu

16
Izzat ‘Athiyah, Ensiklopedi Ulumul Hadis, Kementrian Wakaf Majelis, Mesir, hal. 829
17
Al-Hakim, Mustadrak, kitabul Ilm, vol. I, hal. 127
18
QS. Al-Baqarah[2]: 156
19
Ibnu Hajar al-Asqalaniy, Op. Cit., Kitab Ahaditsul Anbiya’ , vol. VI, hal 693

7
Abu bakar menerima riwayat dari al-Mughirah dan Muhammad bin Muslimah tersebut”.20
Verifikasi ini juga salah satu bentuk praktek sahabat dalam memahami hadis: “Barang siapa
sengaja berdusta atas namaku (Muhammad), maka dia akan dibangunkan tempat tinggal
dineraka”.21

Baru setelah itu para sahabat menyebar keberbagai daerah. Al-Hakim al-Naisaburi menyebutkan
dalam Ma’rifah Ulûmul Hadîst diantara sahabat yang tinggal di Mekah seperti Abdullah bin al-
Saib, Utsman bin Thalhah, Ibnu Abbas. Di Kuffah seperti Ali bin Abi Thalib, Ibnu Mas’ud, Imar
bin Yasir, Salman al-Farisi. Di Mesir seperti Abdullah bin Amr bin Ash, Uqbah bin Amir al-
Juhniy. Di Basrah seperti Anas bin Malik, Imran bin Khasin, abu Barzah al-Aslamiy, dan di
Syam seperti Muadz bin Jabal. Dari sini dapat dipastikan generasi setelah sahabat -tabi’in dan
tabi’ut tabi’in- meriwayatka hadis dari sahabat yang tinggal didaerah mereka.

Selain itu, bukti yang menunjukkan bahwa pemakaian transmisi sudah digunakan pada masa
awal Islam (abad pertama) adalah adanya beberapa shahifah- shahifah yang ditulis oleh sebagian
sahabat yang berisikan beberapa hadis Nabi yang secara terus-menerus diwariskan kepada
generasi berikutnya. Ini adalah bukti terjadi transfer informasi atas riwayat hadis dari generasi ke
generasi, mulai dari masa sahabat hingga masa tabi’în dan tabi’ut tabi’în tidak saja dalam bentuk
lisan tetapi juga dalam bentuk tulisan. Hal ini akan dibahas lebih lengkap dalam bab sejarah
kodifikasi hadis.

Dalam kajian kritik matan, Ignaz Goldziher menkritik bahwa para pakar hadis dalam menguji
hadis hanya menitik beratkan pada sanad (transmisi) saja tanpa memperhatikan matan-nya
(esensinya). Untuk itu Goldziher menawarkan metode kritik matan saja.22 Salah satu buktinya
bahwa kritik matan tidak diterapkan sebagaimana terdapat dalam shaheh Bukhari. Rasulullah
Saw. Bersabda: “tidak diperintahkan pergi kecuali menuju tiga masjid, yaitu masjidil Haram,
masjid Nabawi, dan masjid Aqsa”.23 Pendekatan Goldziher dalam memahami isi hadis tersebut
atas dasar analisa sejarah dan politis yang tak lain merupakan karangan Ibnu Shihab atas perintah
Abdul al-Malik bin Marwan.

Peryataan Goldziher ini dengan sendirinya dapat terbantahkan ketika memmahami definisi hadis
shahih itu sendiri. Ulama hadis telah memberikan suatu kaidah kaitanya hadis maqbulah (hadis
yang dapat diterima). Ibnu Shalah misalnya (w.634 H) menjelaskan “hadis shaheh adalah hadis
musnad24, yang bersambung sanadnya, diriwayatnkan oleh orang yang adil dan dhabit sampai
akhir sanad dan hadis itu tidak janggal dan cacat”.25 Definisi ini dengan sendirinya antara kritik
atas sanad dan matan harus seimbang. Kritik sanad terdiri dari tiga unsur: sanadnya bersambung,
rawi yang adil dan rawi yang dhabit. Sedangkan kritik matan mencakup: tidak terdapat syadh
(kejanggalan) dan tidak terdapat ‘illah (cacat).
20
Lihat Abu Isa Muhammad bin Isa bin Saurah, Sunan Turmiziy, vol. IV, ditahkik Ibrahim 'Atwah Audh, Mustafa
al-Bani, Mesir, 1962M/1382H, hal 419-420, hadis no. 2100
21
Ibnu Hajar al-Asqalaniy. Op. Cit., vol. 1, hal 294
22
M. M. Azami, Mudraj al-Nusyul Tudz Muhammaditsm, Syirkah al-Tiba’âh al-‘Arabiyah, Riyad, 1982, hal. 127
23
Hadis ini keluarkan oleh Bukhari dalam kitâb fadlu al-shalât fi masjid Makkah wa’l Madînah bâb fadlu al-shalât
fi masjid Makkah wa’l Madînah. Lihat Ibnu Hajar al-Asqalaniy, Op. Cit., vol. I, hal. 94
24
Ulama selain Ibnu Shalah seperti Nawawi menghapus kata musnad dalam mendefinisikan hadis shahih, karena
hadis shahih itu dengan sendirinya terbatasi hanya pada yang marfû’saja (disandarkan pada Nabi).
25
Abu Umar bin Abdurahman Syaharzawari, Ulûmu’l Hadîts li Ibn Shalâh, ditahkik oleh Nuruddin Atar, Dâr Fikr,
Syiria, cet. III, 2002, hal. 11-12

8
IV. Sejarah Kodifikasi Hadis

Keberadaan hadis dalam proses kodifikasinnya sangat berbeda dengan al-Qur'an yang sejak awal
mendapat perhatian khusus baik dari Rasul Saw. maupun para sahabat. Al-Qur'an telah resmi
terkodifikasikan sejak masa khalifah Abu Bakar al-Shidiq dilanjutkan masa Utsman bin Affan
yang waktunya relatif dekat dengan masa Rasulallah. Sementara perhatian hadis tidaklah
demikian. Upaya kodifikasi hadis secara resmi baru dilakukan pada masa pemerintahan Umar
bin Abdul Aziz (w.101) khalifah Bani Umayyah, waktu yang relatif jauh dari masa Rasulullah.26
Kenyataan ini yang telah memicu berbagai spekulatif terhadap otentisitas hadis. Ignaz Goldziher
dalam Muhammaedanische Studien membangun teori yang mengarah kepada peraguaan
terhadap otentisitas hadis. Dengan kesimpulannya terjadi kekosongan pemeliharana hadis kurang
lebih satu abad dari masa sahabat sampai awal abad kedua hirjah. Selain itu, beberapa sarjana
Islam sendiri juga membuat kesimpulan yang sama, seperti Ahmad Amin dan Ali Hasan Abdul
Qadir sebagaimana dikutip Musthafa al-Siba'i dalam al-Sunnah wa Makanatuha fi Tasyri' al-
Islami.27

Dari uraian diatas, orientalis dalam kesimpulannya bahwa hadis yang kita kenal terdapat
keterputusan rantai periwayatan sekitar satu abad lamanya yaitu pada abad pertama Hijri. Untuk
menyanggah pendapat tersebut para sarjana Islam berupaya mengunggakap sejarah tadwîn,
taklîf, tashnîf dan kitâbah hadis yang didasarkan metode ilmiyah. Dengan tujuan hadis yang ada
sekarang—hadis shaheh—adalah informasi falid yang datang dari Nabi.

Ada perbedaan mendasar antara kata tadwîn, taklîf, tashnîf dan kitâbah. Diwân adalah kumpulan
beberapa lembaran atau daftar yang didalamnya terdapat tulisan. 28 Sedang tadwîn merupakan
usaha dan pemeliharaan dalam diwân. Taklîf yaitu pengumpulan dan penggabungan beberapa
materi tulisan dalam sebuah kitab (muallaf). Tashnîf adalah pemilihan29 beserta pengurutannya
agar menjadi sebuah kitab (mushanaf) yang kemudian terbagi kedalam beberapa bab. Adapun
kitâbah, suatu tulisan atau nomor dalam kertas atau lembaran. 30 Dari beberapa terminologi diatas
antara tadwîn, taklîf dan tashnîf memiliki arti yang hampir sama yaitu tulisan yang sudah
sempurna dan terkumpul dalam sebuah kitab. Sedang kitâbah tak lebih dari penuangan kata-kata
atau nomor kedalam sebuah lembaran. Pemahanan terhadap kata-kata ini sangat penting karena
akan berpengaruh dalam memahami teks-teks turats. Misalnya perkataan Ibnu Hajar “ kemudian
pada akhir masa tabi’in dilakukan kodifikasi — tadwîn— astar serta pembagian khabar kedalam

26
Ada bebarapa faktor yang menyebabkan tidak terkodifikasikan—penulisan dan pengumpulan secara besar-besaran
— sejak awal. Pertama, Rasul berada ditengah-tengah sahabat selama 23 tahun, untuk menulis ucapan-ucapan,
pekerjaan beliau, merupakan hal yang sangat sulit serta akan mengambil tenaga sahabat dalam jumlah yang banyak
untuk melakukan pekerjaan berat ini. Kedua,bangsa Arab yang saat itu mayoritas ummiy dengan mengandalkan
kekuatan hafalan (ilmu lisan) dirasa sudah cukup. Ketiga, pada masa Rasul masih hidup sahabat hanya tinggal
menanyakan permasalahn yang timbul tanpa harus menuliskanya. Keempat, pada masa sahabat lebih
memprioritasakan dalam penjagaan al-Qur’an.
27
Mustafa Siba’i, al-Sunnah wa Makânatuha fi al-Tasrî’ al-Islâmîy, Dar al-Salam, Kairo, cet.III, 2006M/1427H hal.
179
28
Fairuzi Abadi, al-Qamûs al-Muhîd, Muassah al-Risalah, Beirut, cet. VI, 1997M/1419H, hal. 1197
29
Ibid., hal. 828
30
Ibid., hal 128. Sedang kondifikasi adalah menyusun (membukukan) peraturan sehingga menjadi kitap perundang-
undangan. Lihat Departemen Pendidikan dan Kebudayaan, Kamus Besar Bahasa Indonesia, Balai Pusataka,
Jakarta, edisi III, 2001, hal. 578

9
beberapa bab . . .” .31 lanjutnya “Pertama kali yang mengkodifikasikan — dawwana— hadis dan
menuliskanya adalah Ibnu Syihab”.32

Dari studi penelitian yang dilakukan sejarawan, Arab sebelum Islam datang sudah mengenal tulis
menulis. Ini dibuktikan dengan adanya manuskrip-manuskrip yang terdapat di bagian utara
kawasan semenanjung Arab. Tulisan-tulisan tersebut masih memiliki hubungan yang erat dengan
kebudayaan Persia dan Romawi. Bukti bangsa Arab sudah mengenal tulisan sebelum Islam
datang adalah adannya Diwan Kisra. Abu Sufyan bin Umanyyah bin Abdu Syams, Bayar bin
Abdul malik al-Kauni, Abu Quais bin Abdul manaf bin Zahrah, Amru bin Zirarah adalah contoh
beberapa orang yang mahir menulis pada masa Jahiliyah.33 Setelah itu, sebagian orang Yahudi
yang mampu membaca dan menulis dalam bahasa Arab mereka mengajarkannya kepada anak-
anak Madinah pada masa awal Hijriyah Nabi. Setelah itu itu banyak dari suku Aus dan Khazraj
yang bisa menulis.34

Penulisan hadis yang merupakan presentasi dari ucapan, perbuatan, persetujuan serta gambaran
sifat yang melekap pada diri Rasul Saw.. Pakar hadis Islam menyimpulkan menuliskan hadis
secara lengkap tentunya sangat sulit, karena sama artinya menuliskan setiap peristiwa dan
keadaan yang dialami Rasul. Para sahabat yang hidup menyertai Rasul merasa tidak perlu
mencatat setiap peristiwa yang mereka alami besama Rasul. Peristiwa dan keadaan ini secara
otomatis terekam dalam ingatan sahabat tanpa harus dicatat. karena mereka terlibat langsung
dalam peristiwa tersebut. Sehingga banyak kejadian yang lebih banyak terekam dalam bentuk
hafalan. Ini disebabkan kebiasaan bangsa Arab yang mereka lebih menggunakan daya ingatan
dibandingkan tulisan dalam menjaga budaya dan sejarah. Syair, prosa, qasidah beserta
penasapannya merupakan contoh yang dihafal oleh ahli lisan dikalangan Arab. Oleh karena itu
sistem periwayatan sebenarnya jauh-jauh hari sudah berkembang sebelum Islam datang. Bahkan
sistem ini perangkat pokok dalam pengajaran pada masa Arab jahiliyah.35

Rasulullah sendiri secara khusus juga memberikan anjuran untuk menghafalkan hadis serta
menyampaikannya pada orang lain, sebagaimana sabdanya: “Semoga Allah memperindah wajah
orang yang mendengar perkataan dariku lalu menghafalkannya serta menyampaikannya (pada
orang lain)”.36 Disamping rekaman hadis yang berbentuk hafalan ini, ada beberapa peristiwa
yang berkaitan denga Rasul yang dicatat oleh sahabat.

Fase Pencatatan (kitâbah)

Fase ini —sekitar tahun 1 H sampai dengan 73 H— dimulai ketika hijrahnya Nabi ke Madinah
sampai dengan wafatnya Ibnu Zubair (w.73H) salah satu sahabat yang terakhir menjabat sebagai
khalifah. Fase ini dapat bagi menjadi dua masa. Pertama, hijrah Nabi ke Madinah sampai beliau
Wafat (1-11H). Pada masa ini penulisan hadis berbentuk kertas dan kulit binatang yang berisikan
beberapa rasâil —surat— dan perjanjian yang secara khusus diperintahkan oleh Nabi. Sebagai

31
Ibnu Hajar al-Asqalani, Fathul al-Bâri, ditahkik Muhibuddin al-Khatib, Dar Salafiyyah ,Kairo, cet I, hal. 6
32
Al-Dzahabi, Sirul A’lâm al-Nubulâ’, vol.2, Beirut, cet. IX, 1993, hal. 334
33
Muhammah 'Ijaj al-Khatib, al-Sunnah Qabla al-Tadwîn, Maktabah Wahbah, Kairo, cet. II, 1988, hal. 295
34
Ibid., hal. 296
35
Nasiruddin al-Asad, Masâdir al-Syir al-Jâhiliy, Beirut, cet. I, 1970, hal. 255
36
Sulaiman bin al-As’ast, Sunan Abi Dawûd, vol. III, Beirut, cet. I, 1978, hal. 321

10
contoh kitab Amwâl Abu ‘Abied yang terdiri tiga lembar,37 kitab Shadaqât didalamnya termuat
ukuran wajib zakat dan bagaimana cara pembayaranya sebagaimana yang dimiliki Abu Bakar38
yang kemudian secara berturut-turut disalin oleh Umar bin khatab39, Ibnu Syihab al-Zuhri dan
Salim bin Abdullah bi Umar bin Khatab.40 Selain itu terdapat shahîfah Amru bin Hazm ketika
dia diutus ke penduduk Yaman yang didalmnya terdapat beberapa syari’at secara rinci
menjelasakan jinâyât dan diyyât (ta’wîdât al-mâliyyah).41 Ali bin Abi Thalib juga memiliki
shahîfah yang didalamya terdapat beberapa syariat seperti kadar zakat dan jinâyât 42. Rasul juga
memerintahkan untuk menuliskan khutbahnya ketika Fathul Makkah untuk abu Syah salah
seornag penduduk Yaman.43 Bersabda Rasulullah Saw. : “tulislah (khutbahku) untuk Abu
Syah”.44 Kitab Abu Bakar, Amru bin Hazm dan Ali bin Abi Thalib kesemuanya ditulis sekitar
tahun ke kesepuluh Hijriyah ketika Nabi menunaikan haji.45

Selain perintah langsung Nabi untuk menuliskan beberapa hadis, Nabi juga memberikan izin
kepada shahabat untuk menuliskan hadis. Misalnya Abdullah bin Amru bin al-Ash (w.63)
dengan menamai tulisanya dengan al-Shahifah al-Shadiqah.46 Shahifah ini kemudian diwariskan
kepada keluarganya, sampai Amru bin Syuaib bin Muhammad bin Abdullah bin Amru (w.116H)
kemudian isi Shahifah ini diceritakan kepada tabi’in yang lain. sebagimana riwayat dari Ibnu
Amr: Dari Abdullah bin Amr beliau berkata: Saya menulis setiap yang saya dengar dari
Rasulullah Saw. untuk saya hafalkan, maka orang-orang Quraiys mencegahku dengan berkata:
apakah kamu menulis segala sesuatu yang kamu dengar dari Rasulullah Saw.? Sedangkan
Rasulullah adalah manusia yang kadang-kadang berbicara dalam keadaan marah dan kadang-
kadang dalam keadaan ramah? maka akupun menghentikan penulisan itu, dan mengadukannya
pada Rasululah Saw., maka sambil menunjuk mulutnya beliau bersabda: Tulislah! Demi Dzat
yang jiwaku ada di tangan-Nya, tidak keluar darinya (lisan Rasulullah) kecuali yang hak
(benar)”.47 Abdullah bin Amr sangat menghargai tulisan ini sebagaimana pernyataannya: “Tidak
ada yang lebih menyenangkanku dalam kehidupan ini kecuali al-shadiqah dan al-wahth, adapun

37
Al-Baihaqi, Sunan al-Kubra, vol. VIII, Dairatul Ma’arif al-Ustmaniyyah, cet I, hal. 106; Ibnu Kastir, Bidâyah wa
al-Nihâyah, vol. III, Darul Kutub al-Ilmiyyah, Beirut, cet. III, 1982, hal. 223; Muhammad Hamidullah, Majmûah al-
Watsâiq al-Syiyâsiyah li ‘Ahdi al-Nabiy, Dar Nafais, Beirut, cet. VI, 1987, hal. 57
38
Lihat dalam Abdullah Muhammad bin Ismail al-Bukhari, Jâmi’ al-Shahîh, Maktabah al-Salafiyah, cet.I, Kairo,
1400H, hal. 448-450, hadis no.1453,1454 dan 1455; Ahmad bin Ali bin Hajar al-Asqalani, Fathul Barî bi Syarhi al-
Imâm Abi Abdillah ibn Ismaîl al-Bukhâri, vol.III, ditahkik oleh Abdul Qadir Syaibah al-Hamd, Riyad, hal. 370-377
39
Lihat al-Tirmizi dalam al-Sunan hadis no. 621; Abu Dawud dalam al-Sunan hadis no. 1568 dan Ibnu Majah dalam
al-Sunan hadis no. 1798
40
Lihat Abu Dawud dalam al-Sunan hadis no. 1570
41
Secara lengkap shahifah ini terdapat dalam al-Shahîh Ibnu Hibban hadis no. 6559, Hakim dalam al-Mustadrak
vol. I hal 395-397. al-Baihaqi, Op.Cit, vol. IV, hal. 89-90
42
Lihat Abdullah Muhammad bin Ismail al-Bukhari, Op.Cit, hal.56, hadis no. 111 dan Imam Muslim dalam al-
Shahîh hadis no.1978. Lihat juga penjelasan Ahmad bin Ali bin Hajar al-Asqalani, Op.Cit, hadis no. 111
43
Lihat Abdullah Muhammad bin Ismail al-Bukhari, Op.Cit, hal. 56, hadis no. 112. Lihat pula Fuad Sazkin, Tarîkh
Turâst al-Arabî, vol. I, alih bahasa Muhammad Fahmi, Riyad,1983, hal.125
44
Ibid., hal. 56
45
Hakim ‘Ubaisan al-Mathiri, Tarîkh Tadwîn al-Sunnah wa Subhâtu al-Mustasriqîn, Lajnah Ta’lif wa Ta’rib wa al-
Nasr, Universitas Kuwait, 2002, hal. 39
46
Ibnu Hajar, al-Ishâbah, vol. II, cet. I, Dar al-Sa’adah, Kairo, 1910, hal. 251; Al-Dzahabi, Tazkirah al-Khufâdz,
vol. I, Darul Ma’arif al-Ustmaniyah, tt,hal. 42; Al-Dzahabi, Siyaru al-A’lâm al-Nubalâ’, vol. III, Beirut,cet. VII,
1993, hal. 80
47
Sulaiman bin al-As’ast, Op. Cit., vol. III, hal. 318; Ahmad bin Hambal, Musnad, vol. II,Taswir al-Maktab al-
Islamiy, Beirut, hal.162

11
al-Shadiqah adalah shahifah yang aku tulis dari Rasulullah Saw”.48 Imam Bukhari telah
meriwayatkan: dari Abu Hurairah RA. beliau berkata: “tidak ada seorang dari sahabat Nabi
yang lebih banyak meriwayatkan hadits dariku selain Abdullah bin Amr bin Ash, karena
sesungguhnya dia mencatat hadits sedangkan aku tidak”.49 Ibnu Taimiyyah berkata “keluarga
Abdullah bin Amru bi al-Ash mempunyai nuskhah yang ditulis dari Nabi, nuskhah ini memiliki
nilai falid yang tinggi dan menunjukkan keoutentikannya, sebagaimana yang dimiliki Amru bin
Syuaib yang terdiri dari beberapa hadis tentang fikih. Kemudian oleh fuqaha digunankan sebagai
dalil.50

Anas bin Malik al-Anshari (w.93H) juga menuliskan hadis Rasul, bahkan sampai Rasul wafat
jika ia mendengar hadis dari sahabat tentang Rasulullah ia pun memyuruh anaknya untuk
menuliskannya. Dia berkata: ”aku kagum terhadap hadis!!”, ini kemudian dia berkata paada
anakanya: “tulislah!” maka anaknya pun menuliskannya.51 Selain itu Said bin Ibadah al-Anshari
(w.15H) juga memiliki tulisan didalamnya terdapat bebrapa hadis yang kemudian di wariskan
kepada keturunannya dan disampaikan kepada orang-orang.52 Samrah bin Jandab (w.58H) juga
memliki shahifah yang kemudian diwasiatkan kepada anak-anaknya. shahifah ini sangat terkenal
di Basrah sampai-sampai Hasan al-Basri (w.110H) menjelasakan isi shahifah ini kepada
penduduk Basrah. shahifah ini secara berturut-turut diriwayatkan sampai dengan Marwan bin
Ja’far bin Sa’ad bin Samrah.53 Penulisan hadis pada masa ini belum tersusun dalam satu
kumpulan lengakap dan hanya dimiliki untuk kepentingan pribadi. Pada masa ini juga muncullah
inti dari kitab fiqih seperti tulisan Ali bin Abi Thalib dalam masalah qhadâ’54, tulisan Zaid bin
Tsabit dalam masalah mawârîs55, tulisan Jabir bin Abdullah dalam manâsik haj56.

Dari beberapa riwayat diatas mengindikasikan bahwa kegiatan penulisan hadis telah berlangsung
semenjak Rasul masih hidup. Mengenai riwayat yang menyatakan bahwa Rasul melarang
menuliskan sesuatu dari Rasul selain al-Qur'an, secara dhahir terjadi kontradiksi dengan riwayat-
riwayat yang membolehkan penulisan hadis seperti diatas.
Riwayat yang melarang penulisan tersebut hadis dari Abu Sa’id al Khudriy. Diriwayatkan dari
Abu Sa’id Al-Khudriy, sesungguhnya Rasulullah Saw. Bersabda: “Janganlah kalian menulis
dariku, barang siapa menulis dariku selain al-Quran maka hendaklah menghapusnya”.57

Dalam menyikapi kontradiksi tersebut para ulama berbeda pendapat. Pertama, hadis pelarangan
telah di-nasakh (dihapus) dengan hadis perintah, hal ini didasarkan bahwa hadis perintah

48
al-Darimiy, Sunan al-Dârimîy, ditahkik Mustafa al-Bagha, vol. I, Damaskus, cet. I, 1991, hal. 127
49
Ibnu Hajar al-Asqalaniy. Op. Cit., Kitabu’l Ilmy, hal. 32. Hadis tersebut diriwayatkan juga oleh al-Tirmidzi, Op.
Cit., vol. V, hal. 39
50
Ibnu Taimiyah, Majmû’ah Fatâwâ, vol. XVIII, ‘Alamul Kutub, Riyad, 1991, hal. 8-9; Fuad Sazkin, Op. Cit., vol.
I, hal. 153
51
Khatib al-Baghdadi, Taqyîdul Ilmi, ditahkik Yusuf al-‘Asy, Darul Ikhya’ al-Sunnah, Mesir, 1974, hal. 94
52
Lihat al-Turmizi dalam al-Sunan hadis no. 1343; Ahmad bin Hambal, Op. Cit., vol. V, hal. 285; al-Thabari,
Mu’jam al-Kabîr, vol. XVI, ditahkik Abdul Majid al-Salafi, al-Maktab al-Islamiy, Beirut, 1982, hal. 17
53
Ibnu Sa’ad, al-Thabaqât, vol. VII, ditakhkik Abdul Qadir ‘Atha, Darul Kutub Ilmiyah, cet. I, Beirut, 1989, hal. 35;
Al-Basawiy, al-Ma’rifat wa al-Târîkh, vol. II, ditahkik Akram Diya’ al-Umriy, Maktabah al-Dar, Mansurah, 1989,
hal. 45
54
Muslim bin Hujaj, Shahîh Muslim, vol. I, Maktabah Islamiyah, Istanbul, hal. 13-14
55
Al-Baihaqi, Op. Cit.,vol. VI, hal. 247; Al-Dzahabi, Siyaru al-A’lâm al-Nubalâ’, vol. II, hal. 436
56
Al-Dzahabi, Tazkirah al-Hufâdz, vol. I, hal. 43
57
Muslim bin Hujaj, Op. Cit., vol. II, hal. 710; Ahmad bin Hambal, Op. Cit., vol. III, hal. 12 dan 21

12
khususnya hadis Abu Syah disampaikan setelah Fathu’l Makkah. Kedua, larangan bersifat
umum, sedangkan perintah bersifat khusus, yaitu berlaku bagi para sahabat yang kompeten
menulis, hal ini karena kebanyakan sahabat adalah ummiy (tidak mampu menulis) sehingga
dikhawatirkan terjadi kesalahan penulisan. Ketiga, bahwa larangan bersifat khusus yaitu menulis
hadis bersama dengan al-Qur’an dalam satu naskah.

Sedang menurut Dr. Nuruddin Litr, bahwa penulisan hadis pada dasarnya tidak dilarang. Adanya
larangan penulisan hadis tidak lain karena adanya illah khusus. Ketika illah itu tidak ada, maka
otomatis pelarangan tidak berlaku. Illah yang dimaksud adalah adanya kekhawatiran
berpalingnya umat dari al-Qur’an karena merasa cukup dengan apa yang mereka tulis.

Abu Na’im menuliskan dalam bukunya Târîkh Isbahan bahwa Khalifah Umar bin Abdul Aziz
mengirimkan pesan: perhatikan hadis Nabi dan kumpulkan. Bukhari meriwayatkan bahwa Umar
bin Abd al-Aziz mengirim surat kepada Abu Bakar bin Muhammad bin Hazm: ”Perhatikanlah
apa yang ada pada hadis-hadis Rasulullah Saw., dan tulislah. Karena aku khawatir akan
terhapusnya ilmu sejalan dengan hilangnya ulama, dan janganlah engkau terima selain hadis
Nabi Saw..58

Fase kodifikasi (tadwîn) tahun 70-120 H.

Proses kodifikasi hadis (tadwîn al-hadîts) berdasarkan pendapat yang mashur adalah proses
pembukuan hadis secara resmi yang dilakukan atas instruksi Khalifah, dalam hal ini adalah
Khalifah Umawiyyah Umar bin Abdul Aziz (w.101H). Namun bardasarkan bukti sejarah, Abdul
Aziz bin Marwan (w. 85H) dan Marwan bin al-Hakim (w.65H) sudah memulai proyek kodifikasi
hadis. Dalam suratnya yang dikirimkan kepada Katsir bin Murrah al-Khadramiy (w. 80H)
Khalifah Abdul Aziz bin Marwan mengatakan ”tulislah kepadaku apa yang kamu dengar dari
shahabat tentang hadis Rasul, kecuali hadis Abu Hurairah karena kami sudah memiliki”.59 Dari
riwayat ini menegasakan bahwa Khalifah Marwan bin al-Hakim telah memiliki kumpulan hadis
Abu Hurairah. Marwan bin al-Hakim juga melakukan pengecekan ulang terhadap hadis-hadis
Abu Hurairah ini sampai dua kali untuk menghilangkan kesalahan dalam penulisnya. Kemudian
kumpulan hadis ini tesimpan dalam diwân (Khizânah al-Daulah). Sebab inilah kenapa Abdul
Aziz bin Marwan merasa tidak perlu meminta menuliskan hadis-hadis Abu Hurairah seperti
tertuang dalam surat yang dikirmkan kepada Kastir bin Murrah. Selain koleksi hadis Abu
Hurairah Marwan bin al-Hakim juga memiliki koleksi hadis Zaid bin Tsabit dan beberapa
pendapanya dalam masalah fikih.60

Penjelasan diatas menunjukan sebelum Umar bin Abdul Aziz proyek kodifikasi hadis sudah
dilakukan yang tak lain oleh bapak dan kakeknya sendiri. Namun dapat dikatakan pula Umar bin
Abdul Aziz adalah orang pertama yang menkodifikasikan hadis dalam arti penulisannya kedalam
bentuk buku. Sebagaimana Zuhri berkata: ”Umar bin Abdul Aziz memerintahkan kepada kami
untu mengumpulkan hadis, maka kami menulisnya dalam bentuk beberapa buku yang kemudian

58
Abdullah Muhammad bin Ismail al-Bukhari, Op. Cit., vol. I, hal. 29
59
Ibnu Sa’ad, Op. Cit., vol. VII, hal. 311; Ibnu Hajar al-Asqalani, Tahdzîb al-Tahdzîb, vol. VI, Tashwir al-Kutub al-
Islami, cet. I, Beirut, 1907, hal. 356
60
Lihat Mustafa Muhammad Azami, Dirâsât fi al-Hadîs al-Nabawiy, vol. I, Dar al-Thiba’ah, Riyad, cet. III, 1981,
hal. 78

13
dikirimkan keberbagai penjuru satu buku”.61 Kegiatan kodifikasi yang dilakukan Umar bin
Abdul Aziz ini serupa dengan apa yang dilakukan oleh Usma bin Affan (w.35H) ketika
mengumpulkan al-Qur’an kedalam bentuk mushaf yang sebelumnya terpisah-pisah kedalam
beberapa lembaran.

Khalifah Umar bin Abdul Aziz merasakan adanya kebutuhan untuk memelihara perbendaraan
hadis. Untuk itulah Khalifah mengeluarkan surat perintah ke seluruh wilayah kekuasaannya agar
setiap orang yang hafal hadis menuliskan dan membukukannya supaya tidak ada hadis yang akan
hilang pada masa sesudahnya. Khalifah menginstruksikan kepada Abu Bakar bin Muhammad bin
Hazm (w. 120 H) untuk mengumpulkan hadis-hadis yang ada pada ‘Amrah binti Abd al-Rahman
bin Sa’ad bin Zaharah al- Anshariyah (21- 98 H) dan al-Qasim bin Muhammad bin Abu Bakr al-
Shiddiq. 62

Pengumpulan hadis khususnya di Madinah belum sempat dilakukan secara lengkap oleh Abu
Bakar bin Muhammad bin Hazm dan akhirnya usaha ini diteruskan oleh Imam Muhammad bin
Muslim bin Syihab al-Zuhri al-Qurasyi al Madani (50-123H) Al-Zuhri adalah ulama hadis yang
paling menonjol di zamannya. Selain itu beberapa ulama abad pertama Hijriyah yang ikut dalam
proyek besar ini Sulaiman bin Qois al-Yasykiriy (w.sebelum 80H), Urwah bin Zubair (23-93H),
Muhammad bin Al-Hanafiyah (w.80H), Abdullah bin Muhammad bin Aqil bin Abi Thalib,
Muhammad bin Ali bin al-Husain bin Ali bin Abi Thalib (56-114H), Said bin Jubair (w.95H),
Salim bin Abi Ja’di (w.97H), Kuraib (w. 98), Khalas bin Amru al-Hijriy (w. sebelum 100),
Abdullah bin Zaid al-Jarmi Abu Qalabah al-Basri (w.104H), Amir bin Sya’bi (30-103H),
Muhammad bin Sirin (w. 110H), al-Hasan bin Abi al-Hasan al-Basri (15-110H), Muawwiyah bin
Qurrah (w.113H), Ata’ bin Abi Rabbah (w.114H), Sulaiman bin Musa al-Asadiy (w.115H),
Basyir bin Nuhaik al-Basri, Makkhul al-Syami (w.116H), Qatadah bin Di’amah al-Basri
(w.117H), Amru bin Syuaib bin Muhamamd bin Abdullah bin Amru bin al-Ash (w.118H), Abu
Ishaq Amru bin Abdullah al-Sabi’iy (w.127H), Hammam bin Munbih al-Shan’aniy (w.132H)
Yahya bin Abi Katsir.(w.123H) dan Ala’ bin Abdurrahman (w.135H). Dari sini jelaslah bahwa
Tadwîn al-Hadîts bukanlah semata-mata taktib al-Hadits (penulisan hadis) tapi juga
pengumpulannya.

Kodifikasi hadis merupakan kegiatan pengumpulan hadis dan penulisannya secara besar-besaran
yang disponsori oleh Pemerintah. Sedangkan kegiatan penulisan hadis sendiri secara tidak resmi
telah berlangsung sejak masa Rasulullah Saw. masih hidup dan berlanjut terus hingga masa
kodifikasi. Atas dasar ini tuduhan para orientalis dan beberapa penulis muslim kontemporer
bahwa hadis sebagai sumber hukum tidak otentik karena baru ditulis satu abad setelah Rasulullah
wafat adalah tidak tepat. Tuduhan ini menurut Dr. Azami lebih disebabkan karena kurangnya
ketelitian dalam melacak sumber-sumber yang berkaitan dengan kegiatan penulisan hadis.
Bahkan beberapa orientalis seperti Ignaz Goldziher dan Joseph Schacht telah sengaja melakukan
kecerobohan dalam membuat kesimpulan dalam studi hadis. Tetapi amat disayangkan banyak
penulis kontemporer termasuk dari kalangan Muslim sendiri menjadikan karya Ignaz Goldziher
dan Joseph Schacht sebagai rujukan. Sungguh aneh karya Ignaz Goldziher dan Joseph Schacht

61
Ibnu Abdul al-Bir, Jâmi’ Bayân al-‘Ilm wa Fadluh, Darul Kutub Islamiyah, Kairo, cet. II, 1981, hal. 127
62
Ibnu Abi Hatim, al-Jarkh wa al-Ta’dîl, vol. I, Darul Ma’arif al-Utsmaniyah, India, cet. I, 1952, hal. 21; Al-
Basawiy, Op. Cit., vol.I, hal. 645; Khatib al-Baghdadi, Op. Cit., hal. 105-106

14
telah ditelan mentah-mentah oleh kelompok liberal Islam untuk menghantam karya-karya ulama
terdahulu tentang hadis.

Dr. Azami dalam bukunya Studies In Early Hadith Literature, menjelaskan bahwa telah terjadi
transfer informasi atas riwayat hadis dari generasi ke generasi, mulai dari masa sahabat hingga
masa tabi’în dan tabi’ut tabi’în tidak saja dalam bentuk lisan tetapi juga dalam bentuk tulisan.
Misalnya saja catatan dari Abdullah bin Amr bin Ash yang terkenal dengan al-Shahifah al
Shadiqah telah ditransferkan kepada muridnya Abu Subrah. Shahifah tersebut juga sampai ke
tangan cucunya Syu’aib bin Muhammad bin Abdullah bin Amr. Dari tangan Syu’aib ini berlanjut
ke tangan putra Syu’aib bin Muhammad atau cicit dari Abdullah bin Amr yaitu Amr bin Syu’aib.
Selain itu, tersebarnya hadis ke berbagai daerah dengan redaksi yang sama keberbagai daerah
juga menunjukna bahwa sitem isnâd tersebut valid. Karena isi dan susunan kata dari hadis itu
tersebar dengan luas padahal sitem komunikasi modern ketika itu belum ada, dan sulit untuk
dilakukan pada masa abad-abad yang lalu.

Pada masa tadwin ini penulisan hadis belum tersistimatika sebagimana kitab-kitab hadis yang
ada saat ini, tetapi sekadar dihimpun dalam bentuk kitab-kitab jami’ dan mushannaf. Demikian
juga belum terklasifikasikannya hadis-hadis tersebut atas dasar shahih dan tidaknya. Barulah
pada periode sesudahnya muncul kitab hadis yang disusun berdasarkan bab-bab tertentu, juga
kitab hadis yang memuat hanya hadis-hadis shahih saja. Pada periode terakhir ini pengembangan
ilmu jarh wa tadil telah semakin mantap dengan tampilnya Muhammad bin Ismail al-Bukhari.

V. Penutup

Studi hadis di dunia Islam secara fundamental berbeda dengan di Barat. Jika di dunia Islam studi
hadis menekankan pada takhrîj 63 dalam menetukan otentisitasnya. Sedang di Barat penekanan
63
Takhrîj menurut istilah muhadisin adalah sinonim dari kata ikhraj yang memiliki arti menunjukkan hadis
seseorang dengan menyebutkan orang-orang yang mengelurkanya dari sumber aslinya dengan menyebutkan sanad
dan menjelaskan derajatnya ketika diperlukan. Ada beberapa metode dalam Takhrîj. Metode Pertama, takhrîj
dengan cara mengetahui râwi a’la (sahabat). Metode ini dapat dibantu dengan tiga macam karya hadis: Al-Masânîd,
Al-Ma’âjîm dan kitab-kitab Al-Athrâf . Metode Kedua, takhrîj dengan mengetahui permulaan lafad dari hadis. Cara
ini dapat dibantu dengan Al-Duraru’l Muntatsirah fi’l Ahâdîts al-Musytaharah karya Imam Suyuti; Al-Lâli Al-
Mantsûrah fi’l Ahâdîts al-Masyhûrah karya Ibnu Hajar; Al-Maqâshidu’ Hasanah fiy Bayâni Katsirîn mina’l
Ahâditsi’l Musytahirah ‘ala’l Alsinah karya As-Sakhawi; Tamyîzu al-Thayyib mina’l Khabîts fîmâ Yaduru ‘ala
Alsina al-Nâs mina’l Hadîts karya Ibnu Al-Dabi’ Al-Syaibani; Kasyfu al-Khafâ wa Muzîlu’l Ilbâs ‘ama Isytahara
mina’l Ahâdîts ‘ala Alsinati al-Nâs karya Al-‘Ajluni. Kitab-kitab hadis yang disusun berdasarkan urutan huruf
kamus, seperti Al-Jamî’ al-Shaghîr mina’l Ahâdîts al-Basyîr al-Nadzîr karya As-Suyuthi. Indeks yang disusun para
ulama untuk kitab-kitab tertentu, misalnya: Miftâh al-Shahîhain karya al-Tauqadi; Miftâh al-Tartîbi li Ahâdîtsi
Tarîkh al-Khathîb karya Sayyid Ahmad Al-Ghumari; Al-Bughiyah fî Tartîbi Ahâdîtsi Shahîh Muslim karya
Muhammad Fuad Abdul-Baqi; Miftâh Muwaththa’ Mâlik karya Muhammad Fuad Abdul-Baqi. Metode Ketiga,
takhrîj dengan cara mengetahui kata gharîb (jarang)dari bagian hadis. Metode ini dapat dibantu dengan kitab al-
Mu’jam al-Mufahras li al-Fâdzi’l Hadîts al-Nabawiy (berisi sembilan kitab hadis terkenal, yaitu: Kutubu al-Sittah,
Muwatha’ Imâm Mâlik, Musnad Ahmad, dan Musnad Al-Darimi). Kitab ini disusun oleh seorang orientalis Dr.
Vensink (w.1939 M). Metode Keempat, takhrîj dengan mengetahui tema dari pembahasan hadis. Cara ini banyak
dibantu dengan kitab Miftâh Kunûz Al-Sunnah yang berisi daftar isi hadis yang disusun berdasarkan judul-judul
pembahasan. Kitab ini disusun oleh seorang orientalis Belanda Dr. Arinjan Vensink. Kitab ini mencakup daftar isi
untuk 14 kitab hadis yang terkenal, yaitu: Shahîh Bukhari, Shahih Muslim, Sunan Abu Dawud, Jami’ At-Tirmidzi,
Sunan An-Nasa’i, Sunan Ibnu Majah, Muwaththa’ Malik, Musnad Ahmad, Musnad Abu Dawud Ath-Thayalisi,
Sunan Ad-Darimi, Musnad Zaid bin ‘Ali, Sirah Ibnu Hisyam, Maghazi Al-Waqidi, Thabaqat Ibnu Sa’ad. Penjelasan
lebih lanjut lihat, Abdul Muhdi Abdul Qadir Abdul Hadi, Turuq Takhrîj al-Hadîs, Makabatul Imân, Kairo, cet. II,

15
mereka pada dating (penaggalan), pendekatan historis hadis untuk menaksir historisnya dan
melakukan rekontruksi sejarah yang allegedly yang terjadi pada masa awal Islam. Dimana hadis
harus ditafsirkan menurut perspektif historisnya dan menurut fungsinya yang tepat dalam
konteks kesejarahan. Selain itu penelusuran terhadap keontitesisan suatu hadis sebagaimana yang
dilakukan di dunia Islam dapat dijabarkan dalam dua jalur: pertama, penyelidikan terhadap
sanad (melihat rantai periwayatan); kedua, melihat matan (isi hadis tersebut). Keduanya
memiliki jalinan erat, suatu hadis masuk dalam kriteria hadis maqbûl jika dari segi sanad dan
matan telah lolos uji seleksi. Dua jalur ini terangkum dalam definisi hadis maqbûl. Bersambung
sanad-nya, diriwayatkan oleh orang yang adil dan dhabit sampai akhir sanad dan hadis itu tidak
janggal dan cacat.

Proses kodifikasi hadis adalah proses pembukuan hadis secara resmi yang dikoordinasi oleh
pemerintah dalam hal ini adalah Khalifah, bukan semata-mata kegiatan penulisan hadis, karena
kegiatan penulisan hadis secara berkesinambungan telah dimulai sejak Rasulullah Saw. masih
hidup. Berangkat dari realitas ini adanya tuduhan bahwa hadis sebagai sumber yurisprudensi
yang diragukan otentisitasnya merupakan tuduhan yang tidak beralasan karena tidak sesuai
dengan fakta yang sebenarnya.

Mempelajari metodologi keduanya akan semakin memperkaya metodologi kita. Dan mampu
mengungkap kenyataan sejarah Nabi. Oleh karena itu menolak tradisi intelektual secara a-priori
sangatlah naif tanpa tahu esensi tradisi tersebut. Tantangan buat kita semua. Wallâhu A’lam.

Rahmadi Wibowo
Makrom Abied, 22-Maret-2008

DAFTAR PUSTAKA

1. Al-Qur’an al-Karim
2. Abadi, Fairuzi, al-Qamûs al-Muhîd, Muassah al-Risalah, Beirut, cet. VI, 1997M/1419H
3. Abu Dawud, al-Sunan Abi Dawud
4. Adams, Charles J., Islamic Religious Traditions dalam Leonard Binder, The Study of
Middle East: Research and Scholarship in the Humanities and Social Sciences, New
York, 1976
5. Al-As’ast, Sulaiman bin, Sunan Abi Dawûd, Beirut, cet. I, 1978

1986

16
6. Al-Asad, Nasiruddin, Masâdir al-Syir al-Jâhiliy, Beirut, cet. I, 1970
7. Al-Asqalani, Ibnu Hajar, al-Ishâbah, Dar al-Sa’adah, Kairo, cet. I, 1910
8. ___________________, Fathu’l Bâri fi Shahîh al-Bukhâri, Dâr Misr li al-Thabâ’ah,
Kairo, cet. I, 2001
9. ___________________, Tahdzîb al-Tahdzîb, Tashwir al-Kutub al-Islami, cet. I, Beirut,
1907
10. Al-Baghdadi, Khatib, Taqyîdul Ilmi, ditahkik Yusuf al-‘Asy, Darul Ikhya’ al-Sunnah,
Mesir, 1974
11. Al-Baihaqi, Sunan al-Kubra, Dairatul Ma’arif al-Ustmaniyyah, cet I, tt
12. Al-Basawiy, al-Ma’rifat wa al-Târîkh, ditahkik Akram Diya’ al-Umriy, Maktabah al-
Dar, Mansurah, 1989
13. Al-Bir, Abdurrahman Abdul Hamid, Mausu’ah Ulumûl Hadîs, Kementrian Wakaf,
Republik Arab Mesir, 2005
14. Al-Bukhari, Abdullah Muhammad bin Ismail, Jâmi’ al-Shahîh, Maktabah al-Salafiyah,
cet.I, Kairo, 1400H
15. Al-Darimiy, Sunan al-Dârimîy, ditahkik Mustafa al-Bagha, Damaskus, cet. I, 1991
16. Al-Dzahabi, Sirul A’lâm al-Nubulâ’, Beirut, cet. IX, 1993
17. _________, Siyaru al-A’lâm al-Nubalâ’, Beirut,cet. VII, 1993
18. _________, Tazkirah al-Khufâdz, Darul Ma’arif al-Ustmaniyah, t.t
19. Al-Hakim, Muhammsd bin Abdullah bin hamdawih, al-Mustadrak
20. Al-Khatib, Muhammah 'Ijaj, al-Sunnah Qabla al-Tadwîn, Maktabah Wahbah, Kairo, cet.
II, 1988
21. Al-Mathiri, Hakim ‘Ubaisan, Tarîkh Tadwîn al-Sunnah wa Subhâtu al-Mustasriqîn,
Lajnah Ta’lif wa Ta’rib wa al-Nasr, Universitas Kuwait, 2002
22. Al-Naisaburi, Muslim bin Hujaj, Shahîh Muslim, Maktabah Islamiyah, Istanbul
23. Al-Namlah, Ali, al-Istisrâq fi’l Adabiyyât al-Arabiyyah; Ard li’l Nadarât wa Hasr wa
Râqiy li’l Kutûb, Markazu’l Malik Faishal li’l Buhûst al-Dirasât al-Islâmiyyah, Riyad,
1993
24. Al-Thabari, Mu’jam al-Kabîr, ditahkik Abdul Majid al-Salafi, al-Maktab al-Islamiy,
Beirut, 1982
25. Al-Turmuzi, Abu Isa Muhammad bin Isa bin Saurah, Sunan al-Turmiziy, ditahkik
Ibrahim 'Atwah Audh, Mustafa al-Bani, Mesir, 1962M/1382H
26. Al-Umry, Akram Dhiya, Buhûst fi al-Tarîkh al-Sunnah al-Musyrifah, Muasasah al-
Risâlah, cet. III, t.t.
27. Azami, Muhammad Mustafa, Mudraj al-Nusyul Tudz Muhammaditsm, Syirkah al-
Tiba’âh al-‘Arabiyah, Riyad, 1982
28. _______________________, Studies in Early Hadith Literature, American Trust
Publications, Indiana, 1975
29. _______________________, Dirâsât fi al-Hadîs al-Nabawiy, Dar al-Thiba’ah, Riyad,
cet. III, 1981
30. Bakar, 'Ala, Madzâhibu al-Fikriyyah fi’l Mîzân, Dâr Aqîdah, 2002
31. Departemen Pendidikan dan Kebudayaan, Kamus Besar Bahasa Indonesia, Balai
Pusataka, Jakarta, edisi III, 2001
32. Fites, Ahmad Samuel, Falsafatu’l Istisrâq wa Atsaruha fi’l Adabi’l Arabiy al-Muâshir,
tanpa penerbit, Kairo, t.t.

17
33. Hadi, Abdul Muhdi Abdul Qadir Abdul, Turuq Takhrîj al-Hadîs, Makabatul Imân, Kairo,
cet. II, 1986
34. Hambal, Ahmad bin, Musnad, Taswir al-Maktab al-Islamiy, Beirut, t.t
35. Hamidullah, Muhammad, Majmûah al-Watsâiq al-Syiyâsiyah li ‘Ahdi al-Nabiy, Dar
Nafais, Beirut, cet. VI, 1987
36. Ibnu Abdul al-Bir, Jâmi’ Bayân al-‘Ilm wa Fadluh, Darul Kutub Islamiyah, Kairo, cet. II,
1981
37. Ibnu Abi Hatim, al-Jarkh wa al-Ta’dîl, Darul Ma’arif al-Utsmaniyah, India, cet. I, 1952
38. Ibnu Hibban, al-Shahîh Ibnu Hibban
39. Ibnu Kastir, Bidâyah wa al-Nihâyah, Darul Kutub al-Ilmiyyah, Beirut, cet. III, 1982
40. Ibnu Sa’ad, al-Thabaqât, ditakhkik Abdul Qadir ‘Atha, Darul Kutub Ilmiyah, cet. I,
Beirut, 1989
41. Ibnu Taimiyah, Majmû’ah Fatâwâ, ‘Alamul Kutub, Riyad, 1991
42. Qhurab, Ahmad Abdul Hamid, Rukyatu’l Isâlmiyyah li’l Istisrâq, al-Muntada al-
Isalâmiy, Bermenham. cet. II, 1411
43. Robson, James, The Isnad in Muslim Tradition, Glas University OR. SOC, t.t
44. Said, Edward, Orientalism, Vintage Books, New York, 1979
45. Sazkin, Fuad, Tarîkh Turâst al-Arabî, alih bahasa Muhammad Fahmi, Riyad,1983
46. Schacth, Joseph, The Origin of Muhammad Jurisprudence, Clarendon Press, Oxford,
1975
47. Siba’i, Mustafa, al-Sunnah wa Makânatuha fi al-Tasrî’ al-Islâmîy, Dar al-Salam, Kairo,
cet.III, 2006M/1427H
48. Syaharzawari, Abu Umar bin Abdurahman, Ulûmu’l Hadîts, ditahkik oleh Nuruddin
Atar, Dâr Fikr, Syiria, cet. III, 2002

18