P. 1
KONTRIBUSI a Hassan - Azamy Dlm Hadits

KONTRIBUSI a Hassan - Azamy Dlm Hadits

|Views: 629|Likes:
Published by Subhan Nurdin

More info:

Published by: Subhan Nurdin on Jan 19, 2010
Copyright:Attribution Non-commercial

Availability:

Read on Scribd mobile: iPhone, iPad and Android.
download as DOC, PDF, TXT or read online from Scribd
See more
See less

07/27/2011

pdf

text

original

http://subhan-nurdin.blogspot.

com

Kontribusi A. Hassan Terhadap Kajian Hadis di Indonesia (Studi Atas Cara Memeriksa dan Memahami Hadis)
http://fospi.wordpress.com/2008/04/18/kontribusi-a-hassan-terhadap-kajian-hadith-diindonesia/

Tulisan Pertama Oleh: Al-Hâfizh Ibnul Qayyim [1]
Allah swt. mengutus Muhammad saw. menjadi pesuruh-Nya untuk mengajak manusia ke jalan yang lurus, yaitu dengan meninggalkan penyembahan terhadap berhala dan penyembahan terhadap segala sesuatu selain Allah swt., serta melakukan tiap-tiap perkara, baik perkara keduniaan maupun tata cara peribadatan semata-mata menurut wahyu Allah swt. dan penerangan, ajaran dan tuntunan Nabi Muhammad saw. Maka, al-Qur’an dan penerangan, petunjuk, tuntunan, serta apa-apa yang diucapkan oleh Nabi Muhammad saw. itulah yang dinamakan Hadis atau Sunnah yang merupakan pokok ajaran Islam.[2] Para sahabat dengan kekuatan hafalan mereka mengingat segala sesuatu yang diucapkan, diperbuat, dan di-taqrîr-kan oleh Nabi, serta segala sifat dan perangainya. Sebagian di antara para sahabat ada yang mencatat Hadis, namun jumlah mereka sedikit sekali antara lain, ‘Abdullah ibn ‘Amr ibn al-‘Âsh, ‘Abdullah ibn ‘Abbâs, ‘Aliy ibn Abîy Thâlib, Samurah ibn Jundab dan ‘Abdullah ibn Abîy Awfâ. Hal ini disebabkan karena Nabi Muhammad saw. pernah melarang penulisan selain dari al-Qur’an, karena adanya kekhawatiran al-Qur’an tercampur dengan lainnya, yang dapat berakibat terjadinya kesamaran bagi mereka yang tidak mampu membedakan. Oleh karena demikian, sahabat yang merasa tidak khawatir catatannya tersamar (tercampur) dengan catatan al-Qur’an, tetap mencatat untuk pribadi tanpa menyiarkan tulisan itu ke muka umum; melainkan setelah al-Qur’an

sempurna terkumpul dan terpisah sendiri, yang tidak lagi dikhawatirkan terjadinya percampuran atau kesamaran dengan yang lain.[3] Islam telah menjalar jauh dan ummat yang memeluknya bertambah banyak, yang menurut hitungan dan kebiasaan, mestilah di antara mereka ada orang-orang yang jahat-jahat dan munafik-munafik yang hendak mengacau agama dan mungkin pula ada beberapa orang yang bodoh atau keras kepala, hendak membela Islam dengan alasan-alasan yang tidak ada dalam Islam (al-Qur’an dan al-Sunnah), sedang sebagian dari mereka yang ditaklukkan oleh kaum muslimin menaruh dendam, lalu masuk Islam dengan niat hendak merusaknya, dan tidak kurang pula para ahli bid‘ah yang perlu kepada beberapa dalil untuk menguatkan bid‘ahnya dan banyak pula muncul ulama mencari rizki dengan memberikan, tegasnya, membuat keterangan yang diingini oleh raja-raja dan amir-amir, mereka ini mengadakan Hadis mawdhû (palsu)[4] untuk keperluan masing-masing dan mereka siarkan dalam golongan kaum muslimin. Sebagian dari ulama yang saleh, tetapi tidak cerdik, termakan juga Hadis-hadis buatan itu dan menyiarkannya pula lebih jauh.[5] Pada masa Khalifah ‘Umar ibn ‘Abd al-‘Azîz, diresmikanlah penghimpunan Hadis, hal ini terjadi pada tahun 75 H. Di antara ulama Hadis yang menerima instruksi dari Umar tersebut adalah Abu Bakar Muhammad ibn ‘Amr ibn Hazm (w. 117 H.) yang pada masa itu menjabat sebagai gubernur Madinah. Tugas tersebut dilaksanakan pula oleh Ibn Syihâb alZuhriy (w. 124 H.).[6] Para ulama yang menghimpun Hadis, memiliki metode dan cara-cara yang berbeda. Dalam perkembangan selanjutnya, kitab-kitab Hadis dikenal dalam beberapa jenis, antara lain, sebagai berikut: 1. Al-masânid jama‘ dari al-musnad, yaitu kitab Hadis yang disusun berdasarkan urutan nama sahabat periwayat Hadis yang bersangkutan; ada yang berdasarkan urutan nama sahabat yang mula-mula masuk Islam; ada yang berdasarkan urutan huruf abjad; ada yang berdasarkan urutan nama qabilahnya; adapula urutan nama sahabat yang kemudian terbagi-bagi lagi kepada bab-bab fiqh, umpamanya, al-Musnad al-Kabîr susunan Baqiy ibn Makhlad al-Qurthubiy, dan lain-lain.

2. Al-ma‘âjim jama‘ dari al-mu‘jam yaitu kitab Hadis yang tersusun berdasarkan nama-nama sahabat, atau al-syuyûkh (guru-guru Hadis) atau nama-nama negeri atau lainnya secara berurutan, dan biasanya tersusun berdasarkan huruf hijâ’iyyah (hurûf al-mu‘jam), antara lain al-Mu‘jam alKabîr, al-Mu‘jam al-Awsath dan al-Mu‘jam al-Shagîr susunan al-Thabrâniy. 3. Al-jawâmi‘ jama‘ dari kata al-jâmi‘, yaitu kitab yang bila dilihat dari pokok kandungannya menghimpun Hadis-hadis Nabi yang berisi tentang berbagai hal, seperti akidah, hukum, masalah perbudakan, adab sopan santun, tafsir, sejarah, dan lain-lain, umpamanya, al-Jâmi‘ al-Shahîh oleh al-Bukhâriy dan al-Jâmi‘ al-Shahîh oleh Muslim. 4. Al-majâmi‘ jama‘ dari kata al-majma‘, yaitu kitab Hadis yang menghimpun Hadis-hadis Nabi saw. yang telah termaktub dalam kitab-kitab almushannafât, dengan bentuk penyusunan berdasarkan bab-bab masalah tertentu sebagaimana yang ada dalam kitab al-mushannafât itu. Kitab jenis ini antara lain Jam‘u al-Fawâ’id min Jâmi‘ al-Ushûl wa Majma‘ al-Zawâ’id karya Muhammad ibn Muhammad ibn Sulayman al-Magribiy dan al-Jam‘u Bayn al-Ushûl al-Sittah (Jâmi‘ al-Ushûl min Ahâdîts al-Rasûl) karya Ibn alAtsîr. 5. Al-sunan, yaitu kitab yang menghimpun Hadis-Hadis Nabi saw. berdasarkan bab-bab fiqh dan kualitas Hadisnya ada yang sahih, hasan, dan da‘if. Antara lain kitab Sunan Abî Dawûd, Sunan al-Nasâ’iy, Sunan alTurmuziy, Sunan Ibn Mâjah, dan lainnya. 6. Al-mushannafât, yaitu kitab Hadis yang disusun berdasarkan bab-bab fiqh dan di dalamnya terhimpun Hadis-hadis Nabi, pernyataan-pernyataan sahabat dan fatwa-fatwa tabi‘in. Umpamanya kitab al-Mushannaf karya Ibn Abi Syaybah dan al-Mushannaf karya Baqiy ibn Makhlad al-Qurtubiy. 7. Al-muwaththa’ât, pengertiannya sama dengan al-mushannafât. hanya saja motivasi penyusunan kitab al-muwaththa’ât didorong oleh keinginan untuk memudahkan pembacanya. Antara lain seperti kitab al-Muwaththa’ karya Malik ibn Anas dan al-Muwaththa’ karya Ibn Abi Zi’b al-Madaniy. 8. Al-mustadrakât jama‘ dari kata al-mustadrak, yaitu kitab yang memuat Hadis-hadis Nabi saw. berdasarkan syarat-syarat periwayatan yang telah

dipakai oleh ulama Hadis tertentu ketika menghimpun Hadis-hadis Nabi saw. dalam kitabnya. Umpamanya kitab al-Mustadrak ‘Ala al-Shahîhayn karya alHâkim al-Naysâbûriy. 9. Al-ajzâ’ jama‘ dari kata al-juz’u yang berarti bahagian, yaitu kitab yang menghimpun Hadis-hadis Nabi berdasarkan nama sahabat tertentu yang meriwayatkan Hadis, atau berdasarkan nama tabi‘iy, atau berdasarkan topiktopik tertentu. Umpamanya kitab Juz’u Mâ Rawâhu Abû Hanîfah ‘An alShahâbah karya Abû Ma‘syar ‘Abd al-Karîm ibn ‘Abd al-Shamad al-Thabariy, Juz’u Raf‘u al-Yadayn fî al-Shalâh karya al-Bukhâriy, Juz’u al-Qirâ’at Khalfa al-Imâm juga karya al-Bukhâriy.[7] Hadis sebagai sumber ajaran Islam, yang telah melalui proses yang cukup panjang dengan metode periwayatan yang berbeda-beda hingga tertulis dalam kitab-kitab Hadis, sudah cukup menjadi acuan pentingnya pemeriksaan sanad dan matan-nya. Para ulama muhadditsîn telah menyusun berbagai kaedah yang berkenaan dengan pemeriksaan terhadap sanad dan matan Hadis, untuk mengetahui mana Hadis yang maqbûl (yang dapat diterima) dan mana Hadis yang mardûd (yang tidak dapat diterima). Sementara itu, para ulama di Nusantara khususnya di Indonesia, mulanya hanya membaca dan mengajarkan kitab-kitab Hadis seperti Bulûg al-Marâm karya Ibn Hajar al-‘Asqalâniy, Matn al-Arba‘în karya al-Nawâwiy, dan Matn al-Bayqûniyah karya al-Suyûthiy serta kitab-kitab fiqh klasik khususnya dalam mazhab al-Syafi‘iy, tanpa mengadakan pengkajian dan pemeriksaan terhadap kesahihan sanad dan matan-nya. Mereka beranggapan bahwa hasil ijtihad para ulama terdahulu sudah final, hingga ulama-ulama sekarang tidak perlu mengkaji dan memeriksa sahih tidaknya suatu Hadis.[8] Anggapan tersebut terus bergulir hingga salah seorang sahabat dan murid Muhammad Rasyid Ridha yaitu Muhammad Thaher ibn Muhammad Jalâl al-Dîn al-Azhariy kembali ke Indonesia, yang kemudian menerbitkan majalah “al-Imâm”, yang menjadi titik awal dari sebuah pemikiran yang berpengaruh pada pengkajian terhadap Hadis di Nusantara. Dapat dilihat ketika Muhammad Thaher menjawab sebuah pertanyaan berkaitan dengan Hadis mi‘râj yang menyebutkan bahwa langit keempat terdiri dari tembaga,

langit ketiga terdiri dari besi, langit kedua dari batu, serta langit pertama terdiri dari emas. Ia mengemukakan: “Ketahuilah kiranya, sesungguhnya tiada sah satu Hadis pun pada menentukan jenis
tujuh petala langit dan tiada pula menentukan beberapa tebalnya. Dan kebanyakan rampaian-rampaian itu, yang dibaca oleh tukang-tukang cerita di dalam cerita mi‘râj itu adalah bohong yang nyata. Walhasil, tiadalah wajib mengi‘tiqadkan sesuatu melainkan dengan dalil akal yang putus, yang tiada didatangi oleh syubhat, atau dengan dalil sam‘iy (yang didengar) nyata daripada Nabi saw. sendiri”.[9]

Pernyataan “tiada sah satu Hadis pun”, memberi kesan adanya pengkajian dan pemeriksaan terhadap kesahihan Hadis-hadis tentang masalah itu, yang boleh jadi merupakan sebuah “kesepakatan” Muhammad Thaher atas penelitian ulama sebelumnya, dan atau merupakan hasil dari sebuah pemeriksaan yang dilakukannya sendiri dengan menerapkan kaedahkaedah kesahihan Hadis. Majalah “al-Imâm” terbit pertama kali pada tahun 1906 M. hingga awal tahun 1909 M., lalu kemudian dilanjutkan oleh murid Muhammad Taher yaitu Abdul Karim Amrullah dengan menerbitkan majalah “al-Munîr” di Padang pada tahun 1911 M. hingga 1915 M.. Dalam majalah ini, menurut Hamka, terdapat pula banyak kajian kritis terhadap Hadis yang dilakukan oleh Ayahnya.[10] Dari Pulau Jawa, muncul pula pengkajian terhadap Hadis yang dipelopori oleh Ahmad al-Syurkatiy, dengan bukunya yang terkenal, alKafa’ah yang terkait dengan Hadis-hadis persamaan derajat antara sayyid dan non-sayyid yang antara satu sama lain boleh menikah.[11] Pada tahun 1929 M. muncul pula majalah “Pembela Islam” di Bandung yang dipimpin oleh A. Hassan,[12] yang sempat membangkitkan suasana pemeriksaan dan pengkajian terhadap Hadis di Nusantara pada masanya, bahkan pengaruhnya hingga saat ini masih dapat dirasakan. Syafiq A. Mughni menyatakan bahwa dalam fase pergolakan antara pro dan kontra-mazhab itu, A. Hassan tampil memainkan peran yang sebaikbaiknya. Kebebasan untuk memahami ajaran agama tanpa terikat oleh suatu mazhab seperti yang ditekankan oleh A. Hassan diharapkan mengurangi satu di antara sekian banyak kendala bagi kemajuan ummat akibat belenggu taklid-mazhab yang telah menjadi tradisi sejak berabad-abad yang lampau.

Ajakan A. Hassan untuk merujukkan pandangan langsung terhadap al-Qur’an dan al-Sunnah mengantarkan usaha untuk meminati ilmu-ilmu alat yang terkait dengan kedua sumber ajaran Islam tersebut, khususnya Ilmu Hadis dan Ushûl Fiqh, yang pada masa itu masih bersifat “elitis”, dengan kata lain, A. Hassan telah memberikan dorongan bagi kebebasan dan pendalaman studi Islam.[13] A. Hassan sesungguhnya tidak meninggalkan karya tulis yang secara khusus membahas ilmu Hadits serta cabang-cabangnya, hanya saja dalam beberapa karya tulisnya terdapat beberapa pembahasan yang berkaitan dengan ilmu Hadis, umpamanya, buku Ringkasan Islam, yang ditulis oleh A. Hassan pada tahun 1939 M. yang kemudian diterbitkan pertama kali pada tahun 1972 M., di dalamnya, pada fashal kedua secara khusus menerangkan pengertian Hadis serta pembagiannya, sejarah perkembangan Hadis, bagaimana mengetahui sah tidaknya sesuatu Hadis, cara pengumpulan Hadis serta delapan kitab dan nama penyusunnya.[14] Buku yang lain adalah Muqaddimah Ilmu Hadits dan Ushûl Fiqh, yang ditulis secara ringkas untuk mereka yang belum biasa dengan urusan-urusan Hadis, Ushûl Fiqh dan istilah-istilah yang terpakai dalam kitab Tarjamah Bulûgul Marâm.[15] Selanjutnya, buku Kumpulan Risalah A. Hassan, Soal Jawab, Tarjamah Bulugul Maram, dan Pengajaran Shalat yang di dalamnya banyak berisi tentang cara A. Hassan memahami Hadis yang terkait dengan tehnik interpretasi dan pendekatan yang digunakannya. Sejauh pelacakan penulis, belum ada satu pun karya tulis yang secara spesifik mengupas cara A. Hassan memeriksa dan memahami Hadis. Namun, sebelum melanjutkan tulisan ini, penulis akan menyebutkan beberapa karya tulis terkait dengan A. Hassan, riwayat hidup, pemikiran serta pengaruhnya, baik di Malaysia, Singapura, dan Indonesia, antara lain; (1) Riwayat Hidup A. Hassan karya Tamar Jaya, (2) Hassan Bandung: Pemikir Islam Radikal karya Prof. Dr. Syafiq A. Mughni, MA., (3) A. Hassan: Wajah dan Wijhah Seorang Mujtahid karya H. Endang Saifuddin Ansari, MA., (4) Persatuan Islam: Islamic Reform In Twentieth Century Indonesia karya Dr. Howard M. Federspiel dan telah diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia oleh Drs. Yudian W. Asmin, MA., dan Drs. H. Afandi Mochtar, MA. dengan judul Persatuan Islam: Pembaharuan Islam Indonesia Abad XX, (5)

Gerakan Islah di Perlis: Sejarah dan Pemikiran karya Abdul Rahman Haji Abdullah, (6) A. Hassan: Tokoh Perdebatan Agama karya KH. A. Lathief Mukhtar, MA., (7) A. Hassan, Persis, dan Pemikiran Fikihnya karya KH. A. Lathief Mukhtar, MA., (8) A. Hassan Dalam Arus Pemikiran Islam di Indonesia karya Prof. Dr. Syafiq A. Mughni, MA., (9) Yang Da’i Yang Politikus: Hayat dan Perjuangan Lima Tokoh Persis karya Dr. Dadan Wildan. Oleh karena peran A. Hassan yang cukup penting dalam studi Hadis di Indonesia, maka penulis merasa perlu untuk membagi hasil penelusuran terhadap cara A. Hassan memeriksa dan memahami Hadis kepada para pembaca sebagai bahan pemikiran, di samping harapan agar diberi masukan-masukan serta informasi-informasi terkait dengan pembahasan ini. Mudah-mudahan Allah swt. memberikan kemudahan kepada penulis (dengan segala keterbatasan yang penulis miliki) untuk meneruskan kajian ini, dan agar para pembaca semuanya mengambil manfaat daripadanya. (bersambung) Endnote:
[1] Alamat e-mail: kayyink_uinmakassar@yahoo.com [2] A. Hassan, Ringkasan Islam, (Bangil: Al-Muslimun, 1972 M.), h. 30; A. Hassan, Al-Nubuwwah, (Cet. VI; Surabaya: PT Bina Ilmu, 1987 M.), h. 26, 36, 39-40

[3] A. Hassan, Ringkasan Islam, op. cit., h. 12; Lihat pula, Muhammad Hasbi Ash-Shiddieqy, Sejarah Perkembangan Hadis, (Cet. II; Jakarta: Bulan Bintang, 1988 M.), h. 7-8; Abdul Hakim bin Amir Abdat, Al-Masâ’il: Masalahmasalah Agama, Jilid I, (Cet. V; Jakarta: Darus Sunnah Press, 1426 H.-2005 M.), h. 81 [4] Hadis mawdhû‘ artinya palsu, lancung, atau yang dibikin oleh orangorang, lalu mereka katakan sabda Nabi saw. Dalam sanadnya ada rawi yang pendusta. Bila hanya tertuduh berdusta maka dinamakan matrûk, A. Hassan, “Muqaddimah Ilmu Hadis dan Ushûl Fiqh”, dalam Tarjamah Bulûg al-Marâm, (Cet. XXV; Bandung: CV Penerbit Diponegoro, 2001 M.), h. 9; Ada beberapa latar belakang yang menyebabkan terjadinya pemalsuan Hadis, antara lain; [1] adanya niat sekelompok firqah zindîq untuk merusak Islam, [2] pembelaan terhadap aliran tertentu, misalnya, aliran politik, aliran kalam, aliran mazhab fiqh, aliran geografis, [3] terdorong oleh motif-motif duniawi, misalnya, mendekati penguasa, mencari pendukung (massa) termasuk dalam hal ini untuk gagah-gagahan dan tukang-tukang cerita, [4] al-targîb wa al-tarhîb yaitu usaha untuk membuat orang mencintai kebajikan dan takut melakukan kemaksiatan, dalam hal ini biasanya terkait dengan orangorang Shûfiy. Lebih jelasnya lihat, Shalâh al-Dîn Ahmad al-Adlabiy, Manhaj

Naqd al-Matn ‘Inda ‘Ulamâ’ al-Hadîts al-Nabawiy, diterjemahkan oleh M. Qadirun Nur dan Ahmad Musyafiq dengan judul Metodologi Kritik Matan Hadis, (Cet. I; Jakarta: Gaya Media Pratama, 2004 M.), h. 33-39; Abdul Hakim bin Amir Abdat, op. cit., h. 41-55 [5] A. Hassan, Ringkasan Islam, op. cit., h. 14 [6] Nawir Yuslem, Ulumul Hadis, (Cet. I; Jakarta: PT Mutiara Sumber Widya, 2001 M.), h. 128-129 [7] Lebih lanjut lihat, A. Hassan, Ringkasan Islam, op. cit., h. 18; Muhammad Syuhudi Ismail, “Pembahasan Kitab-kitab Hadis”, Diktat Perkuliahan, (Ujung Pandang: IAIN Alauddin, 1989 M.), h. 13-27; Ali Mustafa Yaqub, Kritik Hadis, (Cet. I; Jakarta: Pustaka Firdaus, 1995 M.), h. 75-80; Muhammad Hasbi Ash-Shiddieqy, Pokok-pokok Ilmu Dirayah Hadis, Jilid II, (Cet. VI; Jakarta: Bulan Bintang, 1994 M.), h. 316-325; Nûr al-Dîn ‘Itr, Manhaj al-Naqd fî ‘Ulûm al-Hadîts, diterjemahkan oleh Endang Soetari AD dan Mujiyo dengan judul ‘Ulûm al-Hadîts, Jilid I, (Cet. II; Bandung: PT Remaja Rosda Karya, 1995 M.), 181-193 [8] Ramli Abdul Wahid, “Perkembangan Kajian Hadis di Indonesia: Studi Tokoh dan Ormas Islam”, Conference Paper, (Makassar: Postgraduate Program State Islamic Universities, 2005 M.), h. 1
[9] Hamka, Ayahku: Riwayat Hidup Dr. H. Abdul Karim Amrullah dan Perjuangan Kaum Agama di Sumatera, (Cet. IV; Jakarta: Umminda, 1982 M.), h. 96-98

[10] Ibid., h.102-105 [11] Bisri Affandi, Syaikh Ahmad Syurkati (1874-1943): Pembaharu dan Pemurni Islam di Indonesia, (Cet. I; Jakarta: Pustaka Al-Kautsar, 1999 M.), h. [12] Howard M. Federspiel, Persatuan Islam: Islamic Reform in Twentieth Century Indonesia, diterjemahkan oleh Yudian W. Asmin dan Afandi Mochtar dengan judul Persatuan Islam: Pembaharuan Islam Indonesia Abad XX, (Cet. I; Yogyakarta: Gadjah Mada University Press, 1996 M.), h. 25
[13] Syafiq A. Mughni, Nilai-nilai Islam: Perumusan Ajaran dan Upaya Aktualisasi, (Cet. I; Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2001 M.), h. 139 [14] A. Hassan, Ringkasan Islam, op. cit., h. 17 [15] A. Hassan, Tarjamah Bulûgul Marâm, (Cet. XXVI: Bandung: CV Penerbit Diponegoro, 2002 M.), h. 1

KONTRIBUSI A. HASSAN TERHADAP KAJIAN HADIS DI INDONESIA

(Studi Atas Cara Memeriksa dan Memahami Hadis)

(2)
http://fospi.wordpress.com/2008/05/04/kontribusi-a-hassan-terhadap/kajian-hadis-di-indonesia Oleh: Al-Hāfizh Ibnul Qayyim [1] A. Riwayat Hidup dan Keluarga A. Hassan Sekitar 500-600 tahun yang lalu ada sekelompok penduduk Kairo yang berpengaruh, namun karena merasa kurang senang dengan rezim rajanya, akhirnya, mereka hijrah meninggalkan Mesir menuju India dengan kapal layar yang terbuat dari kayu. Setibanya di India, mereka digelar “Maricar” yang berarti kapal layar. Mereka bermukim di Kail Patnam[2] dengan berdagang. Melihat rupa dan bentuknya kemungkinan mereka berasal dari Parsi. Di antara nenek moyangnya, selain pedagang, juga terdapat ulama pujangga. Di sinilah asal keturunan nenek moyang A. Hassan.[3] A. Hassan lahir pada tahun 1887 M. di Singapura. Ayahnya bernama Ahmad Sinna Vappu Maricar yang digelari “Pandit“[4] berasal dari India dan ibunya bernama Muznah berasal dari Palekat, Madras. Ahmad menikahi Muznah di Surabaya ketika ia berdagang di kota tersebut, kemudian menetap di Singapura. Ahmad adalah seorang pengarang dalam bahasa Tamil dan pemimpin surat kabar “Nurul Islam” di Singapura. Ia suka berdebat dalam masalah bahasa dan agama serta mengadakan tanya jawab dalam surat kabarnya.[5] A. Hassan menikah pada tahun 1911 M. dengan Maryam peranakan MelayuTamil di Singapura. Dari pernikahannya ini ia dikaruniai tujuh orang putra-putri; (1) Abdul Qadir,[6] (2) Jamilah, (3) Abdul Hakim, (4) Zulaikha, (5) Ahmad, (6) Muhammad Sa‘id, (7) Manshur.[7] B. Pendidikan A. Hassan belajar al-Qur’an pada umur sekitar tujuh tahun, kemudian masuk di Sekolah Melayu. Ayahnya sangat menekankan agar Hassan mendalami bahasa Arab, Inggris, Melayu dan Tamil di samping pelajaran-pelajaran lain.[8] Guru-gurunya antara lain adalah H. Ahmad di Bukittiung dan Muhammad Thaib di Minto Road. Walaupun kedua gurunya ini bukanlah seorang alim besar namun untuk ukuran daerahnya keduanya cukup disegani dan dihormati. Kepada Muhammad Thaib, Hassan belajar nahwu dan sharaf, namun kira-kira empat bulan kemudian, ia merasa tidak memiliki kemajuan, karena hanya menghafal saja tanpa dimengerti, semangat belajarnya pun menurun. Dalam keadaan seperti itu,

untunglah gurunya naik haji. Akhirnya, A. Hassan beralih belajar bahasa Arab kepada Said Abdullah al-Musawi sekitar kurang lebih tiga tahun. Selain itu, A. Hassan belajar kepada Syeikh Hassan al-Malabary dan Syeikh Ibrahim al-Hind. Semuanya ditempuh hingga kira-kira tahun 1910 M., ketika ia berumur 23 tahun. Walaupun pada masa ini A. Hassan belum memiliki pengetahuan yang luas tentang tafsīr, fiqh, farā‘id, manthiq, dan ilmu-ilmu lainnya, namun dengan ilmu alat yang ia miliki itulah yang kemudian mengantarkannya memperdalam pengetahuan dan pemahaman terhadap agama secara otodidak.[9] Sekitar tahun 1912 M.-1913 M., Hassan bekerja sebagai dewan redaksi “Utusan Melayu” yang diterbitkan oleh Singapore Press, dalam surat kabar ini, Hassan banyak menulis tentang masalah agama seputar nasehat-nasehat, anjuran berbuat baik dan mencegah kejahatan yang kebanyakannya dalam bentuk syair. Ia pernah menulis, mengecam qadhi yang memeriksa perkara dalam ruang sidang dengan mengumpulkan tempat duduk antara pria dan wanita (ikhtilāth). Bahkan pernah dalam salah satu pidatonya mengecam kemunduran ummat Islam, sehingga karena sebab itu ia tidak diperkenankan menyampaikan pidato lagi. Pada tahun 1921 M., A. Hassan berangkat ke Surabaya (Jawa Timur) untuk berdagang dan mengurus toko milik Abdul Lathif pamannya, namun sebelum A. Hassan berangkat, pamannya berpesan agar sesampainya nanti di Surabaya ia tidak bergaul dengan seseorang yang bernama Faqih Hasyim[10] karena dianggap sesat dan berfaham Wahhabi.[11] Berawal dari pertemuannya dengan Abdul Wahhab Hasbullah[12] yang kemudian mengajukan pertanyaan kepadanya mengenai hukum membaca ushalliy[13] sebelum takbirat al-ihrām. Sesuai dengan pengetahuannya ketika itu, A. Hassan menjawab bahwa hukumnya “sunnah”. Ketika ditanyakan lagi mengenai alasan hukumnya, ia menjawab bahwa soal alasannya dengan mudah dapat diperoleh dari kitab manapun juga. Namun dari pertemuan ini, ia heran, mengapa soal semudah itu yang dipertanyakan kepadanya. Setelah menceritakan perbedaanperbedaan antara Kaum Tua dan Kaum Muda, Abdul Wahhab Hasbullah meminta agar A. Hassan memberikan alasan sunnatnya membaca ushalliy dari al-Qur‘an dan Hadis, karena menurut Kaum Muda, agama hanyalah apa yang dikatakan Allah dan Rasul-Nya. A. Hassan kemudian berjanji akan memeriksa dan menyelidiki masalah itu. Tetapi sesuatu yang berkembang menjadi keyakinan dihatinya bahwa agama hanyalah apa yang dikatakan oleh Allah dan Rasul-Nya. Keesokan harinya A. Hassan mulai memeriksa kitab Shahīh al-Bukhāriy dan Shahīh Muslim, dan mencari ayat-

ayat al-Qur‘an mengenai alasan sunnatnya ushalliy namun ia tidak menemukannya, pendiriannya membenarkan Kaum Muda akhirnya bertambah tebal.[14] Maksud awalnya hendak berdagang kemudian berubah, bahkan kemudian A. Hassan bergaul rapat dengan Faqih Hasyim salah seorang pentolan Kaum Muda di Surabaya itu. Pada tahun 1924 M., A. Hassan berangkat ke Bandung untuk mempelajari pertenunan, di sinilah ia berkenalan dengan tokoh pendiri organisasi PERSIS (Persatuan Islam), yang kemudian A. Hassan diangkat menjadi guru Persatuan Islam.[15] C. Geneologi Pemikiran Seorang tokoh pemikir, seperti halnya A. Hassan, pasti memiliki latar belakang yang mempengaruhi corak berfikirnya, baik itu keluarga, pendidikan, pergaulan serta setting sosial yang melingkupi sehingga membentuk karakter berfikirnya. Pada abad kedelapan belas, penolakan terhadap taklid dan perhatian terhadap studi Hadis sedang berkembang, yang dipelopori oleh Syah Waliyyullah alDahlawiy di India dan Muhammad al-Syawkāniy di Yaman. Maka, pada abad kesembilan belas muncullah gerakan Ahl-i-Hadis di India, yang dalam masalahmasalah hukum, Ahl-i-Hadis mengkombinasikan penolakan terhadap taklid dalam tradisi pemikiran al-Dahlawiy dan al-Syawkāniy dengan tekstualitas pemahaman yang merupakan gagasan pemikiran Zhahiriy. Seperti orang Zhahiriy, Ahl-i-Hadis cenderung tekstual dalam memahami al-Qur‘an dan Hadis, di samping itu mereka sepenuhnya menolak kewenangan ijmā‘ kecuali ijmā’ sahabat. Dari sisi , karakternya, antara gerakan Ahl-i-Hadis di India dan gerakan Wahhabiy di Arab adalah sama, hanya saja dalam pertumbuhannya berjalan masing-masing.[16] Keluarga A. Hassan adalah keluarga yang berasal dari India. Ayahnya, Ahmad, dikenal sebagai sarjana Tamil yang memiliki karakter keras tidak membenarkan ushalliy, tahlilan, talqin, dan lain sebagainya, sebagaimana faham Ahl-i-Hadis dan Wahhabiy pada umumnya. Demikian pula beberapa orang India di Singapura, seperti Thalib Rajab Ali, Abdul Rahman, Jailani, yang juga dikenal sebagai orang-orang yang berfaham Wahhabiy.[17] A. Hassan adalah seorang sosok yang otodidak, karena pendidikan formal yang dilaluinya hanya di Sekolah Melayu. Walaupun demikian, ia menguasai bahasa Arab, Inggris, Tamil, dan Melayu yang dapat digunakan olehnya dalam pengembaraan intelektualnya. Pada masa itu, ia telah membaca majalah Al-Manār yang diterbitkan oleh Muhammad Rasyid Ridha di Mesir, majalah Al-Imām yang diterbitkan oleh ulama-ulama Kaum Muda di Minangkabau. Selain itu, A. Hassan

telah mengkaji kitab Al-Kafa‘ah karya Ahmad al-Syurkati, Bidāyat al-Mujtahid karya Ibnu Rusyd, Zād al-Ma‘ād karya Ibnu Qayyim al-Jawziyyah, Nayl al-Awthār karya Muhammad Ali al-Syawkāniy, dan Subul al-Salām karya al-Shan‘āniy. Semua bacaan-bacaan itu, cukup mempengaruhi corak berfikirnya.[18] Pergaulan A. Hassan pun cukup luas, di antara sahabat-sahabatnya adalah Faqih Hasyim, Ahmad Syurkatiy,[19] H.O.S. Cokroaminoto, H. Agus Salim, Mas Mansur,[20] H. Munawar Chalil, Soekarno, Muhammad Maksum, Mahmud Aziz, dan lain-lain. Pada tahun 1940 M., A. Hassan pindah ke Bangil, Jawa Timur, dan mendirikan Pesantren Persatuan Islam Bangil, ia tetap mengajar dan menulis di majalah Himāyat al-Islām (ِ

‫ )حماية السلم‬yang diterbitkannya hingga wafat pada َ ْ ِ َُ َِ

10 Nopember 1958 M. dan dimakamkan di Pekuburan Segok, Bangil. Dari madrasah A. Hassan, muncul Abdul Qadir Hassan sebagai pewaris keilmuannya, dilanjutkan oleh kedua cucunya, Ghazie Abdul Qadir Hassan,[21] Hud Abdullah Musa, Luthfie ‘Abdullah Isma’īl,[22] selain itu murid-murid Abdul Qadir yang mewarisi keilmuannya antara lain; Aliga Ramli,[23] Ahmad Husnan,[24] Muhammad Haqqiy,[25] dan masih banyak yang lain. D. Karya-karya Ilmiyah A. Hassan adalah salah seorang tokoh pemikir yang produktif menuliskan ide-idenya baik di majalah-majalah maupun dalam bentuk buku. Karya-karya tulisnya, antara lain: 1. Dalam bidang Al-Qur‘an dan Tafsir: Tafsir Al-Furqān, Tafsir Al-Hidāyah, Tafsir Surah Yāsīn, dan Kitab Tajwīd. 2. Dalam bidang Hadis, Fiqh, dan Ushūl Fiqh: Soal Jawab: Tentang Berbagai Masalah Agama, Risalah Kudung, Pengajaran Shalat, Risalah Al-Fātihah, Risalah Haji, Risalah Zakāt, Risalah Ribā, Risalah Ijmā‘, Risalah Qiyās, Risalah Madzhab, Risalah Taqlīd, Al-Jawāhir, Al-Burhān, Risalah Jum‘at, Hafalan, Tarjamah Bulūg al-Marām, Muqaddimah Ilmu Hadis dan Ushūl Fiqh, Ringkasan Islam, dan Al-Fara‘idh. 3. Dalam bidang Akhlaq: Hai Cucuku, Hai Putraku, Hai Putriku, Kesopanan Tinggi Secara Islam. 4. Dalam bidang Kristologi: Ketuhanan Yesus, Dosa-dosa Yesus, Bibel Lawan Bibel, Benarkah Isa Disalib?, Isa dan Agamanya. 5. Dalam bidang Aqidah, Pemikiran Islam, dan Umum: Islam dan Kebangsaan, Pemerintahan Cara Islam, Adakah Tuhan?, Membudakkan Pengertian Islam, What is Islam?, ABC Politik, Merebut Kekuasaan, Risalah Ahmadiyah, Topeng Dajjāl, Al-

Tauhid, Al-Iman, Hikmat dan Kilat, An-Nubuwwah, Al-‘Aqā’id, al-Munāzharah, Suratsurat Islam dari Endeh, Is Muhammad a True Prophet? 6. Dalam bidang Sejarah: Al-Mukhtār, Sejarah Isrā‘ Mi’rāj, 7. Dalam bidang Bahasa dan Kata Hikmat: Kamus Rampaian, Kamus Persamaan, Syair, First Step Before Learning English, Al-Hikam, Special Dictionary, Al-Nahwu, Kitab Tashrīf, Kamus Al-Bayān, dan lain-lain. [26] Dari karya-karya ilmiyah yang telah diwariskan A. Hassan tersebut, dapat dilihat betapa luas ilmu yang ia geluti, yang secara umum Endang Saifuddin Ansari dalam makalah seminar tentang pemikiran A. Hassan di Singapura Tahun 1979 M. mengelompokkan secara garis besarnya sebagai berikut: 1. Mengenai Muhammad Rasulullah saw.; 2. Mengenai Sumber Norma dan Nilai Islam: al-Qur’an dan al-Sunnah; 3. Mengenai Aqidah; 4. Mengenai Syari‘ah: ‘ibadah dan mu’amalah; 5. Mengenai Akhlak; 6. Mengenai Studi Islam (Dirāsat Islamiyyah): Ilmu Tauhid dan Ilmu Kalam, Ilmu Fiqh dan Ushūl Fiqh, Ilmu Akhlak, Ilmu Tasawwuf, dan lain sebagainya. 7. Mengenai pelbagai soal hidup lainnya, seperti: politik, ekonomi, sosial, kesenian, ilmu pengetahuan, filsafat, bahasa, perbandingan agama, dan lain sebagainya.[27] (bersambung) Endnote: [1] Alamat e-mail: kayyink_uinmakassar@yahoo.com [2] Kail artinya Kairo dan Patnam artinya Kota atau Bandar; salah satu pusat kota di India [3] A. Latief Muchtar, Gerakan Kembali ke Islam, (Bandung: Remaja Rosdakarya, 1998 M.), h. 228. [4] Dalam masyarakat India, mereka yang ilmu agamanya mendalam digelar sebagai Pandit, sebagaimana halnya di kalangan masyarakat Bugis digelar sebagai Pandrita atau ‘Ulama. [5] Syafiq A. Mughni, Hassan Bandung: Pemikir Islam Radikal, (Cet. II; Surabaya: PT. Bina Ilmu, 1994 M), h. 11 [6] Abdul Qadir Hassan (w. 25 Agustus 1984 M.), yang merupakan pelanjut A. Hassan, aktif menulis dalam bidang Tafsīr, Hadīs, Ilmu Hadīs, dan Ushūl Fiqh, di antara karya tulisnya adalah Kata Berjawab, Ilmu Mushthalah Hadits, Qāmūs AlQur‘an, Ushūl Fiqh, Tafsīr Ahkām, Cara Berdiri I‘tidal, dan masih banyak lagi yang lain. Putra Abdul Qadir Hassan, antara lain adalah Prof. Dr. Ir. Zuhal Abdul Qadir yang pernah menjabat sebagai Menteri Riset & Teknologi masa Presiden Habibie; putranya yang kedua adalah Ghāzie Abdul Qadir rahimahullah. [7] Ibid. h. 12 [8] Lihat tulisan Tamar Jaya, “Riwayat Hidup A. Hassan”, dalam A. Hassan, Tarjamah Bulughul Maram, (Bandung: CV. Penerbit Diponegoro, 2001 M), h. 709; Howard M. Federspiel, Persatuan Islam: Islamic Reform in Twentieth Century Indonesia, diterjemahkan oleh Yudian W. Asmin dan Afandi Mochtar dengan judul

Persatuan Islam: Pembaharuan Islam Indonesia Abad XX, (Cet. I; Yogyakarta: Gadjah Mada University Press, 1996 M.), h. 17 [9] Syafiq A. Mughni, op. cit., h. 13 [10] Faqih Hasyim adalah salah seorang murid Dr. H. Abdul Karim Amrullah. [11] Ibid., h. 14-15. [12] Salah seorang tokoh pendiri NU, wafat Tahun 1971 M. [13] Ushalliy adalah niat untuk setiapkali shalat yang dilafazhkan sebelum takbirat al-ihrām. [14] Ibid. h. 16 [15] Howard M. Federspiel, op. cit., h. 24 [16] Untuk mengetahui lebih jauh gerakan kebangkitan kembali studi Hadis di India pada abad XVIII dan XIX, lihat, Daniel W. Brown, Rethinking Tradition in Modern Islamic Thought, diterjemahkan oleh Jaziar Radianti dan Entin Sriani Muslim dengan judul Menyoal Relevansi Sunnah dalam Islam Modern, (Cet. I; Bandung: Mizan, 2000 M.), h. 37-61 [17] Syafiq A. Mughni, op. cit., h. 20; Howard M. Federspiel, op. cit., h. 17 [18] Syafiq A. Mughni, loc. cit. [19] Ahmad Syurkati (1874-1943), adalah pendiri organisasi Al-Irsyad. Untuk mengkaji lebih jauh tentang sepak terjangnya dapat dilihat dalam, Bisri Affandi, Syaikh Ahmad Syurkati: Pembaharu & Pemurni Islam di Indonesia, (Cet. I; Jakarta: Pustaka Al-Kautsar, 1999 M). A. Hassan mengakui bahwa Ahmad Syurkati adalah salah seorang gurunya. [20] KH. Mas Mansur (1896-1946) adalah penulis buku Hadits Nabawiyah yang berisi tentang tanya jawab ucapan Nabi dan pencetus Majlis Tarjih Muhammadiyah. Ia juga merupakan salah seorang murid Syeikh al-Muhaddits Mahfuzh al-Tirmisi. Lihat, M. Yunan Yusuf, et. al., Ensiklopedi Muhammadiyah, (Jakarta: RajaGrafindo Persada, 2005 M), h. 223. [21] Cucu A. Hassan, Lahir Tahun 1947 dan wafat pada 2002, S1 di Universitas Islam Madinah dan S2-S3 Takhassus Hadits di Darul Hadits al-Hasaniyah University Rabat, Maroko, tulisan-tulisannya mengenai kajian Hadis masih tersebar di Majalah Al-Muslimun. Salah seorang putranya bernama Hifzhie sedang menimba ilmu di AlAzhar University, Mesir. [22] Cucu A. Hassan, lahir pada Tahun 1949, Alumnus International Islamic Call Institute Tripoli, Libya. Ia cukup produktif dalam menuliskan hasil kajiannya terhadap Hadis, di antaranya adalah Fiqh al-‘Ibādāt wa al-Mu’āmalāt, yang terdiri dari kurang lebih dua jilid besar. Sebagian yang lain masih tersebar di Majalah AlMuslimun, dan ada pula yang masih berbentuk naskah. Sekarang ia masih memimpin Pesantren Persis Bangil, di antara aktifitasnya yang lain adalah mengisi kajian Hadis di Singapura, Malaysia, dan menghadiri pertemuan-pertemuan international. [23] Lahir di Sumenep (Jawa Timur) pada Tahun 1942, Alumnus Universitas AlImām Muhammad ibn Sa‘ūd Riyādh. Di antara buku yang disusun olehnya, yang telah diterbitkan adalah Sifat dan Kaifiyat Qiyamul Lail, selain itu tulisannya tersebar di majalah Al-Muslimun, khususnya dalam kajian Tafsir dan Ilmu Tafsir. [24] Ahmad Husnan, putra Imam Kurmen, lahir di Desa Wangen, Polanharjo, Klaten, Jawa Tengah pada Tahun 1940, pendidikan dilaluinya pada PGAP IV Negeri Solo; PGAA Muhammadiyah Padangsidempuan Tapanuli, Sumatera Utara; dan Mu‘allimin Muhammadiyah Payakumbuh, Sumatera Barat. Setelah itu, ia melanjutkan studinya ke Pesantren Persis Bangil di bawah pimpinan Abdul Qadir Hassan, lulus dari Pesantren ia melanjutkan studinya ke Fakultas Syari‘ah Universitas Islam Madinah. Selesai di Madinah ia terus melanjutkan studinya ke Cairo, Mesir. Sekarang aktif mengajar dan menulis di Pesantren Al-Mukmin Ngruki, Jawa Tengah. Di antara karya

tulisnya adalah Gerakan Ingkar Sunnah dan Jawabannya, Kritik Hadis Cendekiawan Dijawab Santri, Keputusan Al-Qur‘an Digugat, Kajian Hadis Metode Takhrīj, Meluruskan Pemikiran Pakar Muslim, Ilmiah Intelektual dalam Sorotan, dan lain-lain. [25] Murid Abdul Qadir Hassan, mengajar kajian Hadis di Jakarta (Tanah Abang). Putranya, Ivy Azizi sedang menimba ilmu pada Kulliyat Da‘wah al-Ālamiyah, Tripoli, Libya dan Azmi Haqqiy pada Jurusan Tafsir Hadits, Fakultas Usuluddin, International Islamic University, Islamabad, Pakistan. [26] Lebih lanjut lihat catatan Howard M. Federspiel, Syafiq A. Mughni, dan Dadan Wildan mengenai buku-buku karya A. Hassan. [27] Endang Saifuddin Ansari, A. Hassan: Wajah dan Wijhah Seorang Mujtahid, dalam Abdul Rahman Haji Abdullah, Gerakan Islah di Perlis: Sejarah dan Pemikiran, (Cet. I; Kuala Lumpur: Penerbitan Pena, 1989 M), h. 131

A. Pengertian Hadis, Sunnah, dan Atsar Hadis secara bahasa berarti perkataan, pembicaraan, percakapan, sesuatu yang baru, dan khabaran. Menurut istilah, maksudnya ialah perkataan, perbuatan, dan hal-hal rasul, juga taqrīrnya yaitu perbuatan atau percakapan sahabat yang diketahui oleh Rasulullah Muhammad shalla Allāh ‘alayhi wa sallam, tetapi dibiarkannya.[2] Sunnah menurut bahasa berarti perjalanan, peraturan, tabi‘at, dan syari‘at. Menurut istilah, Sunnah sama dengan Hadis.[3] Sedang atsar itu, adalah perkataan sahabat.[4] Demikian A. Hassan mengemukakan penjelasan mengenai tiga term (istilah) tersebut. B. Pembagian Hadis Hadis atau sunnah yang terdapat dalam kitab-kitab Hadis yang terkenal, ditinjau dari sisi jumlah periwayatnya terbagi kepada dua macam; (1) mutawātir, (2) āhād. Hadis mutawātir adalah Hadis-Hadis yang diriwayatkan dari Nabi Muhammad shalla Allāh ‘alayhi wa sallam oleh beberapa banyak manusia kepada beberapa banyak manusia dan seterusnya demikian hingga tercatat, dengan beberapa sanad pula.[5]

Hadis āhād terbagi kepada tiga macam lagi; (1) Hadis masyhūr atau mustafidh yaitu Hadis-Hadis yang diriwayatkan dari Nabi Muhammad shalla Allāh ‘alayhi wa sallam oleh tiga orang atau lebih kepada tiga orang atau lebih, dan seterusnya begitu hingga tercatat dengan sanad yang sekurang-kurangnya tiga. (2) Hadis ‘azīz yakni Hadis-Hadis yang diriwayatkan dari Nabi Muhammad shalla Allāh ‘alayhi wa sallam oleh dua orang kepada dua orang, dan seterusnya demikian hingga tercatat dengan dua sanad. (3) Hadis garīb yakni Hadis-Hadis yang diriwayatkan dari Nabi Muhammad shalla Allāh ‘alayhi wa sallam oleh seorang kepada seorang, dan seterusnya demikian hingga tercatat dengan satu sanad.[6] Hadis mutawātir sudah pasti maqbul yang termasuk Hadis ashah yakni yang terlebih sah, kecuali bila kandungan matan-nya bertentangan dengan al-Qur’an.[7] Hadis āhād ada yang maqbul (diterima) dan ada pula yang mardūd (ditolak). Hadis āhād yang maqbul terbagi dua; (1) Hadis shahīh, yakni Hadis yang sanad-nya bersambung dari awal sampai akhir serta diriwayatkan oleh orang-orang yang kepercayaan (tsiqah) (2) Hadis hasan, yakni Hadis yang di antara rawi-rawinya ada yang kurang kedhābith-annya, tidak banyak, hanya sedikit-sedikit saja.[8] Hadis āhād yang mardūd memiliki banyak jenis, masing-masing jenis memiliki nama-nama tersendiri, namun secara keseluruhan disebut dengan istilah Hadis dha‘īf yakni Hadis yang tidak memenuhi sifat-sifat dan syarat-syarat Hadis shahīh atau tidak pula Hadis hasan. [9] Hadis dha‘īf ada yang lemah saja (maksudnya, ringan), dan terkadang ada juga yang sangat lemah. Adapun Hadis yang lemahnya ringan kalau memiliki banyak jalan dan masing-masing kelemahannya tidak berat, selama tidak bertentangan dengan al-Qur’an dan Hadis yang maqbūl, maka dapat dianggap sebagai Hadis hasan.[10] C. Cara Memeriksa Sanad Hadis

1. Mengumpulkan Sanad dan Matan a. Cara Mencari Hadis Dalam kitab-kitab ilmu-ilmu Hadis, untuk menelusuri suatu Hadis kepada sumber kitab asalnya disebut dengan istilah takhrīj. Kata takhrīj merupakan ism al-mashdar, dari kata kharraja yukharriju takhrījan, bila ditelusuri ke akarnya, kata ini terdiri dari huruf khā’, rā’ dan jīm yang asal artinya menembus sesuatu (‫ )النفشذ عشن الششيء‬dan ِ ْ ّ ِ َ ُ َّ perbedaan antara dua warna (11].(‫اللونين‬ ِ ْ َْ ّ

ُ َ ِْ ِ ‫ ]إختلف‬Selain itu, arti yang populer adalah mengeluarkan (ُ ‫ ,)ا ِسششت ْبا‬meneliti atau melatih ( ‫ل ْ ِن َ ط‬ ُ ِْ ْ ّ ‫ ,)التدريب‬dan menerangkan (12].(‫]التوجيه‬ ُ ِْ ْ ّ
Para muhadditsīn (‘Ulama Hadis) dahulu mengenal kegiatan takhrīj untuk hal-hal sebagai berikut; (1) menjelaskan Hadis kepada orang lain dengan menyebutkan nama para perawi dan lambanglambang periwayatan[13] yang mereka gunakan dalam sanad Hadis itu. Takhrīj seperti ini telah dilakukan oleh para Pendaftar Hadis (mukharrij), seperti al-Bukhāriy dan Muslim dalam kitab Shahīh-nya masing-masing, demikian pula para Pendaftar Hadis lainnya. (2) mengeluarkan dan meriwayatkan Hadis dari beberapa kitab, seperti alBayhaqiy yang banyak mengutip Hadis dari kitab al-Sunan karya Ahmad ibn ‘Ubayd al-Bashriy al-Saffar, lalu mengemukan sanad-nya sendiri. (3) menunjukkan kitab-kitab sumber Hadis, dan menisbatkannya dengan cara menyebutkan para perawinya, yaitu para pengarang sumber Hadis tersebut, seperti apa yang dilakukan oleh ‘Abd al-Ra’ūf al-Munāwiy dalam kitabnya, Faydh al-Qadīr Syarh AlJāmi‘ al-Shagīr fī Ahādīts al-Basyīr al-Nadzīr.[14] Kegiatan takhrīj yang ketiga inilah yang cukup populer dan kemudian dikembangkan oleh para muhadditsīn akhir-akhir ini, sehingga al-Thahhān merumuskan bahwa kegiatan takhrīj al-hadīts adalah menunjukkan tempat Hadis pada sumber-sumber aslinya, dimana Hadis tersebut telah diriwayatkan lengkap dengan sanad-nya, kemudian menjelaskan derajatnya jika diperlukan.[15]

Dalam mencari Hadis kepada sumber aslinya, ada beberapa metode yang dapat digunakan,[16] sebagai berikut: 1. Mengetahui sahabat yang meriwayatkan Hadis; cara ini termasuk cara yang mudah karena cukup mengetahui siapa nama sahabat yang meriwayatkan Hadits yang sedang dicari sumbernya. Kitab yang biasa digunakan adalah Tuhfat al-Asyrāf bi Ma‘rifat al-Athrāf, karya Al-Hāfizh Jamal al-Dīn Abi al-Hajjāj Al-Mizziy.[17] 2. Mengetahui awal kalimat matan Hadis; cara ini termasuk cara yang paling mudah dilakukan, namun dengan catatan, seorang pencari Hadis harus mengetahui secara jelas lafazh matan Hadis yang ingin di-takhrīj. Adapun kitab yang biasa digunakan melalui metode ini adalah Mawsū‘at al-Athrāf al-Hadīts al-Nabawiy al-Syarīf, karya Abū Hajar Muhammad al-Sa‘īd ibn Basyūniy Zaglūl[18] dan kitab AlJāmi‘ al-Shagīr fī Ahādīts al-Basyīr al-Nadzīr, karya Al-Suyūthiy.[19] 3. Mengetahui kata-kata dalam matan Hadis; cara ini dengan melihat kata-kata yang ada dalam matan Hadis tersebut, baik ism yang ada dalam matan Hadis tersebut ataupun fi’il-nya. Kitab yang biasa digunakan adalah Al-Mu‘jam al-Mufahras li Alfāzh al-Hadīts alNabawiy, karya A.J. Wensink.[20] 4. Mengetahui tema-tema kandungan Hadis; yakni dengan cara memahami tema materi yang terkandung dalam suatu Hadis yang hendak di-takhrīj. Adapun kitab yang biasa digunakan untuk metode ini adalah Miftāh Kunūz al-Sunnah, karya A.J. Wensink juga.[21] 5. Melihat klasifikasi Hadis; cara ini tergantung kedudukan Hadis yang akan di-takhrīj, umpamanya, mencari Hadis dha‘īf atau mawdhū‘, maka dicari di kitab-kitab yang menghimpun Hadis-Hadis dha‘īf atau mawdhū‘, demikian seterusnya. Dalam hal metode takhrīj al-hadīts ini, selama berbulan-bulan penulis mengkaji dan meneliti kitab-kitab karya A. Hassan, namun penulis tidak menemukan penjelasan tentang metode takhrīj yang digunakannya. Setelah salah seorang guru penulis, Salam Russyad, berkunjung ke rumah di Gowa pada Januari lalu,[22] penulis mengambil kesempatan untuk bertanya tentang masalah ini, dan

menurutnya, “A. Hassan nampaknya memang belum menggunakan metode takhrīj al-hadīts sebagaimana lima metode tersebut. Persoalannya, buku-buku semacam itu sangat langka pada masanya. Namun, lanjutnya, kitab Nayl al-Awthār karya al-Syawkāniy dan Subul al-Salām karya al-Shan‘āniy, serta kitab-kitab lainnya, seperti syuruh al-hadīts yang dimiliki A. Hassan sudah cukup membantunya menelusuri sanad dan matan Hadis kepada kitab aslinya, dan ini termasuk salah satu cara takhrīj pada masa itu”. Ketika penulis mengkaji buku Mengenal Muhammad (AlNubuwwah) karya A. Hassan, pada kata pengantarnya ia mengemukakan:
“Isi kitab ini saya ambil dari: … … Al-Jāmi‘ al-Shagīr”.[23]

Pernyataan ini menunjukkan bahwa A. Hassan telah memiliki salah satu kitab yang biasa dipakai dalam kegiatan takhrīj al-hadīts metode ke-2 sebagaimana penjelasan di atas. Dari kegiatan takhrīj al-hadīts maka hal yang sangat bermanfaat antara lain; (1) terkumpulnya berbagai sanad dengan berbagai lambang periwayatan dari suatu Hadis, dan (2) terkumpulnya berbagai redaksi dari sebuah matan Hadis yang sedang diperiksa.[24] Dapat penulis simpulkan bahwa dengan menggunakan metode takhrīj al-hadīts maka seorang pemeriksa Hadis dapat mengetahui asal-usul dan seluruh sanad dan matan Hadis yang diperiksa, serta ada atau tidaknya syāhid atau mutābi‘. A. Hassan mengemukakan contoh di bawah ini, yaitu Hadis kedatangan Jibrīl bertanya tentang iman, islam, dan ihsan kepada Nabi Muhammad shalla Allāh ‘alayhi wa sallam di hadapan para sahabat yang diriwayatkan oleh Al-Bukhāriy melalui jalan sahabat Abū Hurayrah radhiya Allāh ‘anhu. Al-Bukhāriy berkata:

ْ َ َ َ ْ ُ ْ ِ َ ْ َ ِ ْ ّ َ َّ ْ َُ َ َ َ ْ َ َ ْ ِ َ ْ ِ ُ ْ ْ ِ َ ْ ِ َ َ ّ َ َ َ ُ ّ َ ُ َ َ ّ َ ‫حدثنا مسدد قال حدثنا إسماعيل بن إبراهيم أخبرنا أبو حيان التيمي عشن أبشي زرعشة عشن‬ ‫أبيْ هريرة قال كان النبي صلى ال عليه وسلم بشارزا يومشا للنشاس فأتشاه جبريشل َقشال مشا‬ َ َ َ ‫َ ِ ُ َ ْ َ َ َ َ َ َ ّ ِ ّ َّ ُ ََ ْ ِ َ َّ َ َ ِ ً َ ْ ً ِ ّ ِ ََ َ ُ ِ ْ ِ ْ ُ ف‬

ِ ْ َ ْ ِ َ ِ ْ ُ َ ِ ِ ُ ُ َ ِ ِ َ ِِ َ ِ ِ ُ ُ َ ِ ِ َ ِ َ َ ِ ‫ِ ْ َ ُ َ ْ ُ ْ ِ َ ِش‬ ‫اليمان؟ قال: ))اليمان أن تشؤمن بشال وملئكتشه وكتبشه وبلقششائه ورسشله وتشؤمن بششالبعث‬ َ َ ُ َ ِْ ((……
Terjemahnya: Musaddad ceritakan kepada kami, ia berkata: Isma‘īl ibn Ibrāhīm ceritakan kepada kami, ia berkata: Abū Hayyān al-Taymiy khabarkan kepada kami, dari Abū Zur‘ah, dari Abū Hurayrah, ia berkata: Nabi shalla Allāh ‘alayhi wa sallam pada suatu hari pernah keluar menemui para sahabat, lalu datanglah Jibrīl bertanya, apa iman itu? Nabi shalla Allāh ‘alayhi wa sallam menjawab: “Iman itu ialah engkau percaya kepada Allah, Malaikat-Nya, kitab-kitab-Nya, pertemuan dengan-Nya, rasulrasul-Nya, dan bahwa engkau percaya kepada pembangkitan (sesudah mati) … …”.[25] Hadis ini diriwayatkan oleh Ahmad,[26] al-Bukhāriy,[27] Muslim,[28] dan Ibnu Mājah.[29] Untuk menelusurinya lebih lanjut, seseorang yang sedang melakukan kegiatan takhrīj, dapat menggunakan kitab Al-Jāmi‘ al-Shagīr fī Ahādīts al-Basyīr al-Nadzīr karya al-Suyūthiy, sebagaimana kitab yang ada pada A. Hassan. Hasil yang didapatkan adalah sebagai berikut: Hadis no. 3092:

‫اليمان أن تؤمن بال وملئكته وكتبه ورسله واليوم الخر وتؤمن بالقدر خيره وشره. )م‬ ِ ّ َ َ ِ ِ ْ َ ِ َ َ ْ ِ َ ِ ْ ُ َ ِ ِ ِ ْ َ َ ِ ُِ ُ َ ِ ِ ُ ُ َ ِ ِ َ ِ َ َ ِ ِ َ ِ ْ ُ ْ َ ُ َ ْ ِ (‫3( عن عمر )صحش‬
Hadis no. 3093:

َ ِ ْ َُ ِ َ ْ ِ ْ َ ِ ّ َ ِ َّ ْ ِ َ ِ ْ َُ ِ ِ ُ ُ َ ِ ِ ُُ َ ِ ِ َ ِ َ َ ِ ِ َ ِ ْ ُ ْ َ ُ َ ْ ِ ‫اليمان أن تؤمن بشال وملئكتشه وكتبشه ورسشله وتشؤمن بالجنشة والنشار والميشزان وتشؤمن‬ (‫بالْبعث بعد الموت وتؤمن بالقدر خيره وشره. )هب( عن عمر )صحش‬ ِ ّ َ َ ِ ِ ْ َ ِ َ َ ْ ِ َ ِ ْ َُ ِ ْ َ ْ َ ْ َ ِ ْ َ ِ
Pada akhir matan Hadis no. 3092 terdapat symbol

(‫م 3( عن عمر‬

‫))صحششش‬

maksudnya, Hadis ini diriwayatkan oleh Muslim,[30] Abū

Dāwud,[31] al-Nasā’iy,[32] dan al-Turmudziy,[33] dari ‘Umar ibn alKhaththāb, dengan kualitas shahīh. Demikian pula pada akhir matan Hadis no. 3093 terdapat symbol (‫ )هب( عن عمر )صحش‬maksudnya, Hadis ini diriwayatkan oleh al-Bayhaqiy dalam kitabnya, Syu‘ab al-Īmān,[34]

dari ‘Umar ibn al-Khaththāb, dengan kualitas shahīh pula. Demikian menurut al-Suyūthiy.[35] Setelah Hadis-Hadis tersebut diketahui sumber kitabnya, maka seseorang yang sedang memeriksa Hadis ini harus terus menelusuri dan mengumpulkan seluruh sanad dan matan-nya masing-masing dari kitab-kitab para Pendaftar Hadis tersebut untuk kemudian dibuatkan gambaran sanad-nya. b. Gambaran Sanad Setelah mengadakan kegiatan takhrīj al-hadīts maka langkah selanjutnya adalah pemeriksaan terhadap sanad yaitu dengan melakukan kegiatan al-i‘tibār[36] terlebih dahulu atau dalam istilah A. Hassan dinamai “gambaran sanad”.[37] Hal ini dilakukan agar supaya orang yang memeriksa Hadis dapat mengetahui ada atau tidak adanya pendukung berupa periwayat yang berstatus syāhid atau mutābi‘. Contoh gambaran sanad Hadis kedatangan Jibrīl bertanya tentang iman, islam, dan ihsan tersebut di atas, melalui jalan sahabat Abū Hurayrah radhiya Allāh ‘anhu Gambaran sanad Hadis riwayat Ahmad, sebagai berikut: 1. Ahmad (haddatsanā) 2. Isma‘īl ibn Ibrāhīm (haddatsanā) 3. Abū Hayyān al-Taymiy (‘an) 4. Abū Zur‘ah, (‘an) 5. Abū Hurayrah radhiya Allāh ‘anhu, (qāla) 6. Al-Nabiy shalla Allāh ‘alayhi wa sallam Gambaran sanad Hadis riwayat al-Bukhāriy, sebagai berikut: 1. Al-Bukhāriy (haddatsanā)

2. Musaddad (haddatsanā) 3. Isma‘īl ibn Ibrāhīm (akhbaranā) 4. Abū Hayyān al-Taymiy (‘an) 5. Abū Zur‘ah, (‘an) 6. Abū Hurayrah radhiya Allāh ‘anhu, (qāla) 7. Al-Nabiy shalla Allāh ‘alayhi wa sallam Gambaran sanad Hadis riwayat Muslim, sebagai berikut: 1. Muslim (haddatsanā) 2. Abū Bakr ibn Abī Syaybah dan Zuhayr ibn Harb (haddatsanā) 3. Isma‘īl ibn Ibrāhīm (‘an) 4. Abū Hayyān al-Taymiy (‘an) 5. Abū Zur‘ah, (‘an) 6. Abū Hurayrah radhiya Allāh ‘anhu, (qāla) 7. Al-Nabiy shalla Allāh ‘alayhi wa sallam Gambaran sanad Hadis riwayat al-Nasā’iy, sebagai berikut: 1. Al-Nasā’iy (akhbaranā) 2. Muhammad ibn Qudāmah ibn A‘yun al-Qurasyiy (‘an) 3. Jarīr ibn Abd al-Hamīd al-Tsaqafiy (‘an) 4. Abū Farwah ‘Urwah ibn al-Hārits al-Hamdāniy (‘an) 5. Abū Zur‘ah ibn ‘Amr, (‘an)

6. Abū Hurayrah dan Abū Dzarr al-Gifāriy radhiya Allāh ‘anhuma, (qālā) 7. Al-Nabiy shalla Allāh ‘alayhi wa sallam Gambaran sanad Hadis riwayat Ibnu Mājah, sebagai berikut: 1. Ibnu Mājah (haddatsanā) 2. Abū Bakr ibn Abī Syaybah (haddatsanā) 3. Isma‘īl ibn Ibrāhīm (‘an) 4. Abū Hayyān al-Taymiy (‘an) 5. Abū Zur‘ah, (‘an) 6. Abū Hurayrah radhiya Allāh ‘anhu, (qāla) 7. Al-Nabiy shalla Allāh ‘alayhi wa sallam Contoh gambaran sanad Hadis kedatangan Jibrīl bertanya tentang iman, islam, dan ihsan kepada Nabi saw. di hadapan para sahabat tersebut di atas, melalui jalan sahabat ‘Umar ibn al-Khaththab radhiya Allāh ‘anhu. Gambaran sanad Hadis riwayat Muslim, sebagai berikut: 1. Muslim (haddatsanā) 2. Zuhayr ibn Harb (haddatsanā) 3. Wakī‘ ibn al-Jarrāh (‘an) 4. Kahmas ibn al-Hasan (‘an) 5. ‘Abd Allāh ibn Buraydah (‘an) 6. Yahya ibn Ya‘mar (simā‘)

7. ‘Abd Allāh ibn ‘Umar ra. (haddatsanīy) 8. ‘Umar ibn al-Khaththāb radhiya Allāh ‘anhu, (qāla) 9. al-Nabiy shalla Allāh ‘alayhi wa sallam Gambaran sanad Hadis riwayat Abū Dāwud, sebagai berikut: 1. Abū Dāwud (haddatsanā) 2. ‘Ubayd Allāh ibn Mu‘ādz (haddatsanā) 3. Mu‘ādz ibn Mu‘ādz ibn Nashr al-‘Anbariy (haddatsanā) 4. Kahmas ibn al-Hasan (‘an) 5. ‘Abd Allāh ibn Buraydah (‘an) 6. Yahya ibn Ya‘mar (simā‘) 7. ‘Abd Allāh ibn ‘Umar ra. (haddatsanīy) 8. ‘Umar ibn al-Khaththāb radhiya Allāh ‘anhu, (qāla) 9. al-Nabiy shalla Allāh ‘alayhi wa sallam Gambaran sanad Hadis riwayat al-Nasā’iy, sebagai berikut: 1. Al-Nasā’iy (akhbaranā) 2. Ishāq ibn Ibrāhīm al-Hanzhaliy al-Marūziy (haddatsanā) 3. Al-Nadhr ibn Syumayl al-Nahwiy (anba’anā) 4. Kahmas ibn al-Hasan (haddatsanā) 5. ‘Abd Allāh ibn Buraydah (‘an) 6. Yahya ibn Ya‘mar (simā‘)

7. ‘Abd Allāh ibn ‘Umar radhiya Allāh ‘anhu, (haddatsanīy) 8. ‘Umar ibn al-Khaththāb radhiya Allāh ‘anhu, (qāla) 9. al-Nabiy shalla Allāh ‘alayhi wa sallam Gambaran sanad Hadis riwayat al-Turmudziy, sebagai berikut: 1. Al-Turmudziy (haddatsanā) 2. Abū ‘Ammār al-Husayn ibn Hurayts al-Khuzā’iy (akhbaranā) 3. Wakī‘ ibn al-Jarrah (‘an) 4. Kahmas ibn al-Hasan (‘an) 5. ‘Abd Allāh ibn Buraydah (‘an) 6. Yahya ibn Ya‘mar (simā‘) 7. ‘Abd Allāh ibn ‘Umar radhiya Allāh ‘anhu, (haddatsanīy) 8. ‘Umar ibn al-Khaththāb radhiya Allāh ‘anhu, (qāla) 9. al-Nabiy shalla Allāh ‘alayhi wa sallam Para ulama Hadis membagi sanad kepada tiga bagian, yaitu (1) awal sanad, (2) akhir sanad, dan (3) wasath sanad, yakni pertengahan sanad. Umpamanya, al-Bukhāriy dan atau orang yang sampaikan Hadis kepadanya, seperti Musaddad, disebut awal sanad. Sedangkan Abū Hurayrah radhiya Allāh ‘anhu dan atau orang yang menerima Hadis darinya, seperti Abū Zur‘ah ibn ‘Amr, disebut akhir sanad. Adapun selain mereka, seperti Isma‘īl ibn Ibrāhīm dan Abū Hayyān alTaymiy, disebut pertengahan sanad. Perhatikan gambaran sanad Hadis riwayat al-Bukhāriy di atas, demikian pula seterusnya dengan sanad-sanad Muslim, Abū Dāwud, dan lainnya.[38] Adapun kata “haddatsanā” dan lain-lainnya itu merupakan lambang-lambang periwayatan. Dari lambang-lambang periwayatan

inilah seseorang yang sedang memeriksa persambungan sanad Hadis dapat mengetahui cara para perawi menerima dan meriwayatkan Hadis. Umpamanya, kata haddatsanā yang artinya “ia telah menceritakan kepada kami”, menunjukkan bahwa perawi yang menggunakan lambang ini, “mendengar langsung” Hadis tersebut dari gurunya. Insya Allah, pada pembahasan thuruq al-tahammul wa aladā’ mendatang, penulis akan menguraikannya lebih lanjut. c. Syāhid dan Mutābi‘ A. Hassan menjelaskan pengertian syāhid yang artinya penyaksi, umpamanya, jika ada satu Hadis Nabi Muhammad shalla Allāh ‘alayhi wa sallam yang diriwayatkan oleh al-Bukhāriy, dari jalan Ibnu ‘Abbās radhiya Allāh ‘anhu, kemudian Hadis yang sama maknanya itu diriwayatkan pula melalui jalan sahabat lain, maka jalan sahabat lain inilah dinamakan syāhid. Adapun Mutābi‘ artinya yang mengikuti atau yang mengiringi, umpamanya, bila Hadis tadi, diriwayatkan dari Ibn Abbās juga, maka yang ini dinamakan mutābi‘. [39] Jadi, syāhid itu adalah satu Hadis yang matan-nya mencocoki matan Hadis lain, dan biasanya sahabat yang meriwayatkannya pun berlainan.[40] Contoh matan Hadis kedatangan Jibrīl bertanya tentang iman, islam, dan ihsan tersebut di atas, melalui jalan sahabat Abū Hurayrah radhiya Allāh ‘anhu. Setelah diperiksa melalui gambaran sanad, ternyata terdapat sahabat Abū Dzarr al-Gifāriy dan ‘Umar ibn alKhaththāb radhiya Allāh ‘anhuma yang menjadi syāhid-nya, demikian seterusnya, walaupun lafazh matan-nya ada perbedaan, namun maknanya mencocoki, inilah yang disebut syāhid ma‘nan. Bila lafazhnya sama disebut syāhid lafzhan. Adapun mutābi‘ itu adalah satu Hadis menguatkan sanad lain dari Hadis itu juga.[41] yang sanad-nya

Contoh sanad Hadis kedatangan Jibrīl bertanya tentang iman, islam, dan ihsan tersebut di atas, melalui jalan sahabat Abū Hurayrah radhiya Allāh ‘anhu yang diriwayatkan oleh al-Bukhāriy, ia berkata: (haddatsanā) Musaddad (haddatsanā) Isma‘īl ibn Ibrāhīm, dst. dan pada sanad Hadis yang diriwayatkan oleh Muslim, ia berkata: (haddatsanā) Abū Bakr ibn Abī Syaybah dan Zuhayr ibn Harb (haddatsanā) Isma‘īl ibn Ibrāhīm, dst. ternyata antara guru alBukhāriy, yakni Musaddad dan dua guru Muslim, yakni Abū Bakr ibn Abī Syaybah dan Zuhayr ibn Harb sama-sama menerima Hadis di atas dari Isma‘īl ibn Ibrāhīm. Guru-guru Muslim itulah yang disebut mutābi‘. (BERSAMBUNG) Endnote
[1] Alamat e-mail: kayyink_uinmakassar@yahoo.com [2] A. Hassan, Ringkasan Islam, (Bangil: Al-Muslimun, 1972 M.), h. 11 [3] Ibid.; lihat pula, A. Hassan, “Muqaddimah Ilmu Hadis dan Ushūl Fiqh”, dalam Tarjamah Bulūg al-Marām, (Cet. XXV; Bandung: CV Penerbit Diponegoro, 2001 M.), h. 15, selanjutnya disebut “Muqaddimah Ilmu Hadis” saja. [4] Ibid., h. 2 [5] Ibid., h. 10; lihat pula, A. Hassan, Ringkasan Islam, loc. cit. [6] A. Hassan, “Muqaddimah Ilmu Hadis”, loc. cit. [7] Ibid.; A. Hassan, Ringkasan Islam, op. cit., h. 12 [8] A. Hassan, et. al., Soal Jawab, Jilid II, (Cet. XII; Bandung: Penerbit CV Diponegoro, 2000 M.), h. 696; lihat pula, A. Hassan, “Muqaddimah Ilmu Hadis”, op. cit., h. 10, 12 [9] Ibid., h. 11 [10] A. Hassan, Ringkasan Islam, loc. cit. [11] Ahmad ibn Fāris, Mu‘jam al-Maqāyis fī al- Lugah, (Cet. I; Beirūt: Dār al-Fikr, 1415 H.-1994 M.), h. 313 [12] Majd al-Dīn Muhammad ibn Ya‘qūb al-Fayruzzabādiy, Al-Qāmūs alMuhīth, (Cet. I; Beirūt: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1425 H.-2004 M.), h. 211 [13] Lambang-lambang periwayatan yang dimaksud adalah siyag al-isnād, yakni lafazh-lafazh yang ada dalam sanad yang digunakan oleh rawi-rawi ketika menyampaikan Hadis atau riwayat, umpamanya haddatsanā, haddatsaniy, akhbaranā, akhbaraniy, ‘an, dan sebagainya.

[14] Mahmūd al-Thahhān, Ushūl al-Takhrīj wa Dirāsat al-Asānīd, (t.d.), h. 10-11 [15] Ibid., h. 12 [16] Lebih lanjut lihat, ‘Abd al-Mahdi ibn ‘Abd al-Qadir, Thuruq Takhrīj Hadīts Rasūlillah Shalla Allāh ‘Alayh wa Sallam, diterjemahkan oleh Sayyid Agil Husin Munawwar dan Ahmad Rifqi Muchtar dengan judul Metode Takhrīj Hadis, (Cet. I; Semarang: Dina Utama, 1994 M.), h. 15; Mahmūd alThahhān, Ushūl al-Takhrīj wa Dirāsat al-Asānīd, op. cit., h. 37-38; Tasmin Tangngareng, “Metode Takhrīj Dalam Penelitian Sanad Hadis”, Diktat Perkuliahan, (Makassar: UIN Alauddin, t.th.), h. 6-20; Baso Midong, Kualitas Hadis Dalam Kitab Tafsir An-Nur Karya T.M. Hasbi AshShiddieqy, (Cet. I; Makassar: YAPMA, 2007 M.), h. 11-12 [17] Cet. I; Bombay: Dār al-Qayyimah, 1982 M. [18] Cet. I; Beirūt: Dār al-Fikr, 1989 M. [19] Cet. II; Beirūt: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1425 H.-2004 M. [20] A.J. Wensink memberi judul Concordance et Indices la Tradition Musulmane, diterjemahkan oleh Muhammad Fu’ād ‘Abd al-Bāqiy dengan judul Al-Mu‘jam al-Mufahras li Alfāzh al-Hadīts al-Nabawiy, Cet. Leiden: E.J. Brill, 1965 M. [21] A.J. Wensink memberi judul A Handbook of Early Muhammadan Tradition, diterjemahkan oleh Muhammad Fu’ād ‘Abd al-Bāqiy dengan judul Miftāh Kunūz al-Sunnah, Cet. Lahore: Sohail Academy, 1391 H.1974 M. [22] Salam Russyad, adalah Dosen Hadis dan Ilmu-ilmu Hadis pada Ma‘had ‘Āliy (Pesantren Tinggi) Persis Bangil, Jawa Timur. Saat ini, ia diamanahi sebagai Ketua Persis (Persatuan Islam) Wilayah Indonesia Timur. Berkunjung ke rumah penulis di Jln. Syeikh Yusuf III No. 54 Ko’bang, Gowa, Sulawesi Selatan, pada 30-31 Januari 2008 M. [23] A. Hassan, Mengenal Muhammad, (Cet. VI; Surabaya: PT Bina Ilmu, 1987 M.), h. 10 [24] ‘Abd al-Mahdi ibn ‘Abd al-Qadir menyebutkan hingga 20 manfaat dari kegiatan takhrīj al-hadīts. Lihat, ‘Abd al-Mahdi ibn ‘Abd al-Qadir, op. cit., h. 4-6 [25] A. Hassan, Ringkasan Islam, op. cit., h. 15 [26] Ahmad ibn Hanbal, Musnad al-Imām Ahmad ibn Hanbal, Jilid II, (t.t.: Dār al-Fikr, t.th.), h. 426 [27] Muhammad ibn Ismā‘īl al-Bukhāriy, Shahīh al-Bukhāriy, Juz I, (Cet. I; Beirūt: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1412 H.-1992 M.), h. 22, Kitāb alĪmān, Bāb Su’āl Jibrīl al-Nabiy Shalla Allāh ‘Alayhi wa Sallam ‘An al-Īmān wa al-Islām wa al-Ihsān wa ‘Ilm al-Sā‘ah, Hadis No. 50; Juz V, h. 318, Kitāb Tafsīr al-Qur’ān, Bāb Qawluhu Inna Allāh ‘Indahu ‘Ilm al-Sā‘ah, Hadis No. 4777

[28] Muslim ibn Hajjāj al-Qusyayriy al-Naysābūriy, Shahīh Muslim, Juz I, (Cet. I; Beirūt: Dār al-Fikr, 1412 H.-1992 M.), h. 28, Kitāb al-Īmān, Bāb Bayān al-Īmān wa al-Islām wa al-Ihsān wa Wujūb al-Īmān bi Itsbāt Qadar Allāh Subhānahu wa Ta‘ālā, Hadis No. 5 [29] Muhammad ibn Yazīd al-Qazwīniy, Sunan ibn Mājah, Juz I, (Beirūt: Dār al-Fikr, 1415 H.-1995 M.), h. 37, Kitāb al-Muqaddimah, Bāb fī al-Īmān, Hadis No. 64 [30] Muslim ibn al-Hajjāj al-Qusyayriy al-Naysābūriy, op. cit., h. 27, Kitāb alĪmān, Bāb Bayān al-Īmān wa al-Islām wa al-Ihsān wa Wujūb al-Īmān bi Itsbāt Qadar Allāh Subhānahu wa Ta‘ālā, Hadis No. 1 [31] Sulaymān ibn al-Asy‘ats al-Sijistāniy, Sunan Abī Dāwud, (Cet. I; Beirūt: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1422 H.-2001 M.), h. 739, Kitāb al-Sunnah, Bāb fī al-Qadar, Hadis No. 4695 [32] Ahmad ibn Syu‘ayb ibn ‘Aliy ibn Bahr al-Nasā’iy, Sunan al-Nasā’iy bi Syarh al-Hāfizh Jalāl al-Dīn al-Suyūthiy wa Hāsyiyah al-Sindiy, Juz VIII, (Al-Qāhirah: Dār al-Hadīts, 1407 H.-1987 M.), h. 97-98, Kitāb al-Īmān wa Syarā’i‘hi, Bāb Na‘t al-Islām. [33] Muhammad ibn Īsā ibn Sawrah al-Turmudziy, Sunan al-Turmudziy, Juz IV, (Beirūt: Dār al-Fikr, 1414 H.-1994 M.), h. 275-276, Kitāb al-Īmān, Bāb Mā Jā’a fī Washfi Jibrā’īl li al-Nabiy Shala Allāh ‘Alayh wa Sallam alĪmān wa al-Islām. [34] Abū Bakr Ahmad ibn Husayn ibn ‘Aliy al-Bayhaqiy, Syu‘ab al-Īmān, (t.d.) [35] Jalāl al-Dīn ibn Abī Bakr al-Suyūthiy, Al-Jāmi‘ al-Shagīr fī Ahādīts alBasyīr al-Nadzīr, (Cet. II; Beirūt: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1425 H.2004 M.), h. 185; lihat pula, Muhammad ‘Abd al-Ra’ūf al-Munāwiy, Faydh al-Qadīr Syarh Al-Jāmi‘ al-Shagīr fī Ahādīts al-Basyīr al-Nadzīr, Jilid III, (Cet. II; Beirūt: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1427 H.-2006 M.), h. 240 [36] Al-I‘tibār secara bahasa merupakan mashdar dari kata i‘tabara yang berarti memperhatikan suatu perkara untuk mengetahui perkara lain yang sejenis. Menurut istilah, menelusuri jalur-jalur Hadis yang diriwayatkan secara menyendiri oleh seorang rawi, untuk mengetahui apakah terdapat rawi lain yang bersekutu dalam riwayatnya atau tidak. Lihat, Mahmūd al-Thahhān, Taysīr Mushthalah al-Hadīts, (Surabaya: Syirkat Bunkūl Indah, t.th.), h. 141 [37] A. Hassan, “Muqaddimah Ilmu Hadis”, op. cit. h. 2-3; A. Hassan, Ringkasan Islam, op. cit. h. 15 [38] A. Hassan, “Muqaddimah Ilmu Hadis”, op. cit. h. 3 [39] Ibid., h. 9 [40] Abdul Qadir Hassan, Ilmu Mushthalah Hadis, (Cet. VIII; Bandung: CV Penerbit Diponegoro, 2002 M.), h. 305

[41] Ibid., h. 302

KONTRIBUSI A. HASSAN TERHADAP KAJIAN HADIS DI INDONESIA: STUDI ATAS CARA MEMERIKSA DAN MEMAHAMI HADIS (Bagian Keempat) Oleh: Al-Hāfizh Ibnul Qayyim [1] (Mahasiswa Konsentrasi Tafsir Hadis PPs UIN Alauddin Makassar) 2. Kaedah Kesahihan Sanad Mayoritas muhadditsīn (Ulama Hadis) sepakat dengan definisi Hadis sahih yang dirumuskan oleh Abū ‘Amr ‘Utsmān ibn ‘Abd al-Rahmān ibn Shalāh al-Syahrazūriy, sebagi berikut: َ َ ُ َ َ ْ ُ َِ ِ ِ ّ ِ ْ َ ْ ِ َ ِ ِ ّ ِ ْ َ ْ ِ ْ َ ِ ُ ُ َ ْ ِ ُ ِ ّ َ ْ ِ ّ ُ َ ْ ُ ْ ُ ْ ِ َ ْ َ ُ َ ُ ْ ِ ّ ُ ْ ِ َ ْ ّ َ ‫أما الحديث الصحيح فهو الحديث المسند الذي يتصل إسناده بنقل العدل الضابط عن العدل الضابط إلى منتهاه ول‬ ً َّ ُ َ َ ّ َ َ ُ َ ‫يكوْن شاذا ول معلل‬ Terjemahnya: Adapun Hadis sahih itu adalah Hadis yang disandarkan (kepada Nabi saw.), yang sanad-nya bersambung, yang diriwayatkan oleh seorang yang ‘ādil lagi dhābith dari seorang yang ‘ādil lagi dhābith (pula) sampai perhentian sanad-nya, tidak syādz (janggal) dan tidak pula mu‘allal (cacat).[2] A. Hassan mengemukakan definisi Hadis sahih menurut pandangannya, sebagai berikut: “Hadis yang sah datangnya dari Nabi saw. yaitu Hadis yang didengar dari Nabi oleh seorang rawi A; dan A menyampaikan pada B; dan B menyampaikan pada C; dan C menyampaikan pada D; dan seterusnya begitu sampai tertulis di kitab-kitab Hadis para imam-imam yang masyhur. Tiap-tiap rawi dari A, B dan seterusnya itu, harus bersifat kepercayaan.”[3] Definisi yang dikemukakan oleh A. Hassan ini, memberi kesan bahwa ia telah menyederhanakan kaedah kesahihan Hadis menjadi dua saja, yaitu; (1) sanad-nya bersambung, (2) diriwayatkan oleh orang-orang yang kepercayaan (tsiqah). Penyederhanaan ini, sudah jāmi‘un māni‘un (menghimpun seluruh kaedah dan tidak mengurangi sedikitpun ketercakupannya itu) terhadap bagian-bagian dari definisi yang telah dikemukakan oleh muhadditsīn sebelumnya. A. Hassan melanjutkan penjelasannya tentang sifat-sifat orang yang ia sebut kepercayaan (tsiqah) itu, sebagai berikut: “Orang yang bersifat kepercayaan itu paling sedikit harus punya empat sifat, (1) bulūg (cukup umur), yakni hendaklah ia sudah cukup umur waktu menyampaikan Hadis yang ia dengar itu, walaupun waktu ia mendengarnya itu, ia masih kecil. (2) Islam, yakni cukuplah ia Islam waktu menyampaikan Hadis itu. (3) ‘adālah artinya keadilan, yakni hendaklah ia bersifat ‘ādil di waktu menyampaikan Hadis itu. Yang dikatakan ‘ādil itu, yaitu orang yang; tidak terdengar atau terlihat ia mengerjakan dosa besar teristimewa

dusta dan khianat, tidak selalu mengerjakan dosa-dosa kecil, tidak melanggar kesopanan kaumnya yang tidak dilarang oleh agama. (4) dhābith, artinya tetap, tegak, beres dan lainlain yang searti dengan itu. Maksudnya di sini ialah kuat ingatannya, tidak biasa lupa atau keliru pada meriwayatkan sesuatu Hadis.”[4] Dalam hal ini, A. Hassan tidak menyebutkan syudzūdz dan ‘illat sebagai sifat-sifat orang yang kepercayaan (tsiqah), karena ada dua kemungkinan alasan; (1) tidak mungkin suatu Hadis yang sanad-nya dinyatakan bersambung (muttashil), dan diriwayatkan oleh orang yang tsiqah (‘ādil dan dhābith) ternyata riwayatnya mengandung syudzūdz dan ‘illat, sebab keduanya hanya terkait pada sanad yang tidak bersambung dan periwayat yang tidak dhābith. (2) penyebutan keduanya (syudzūdz dan ‘illat) dalam definisi Ibnu Shalāh itu semata-mata li al-ta’kīd (penekanan) terhadap pentingnya pemenuhan kedua unsur tersebut di samping sebagai sikap kehati-hatian semata. Dapat dirinci bahwa untuk sanad yang bersambung memiliki beberapa unsur, sebagai berikut: (1) muttashil, yaitu Hadis yang sanad-nya sampai kepada Nabi saw. dengan tidak putus, dinamakan mawshūl atau muttashil al-sanad yakni yang disambung sanad-nya, yang tidak putus sanad-nya. Perkataan ini, juga terpakai untuk sanad atau riwayat atau atsar al-shahābah atau tābi‘īn.[5] (2) marfū‘, yaitu satu Hadis yang diriwayatkan dari Nabi saw. oleh seorang rawi kepada ulama mudawwin, seperti al-Bukhāriy, Muslim, Abū Dāwud, dan lainnya, yakni Hadis yang riwayatnya diangkat sampai kepada Nabi saw. Kalau ada perkataan Ahli Hadis bahwa Hadis itu di-rafa‘-kan oleh seorang sahābiy, seperti Ibnu ‘Umar, umpamanya, maka maksudnya bahwa Ibnu ‘Umar katakan Hadis itu dari Nabi saw. bukan fatwanya sendiri.[6] (3) mahfūzh, yaitu dalam satu pemeriksaan, umpamanya, bila ada dua Hadis yang diriwayatkan dari Nabi saw. yang berlawanan, sedang yang satu lebih kuat sanad-nya daripada yang lain, maka yang kuat sanad-nya itu dinamakan mahfūzh dan yang kurang kuat dinamakan syādz.[7] (4) bukan mu‘all, maksudnya bukan Hadis yang cacat. Hadis yang cacat (mu‘all) itu adalah satu Hadis yang zahirnya sahih, tetapi sesudah diperiksa, terdapat ada cacatnya. Cacatnya itulah yang dinamakan ‘illat (artinya penyakit).[8] Untuk periwayat yang kepercayaan (tsiqah) juga memiliki beberapa unsur, sebagai berikut: (1) al-‘adālah, yaitu beragama Islam, mukallaf (cukup umur), melaksanakan ketentuan agama, dan memelihara murū’ah (akhlaq kesopanan), (2) al-dhabth, yaitu hafal dengan baik Hadis yang diriwayatkannya, mampu dengan baik menyampaikan Hadis yang dihafalnya kepada orang lain, dan secara otomatis terhindar dari syudzūdz, terhindar dari ‘illat. Umumnya para muhadditsīn mengemukakan bahwa untuk mengetahui tingkat ke-tsiqahan seorang periwayat, maka yang mesti diperiksa adalah ke-‘ādil-an yang berhubungan dengan kualitas kepribadiannya, dan ke-dhābith-an yang berhubungan dengan kapasitas intelektualnya. Untuk menentukan sejauh mana kualitas kepribadian seorang periwayat, maka kreteria ke-‘ādil-an yang diajukan A. Hassan adalah (1) tidak terdengar atau terlihat ia mengerjakan dosa besar teristimewa dusta dan khianat, (2) tidak selalu mengerjakan

dosa-dosa kecil, (3) tidak melanggar kesopanan kaumnya yang tidak dilarang oleh agama.[9] Ulama lain, mengajukan kriteria ke-‘ādil-an, sebagai berikut; (1) beragama Islam, (2) balig, (3) berakal, (4) taqwa, (5) memelihara murū’ah, (6) teguh dalam agama, (7) tidak berbuat dosa besar, (8) menjauhi dosa-dosa kecil, (9) tidak berbuat bid‘ah, (10) tidak berbuat maksiat, (11) tidak berbuat fasiq, (12) menjauhi hal-hal yang dibolehkan, yang dapat merusak murū’ah, (13) baik akhlaqnya, (14) dapat dipercaya beritanya, (15) biasanya benar.[10] Dari kriteria-kriteria ke-‘ādil-an tersebut di atas, sesungguhnya dapat disaring, menjadi empat kriteria saja, sebagai berikut; (1) beragama Islam, (2) mukallaf, (3) melaksanakan ketentuan agama, dan (4) memelihara murū’ah. Dengan demikian, perawi yang memenuhi empat kriteria ini dapat disebut ‘ādil. Ke-‘ādil-an seorang rawi dapat diketahui berdasarkan (1) kemasyhuran keutamaannya di kalangan ulama Hadis, (2) penilaian para kritikus Hadis, (3) penerapan kaedah-kaedah aljarh wa al-ta‘dīl, bila terjadi ketidaksepakatan penilaian terhadap kualitas kepribadian seorang periwayat.[11] Untuk menentukan sejauh mana kapasitas intelektual seorang periwayat, maka kriteria ke-dhābith-an yang diajukan A. Hassan adalah (1) mengerti apa yang diriwayatkannya, (2) tau apa-apa yang bisa mengubah makna Hadis, yaitu kalau dia meriwayatkan dengan makna, (3) kuat hafalannya, (4) ingat akan kitabnya, yaitu kalau dia meriwayatkan Hadis dengan tulisan.[12] Dapat penulis simpulkan bahwa ke-dhābith-an yang dimaksud A. Hassan adalah periwayat yang mampu menghafal dengan sempurna Hadis yang diterimanya, dan mampu menyampaikan dengan baik Hadis yang dihafalnya. Bila periwayat itu juga mampu memahami dengan baik Hadis yang dihafalnya maka kapasitas intelektualnya berada ditingkat tamm al-dhabth (ke-dhābith-an yang sempurna). ke-dhābith-an seseorang dapat diketahui berdasarkan (1) kesaksian para ulama, (2) kesesuaian riwayatnya dengan riwayat yang disampaikan oleh periwayat yang kedhābith-annya telah masyhur, (3) kekeliruan seorang periwayat yang dhābith dapat ditolelir selama hal itu tidak sering terjadi, namun bila kekeliruan itu sering terjadi maka predikat ke-dhābith-an yang disandang tidak berlaku lagi.[13] Predikat ke-dhābith-an tidak mungkin disandang oleh periwayat yang (1) lebih banyak salahnya daripada benarnya dalam meriwayatkan Hadis, (2) lebih menonjol sifat lupanya dari pada sifat ingatnya, (3) diduga kuat wahm atau keliru dalam meriwayatkan Hadis, (4) riwayatnya menyalahi periwayat yang lebih tsiqah, (5) buruk ingatannya.[14] 3. Cara Memeriksa Setiap Rawi dan Metode Periwayatannya

a. Biografi Periwayat A. Hassan mengemukakan bahwa untuk mengetahui sahih tidaknya masing-masing Hadis, lebih dahulu perlu diketahui semua rawi-rawinya, lalu memeriksanya di kitabkitab rijāl al-hadīts, terutama kitab Mīzān al-I‘tidāl karya al-Dzahabiy, kalau rawi-rawi tersebut semua termasuk orang-orang yang kepercayaan (tsiqah) atau tidak terdapat orang-orang yang tercela, maka Hadis itu boleh dimasukkan dalam bilangan Hadis hasan atau Hadis sahih, menurut kedudukannya masing-masing.[15] Orang yang meriwayatkan Hadis dari zaman Nabi Muhammad saw. hingga abad pentadwin-an (pengumpulan) Hadis dalam kitab-kitab, baik itu periwayat dari kalangan sahabat, tābi‘īn, dan seterusnya, orang-orang yang terkenal besarnya atau terkenal sebagai orang yang berdusta, orang-orang yang saleh atau fasik, penurut sunnah dengan betul atau ahli bid‘ah sekalipun jahatnya itu tidak diketahui, laki-laki atau perempuan, anak-anak atau orang dewasa, semua mereka itu, telah didaftarkan oleh ulama akan nama-nama mereka beserta tarikh riwayat hidup (biografi) masing-masing sedapatdapatnya.[16] Kitab-kitab yang menerangkan tarikh rawi-rawi itu ada banyak dan bermacam-macam metode penulisannya, ada yang bercampur antara perawi sahih dan dha‘īf, seperti Tahdzīb al-Tahdzīb karya Ibnu Hajar al-‘Asqalāniy dan Mīzān al-I‘tidāl karya alDzahabiy; ada yang menerangkan rawi-rawi yang baik dan yang boleh dipercaya saja, seperti kitab Al-Tsiqāt karya Abu al-Hasan Ahmad ibn ‘Abdillāh ibn Shālih al-‘Ijliy dan Al-Tsiqāt karya Ibnu Hibbān al-Busthiy; ada yang pisahkan (khususkan) rawi-rawi yang lemah, pendusta, fasik, dan sebagainya, seperti kitab Al-Dhu‘afā’ al-Kabīr karya alBukhāriy dan Al-Kāmil fī Dhu‘afā’ al-Rijāl karya Abu Ahmad Abdullah ibn ‘Adiy alJurjāniy; ada yang sendirikan rawi-rawi dari kalangan sahabat saja, seperti kitab AlIsti‘āb fī Ma‘rifat al-Ashhāb karya Ibnu ‘Abd al-Barr dan Usud al-Gābat fī Ma‘rifat Asmā’ al-Shahābah karya Ibnu al-Atsīr al-Jazriy; demikianlah seterusnya.[17] A. Hassan menyebutkan pula beberapa kitab-kitab yang menerangkan biografi para perawi Hadis yang ada padanya, antara lain; (1) Tahdzīb al-Tahdzīb karya Ibnu Hajar al-‘Asqalāniy, terdiri dari 12 Juz, mengandung 12.460 nama rawi. (2) Lisān al-Mīzān karya Ibnu Hajar al-‘Asqalāniy, terdiri dari 6 Juz, mengandung 15.343 nama rawi. (3) Mīzān al-I‘tidāl karya al-Dzahabiy, terdiri dari 3 Juz ukuran besar, mengandung 10.907 nama rawi. (4) Al-Ishābah karya Ibnu Hajar al-‘Asqalāniy, terdiri dari 8 Juz besar, kitab ini khusus menerangkan riwayat hidup sahabat-sahabat Nabi saw. dsb., mengandung 11.279 nama sahabat. (5) Usud al-Gābat fī Ma‘rifat Asmā’ al-Shahābah karya Ibnu alAtsīr al-Jazriy, terdiri dari 4 Jilid, mengandung 7.500 nama sahabat Nabi. (6) Al-Tārīkh al-Kabīr karya al-Bukhāriy, sebanyak 6 Jilid, mengandung 9.048 rawi Hadis. (7) AlFihris karya Ibn Nadīm, terdiri dari 10 Juz tipis. (8) Al-Badr al-Thāli‘ karya alSyawkāniy, ada 2 Juz, mengandung 441 nama rawi, dan ada Mulhaq-nya 1 Juz. (9) AlJarh wa al-Ta‘dīl karya Ibn Abīy Hātim, ada 9 Jilid sedang, mengandung 18.040 nama rawi-rawi. (10) Al-Durar al-Kāminah karya Ibnu Hajar al-‘Asqalāniy, terdiri dari 4 Juz, yang mengandung 5320 nama-nama. (11) Nuzhat al-Khawāthir karya Abd al-Hayy alHasaniy, ada 3 Jilid, mengandung 807 nama-nama ulama India yang ada sangkut pautnya dengan sanad-sanad Hadis. (12) Ta‘jīl al-Manfa‘ah karya Ibnu Hajar al-‘Asqalāniy,

terdiri dari 1 Juz, yang mengandung 1733 nama rawi yang tidak terdapat pada kitabnya Tahdzīb al-Tahdzīb. [13] Thabaqāt al-Mudallisīn karya Ibnu Hajar al-‘Asqalāniy, terdiri dari 1 Juz. [14] ‘Ilal al-Hadīts karya Ibn Abīy Hātim, terdiri dari 2 Juz, mengenai penyakit-penyakit Hadis.[18] Literatur-literatur biografi para periwayat Hadis tersebut masih tersimpan rapi di perpustakaan peninggalan A. Hassan di Bangil. Ini, menunjukkan bahwa A. Hassan cukup menguasai literatur rijāl al-hadīts. Data informasi yang harus diperiksa dari perawi Hadis menurutnya, sebagai berikut; (1) nama lengkap perawi, termasuk laqab dan atau kunyah-nya, (2) kelahirnya, (3) tahun matinya, (4) negerinya, (5) guru-gurunya, (6) murid-muridnya, (7) dimana ia belajar yakni sejarah perlawatannya mencari Hadis, (8) siapa-siapa yang ia jumpai dari kalangan ahli Hadis, (9) penilaian ulama terhadapnya.[19] Salah satu contoh yang dapat penulis kemukakan dari hasil pemeriksaan A. Hassan terhadap biografi perawi Hadis, yaitu Hadis tentang keadaan jasad para Nabi di alam kubur riwayat Ahmad, Abū Dāwud, Al-Nasā’iy, Ibnu Mājah, Ibnu Hibbān, al-Hākim, alBayhaqiy, al-Dārimiy, Sa‘īd ibn Manshūr, al-Thabrāniy, dan Ibn Abī Syaybah. Menurut al-Hākim dan al-Nawāwiy, Hadis tersebut sahih. Al-Mundziriy juga menganggap Hadis tersebut baik. Namun A. Hassan melemahkan Hadis tersebut.[20] Ketidaksahihan Hadis tersebut menurut A. Hassan, disebabkan karena adanya seorang perawi dalam sanad Hadis tersebut yang bernama ‘Abdurrahmān ibn Yazīd ibn Jābir. Adapula sebagian ahli Hadis yang menyebutkan bahwa Hadis tersebut tidaklah melalui jalur ‘Abdurrahmān ibn Yazīd ibn Jābir, tetapi melalui ‘Abdurrahmān ibn Yazīd ibn Tamīm. b. Perawi Pertama dan Terakhir. Pemeriksaan terhadap perawi Hadis memang sangat diperlukan, sebab dengan memeriksa keadaan mereka, orang yang mengadakan pemeriksaan akan lebih yakin akan kesahihan sebuah riwayat. Dalam memeriksa perawi Hadis, A. Hassan hanya memeriksa guru mukharrij hingga tabi’in, karena menurutnya, para sahabat itu sudah masyhur ke-ādil-an mereka, demikian pula para mukharrij. Ia mengemukakan: “Sebenarnya, ulama-ulama Pendaftar Hadis, seperti Malik, Ahmad, Bukhāriy, Muslim, dan lain-lainnya, tidak perlu diperiksa lagi, karena mereka sudah diuji kealiman, kesalehan, dan keamanatannya dalam urusan agama, terutama dalam urusan Hadis oleh ulama-ulama yang sangat teliti di masing-masing masa dan terus menerus. Begitu juga, para sahabat Nabi yang jadi rawi yang masyhur-masyhur, sudah diselidiki dan diuji oleh ulama dan terdapat kebenaran, kesalehan, keikhlasan, dan keamanatan yang sempurna pada mereka. Jadi yang perlu diperiksa itu ialah lain dari dua golongan tersebut”.[21] Dari pernyataan ini, dapat penulis simpulkan bahwa kegiatan pemeriksaan terhadap pribadi periwayat yang dilakukan A. Hassan, lebih tertuju pada, selain “para sahabat Nabi yang jadi rawi yang masyhur-masyhur” dan “Pendaftar Hadis”. Alasannya, karena

mereka telah lulus (BERSAMBUNG)

uji

pemeriksaan

yang

diadakan

oleh

ulama

terdahulu.

Endnote: [1] Alamat e-mail: kayyink_uinmakassar@yahoo.com [2] Abū ‘Amr ‘Utsmān ibn ‘Abd al-Rahmān ibn Shalāh al-Syahrazūriy, Muqaddamah Ibn Shalāh, (Bombay: Qayyimah Press, 1938 M.), h. 7-8.; lihat pula, Jalāl al-Dīn ibn ‘Abd alRahmān al-Suyūthiy, Tadrīb al-Rāwiy fī Syarh Taqrīb al-Nawāwiy, (Cet. I; Beirūt: Dār Ihyā’ al-Turāts al-‘Arabiy, 1421 H.-2001 M.), h. 58. [3] A. Hassan, et al., Soal Jawab, Jilid II, (Cet. XII; Bandung: Penerbit CV Diponegoro, 2000 M.), h. 696. [4] Ibid. [5] A. Hassan, “Muqaddimah Ilmu Hadis dan Ushūl Fiqh”, dalam Tarjamah Bulūg alMarām, (Cet. XXV; Bandung: CV Penerbit Diponegoro, 2001 M.), h. 5-6.; Selanjutnya disebut “Muqaddimah Ilmu Hadis” saja. [6] Ibid., h. 5. [7] Ibid., h. 9. [8] Ibid., h. 8. [9] A. Hassan, et al., Soal Jawab, loc. cit. [10] Lebih lanjut lihat misalnya, Muhammad Shiddīq Hasan Khān, Hushūl al-Ma‘mūl min ‘Ilm al-Ushūl, (Cairo: Dār al-Fadhīlah, t.th.), h. 139-140.; Muhammad Mahfūzh ibn ‘Abd Allah al-Tirmisiy, Manhaj Dzawiy al-Nazhar, (Surabaya: Ahmad ibn Sa’ad ibn Nabhān, 1394 H.-1974 M.), h. 9. [11] Muhammad Syuhudi Ismail, Kaedah Kesahihan Sanad Hadis: Telaah Kritis dan Tinjauan dengan Pendekatan Ilmu Sejarah, (Cet. II; Jakarta: Bulan Bintang, 1415 H.1995 M.), h. 134. [12] A. Hassan menambahkan bahwa ada lain-lain syarat yang tidak begitu penting, bahkan telah termasuk di salah satu syarat tersebut. Lihat, A. Hassan, et al., Soal Jawab, op. cit., Jilid I, h. 345. [13] Muhammad Syuhudi Ismail, op. cit., h. 136. [14] ‘Abd al-‘Azīz ibn Muhammad ibn Ibrāhīm al-‘Abd al-Lathīf, Dhawābith al-Jarh wa al-Ta‘dīl, (Cet. I; Madinah: al-Jāmi‘ah al-Islāmiyyah bi al-Madīnat al-Munawwarah, 1412 H.) h. 14. [15] A. Hassan, et al., Soal Jawab, op. cit., h. 434-435. [16] A. Hassan, Ringkasan Islam, (Bangil: Al-Muslimun, 1972 M), h. 16. [17] Ibid. [18] A. Hassan, “Muqaddimah Ilmu Hadis”, op. cit., h. 5, 25-26. [19] Ibid., h. 2, 12. [20] A. Hassan, et al., Soal Jawab, op. cit., h. 520. [21] A. Hassan, Ringkasan Islam, op. cit. h. 17.

http://fospi.wordpress.com/2008/05/04/kontribusi-a-hassan-terhadap-kajianhadis-di-indonesia/

http://kayyink.wordpress.com/2008/04/13/Halo-Dunia/#comments

Persis Dan Ahmadiyah
Dikirim oleh admin on Tuesday, 11 March 200870 Komentar
H. Yusuf Badri, M.Ag.

Tahun 1930-an, Tuan Hassan melakukan perdebatan dengan tokoh Ahmadiyah Indonesia ketika itu, Abubakar Ayyub. Sejak awal memang Persis menetang Ahmadiyah, sebab ajarannya menyeleweng dari ajaran Islam. Penyelewengannya yang terutama adalah pengakuannya terhadap Murza Gulam Ahmad sebagai nabi setelah Nabi Muhammad Saw, dan mengaku adanya kitab suci setelah Al-Quran, yaitu Tadzkirah yang diturunkan kepada Murza Gulam Ahmad. Inilah penyelewengan yang sangat fatal. Bila mengaku ada nabi lagi setelah Nabi Muhammad Saw dan ada kitab suci setelah Al-Quran, kelompok itu jelas keluar dari Islam, tidak termasuk golongan muslim. Dalam buku “Riwayat Hidup A. Hassan”, H. Tamar Djaja menceritakan debat A. Hassan dengan tokoh Ahmadiyah itu. Dalam perdebatan itu, A. Hassan mengemukakan sebuah “hadis” yang dikutif dari kitab Murza, yang berbunyi: “Di hari Rasulullah Saw meninggal, bumi berteriak, katanya: “Ya Allah, apakah badanku ini akan Engkau kosongkan daripada diinjak oleh kaki-kaki nabi sampai hari kiamat?” Maka Allah berfirman kepada bumi itu: “Aku akan jadikan di atas badanmu manusia yang hatinya seperti nabi-nabi.” Abubakar Ayyub lalu menanyakan tentang riwayat hadis ini, dan A. Hassan menjawabnya tidak tahu, sambil berkata: “Apakah tuan suka hadis ini? Bila tuan suka silahkan pakai, bila tidak silahkan tolak.” Abubakar Ayyub menolak “hadis” yang disampaikan oleh A. Hasan itu, karena tidak jelas siapa periwinya, dari mana diambilnya, dan di kitab apa tertulisnya. Pengikut Ahmadiyah yang hadir ketika itu bersorak, merasa bangga dengan tokohnya yang akan menang berdebat dengan waktu singkat, sebab A. Hassan tidak bisa menerangkan riwayat hadis yang dibacakannya. Mereka bersorak, dan Ayyub pun merasa dirinya menang. Namun kemudian A. Hassan mengatakan bahwa hadis itu terdapat di kitab Mirza, Tuhfah Baghdad, halaman 11. saat itupun pengkit Ahmadiyah diam seribu bahasa.

Giliran A. Hassan yang menyuruh Abubakar Ayyub agar bertanya kepada nabinya (Mirza) tentang riwayat hadis itu dan dari mana diambilnya, serta tanyakan pula, bagaimana bumi bisa bicara kepada manusia, sebab hadis itu bukan hadis nabi, mengingat bumi berteriak setelah Rasulullah wafat. Jadi, tegas A. Hassan, tentu ada orang lain yang mendengar omongan bumi, dan jawaban Allah itu pun orang lain yang mendengar. Siapa dia? Tanyakan kepada “nabi” Mirza. Abubakar Ayub ketika itu sebetulnya sudah kalah total, tetapi ia masih berkelit dengan mengatakan bahwa hadis itu, bisa jadi terdapat dalam kitab “Kanzul Ummi,” masih kitabnya Ahmadiyah, namun ia bahkan melemahkan dirinya dengan mengaku tidak membawa kitab tersebut, jadi tidak bisa dilihat. Selanjutnya A. Hassan menegaskan bahwa dengan adanya “hadis” itu sudah cukup menunjukkan kepalsuan Mirza. Lagi pula, kata A. Hassan, hadis yang dibawakan oleh Mirza itu dengan jelas menyebutkan bahwa nabi (setelah Nabi Muhammad) tidak ada lagi. Yang ada hanya orang-orang yang hatinya seperti nabi. “Kalau perkataan yang begini terang, tuan mau putar-putar lagi, saya minta diadakan juri. Saya heran, apa sebab Ahmadiyah takut diadakan juri. Juri tidak akan makan orang!” tegas A. Hassan. Dari perdebatan ini jelas bahwa sebenarnya Abubakar Ayyub tidak memilki hujjah (dalil) yang kuat untuk membela Mirza Gulam Ahmad sebagai seorang nabi. Meski demikian ia tidak tunduk dan menjadi pengikuti Islam yang baik. Ia tetap menjadi pengikut Ahmadiyah. Memang Abubakar Ayyub dikenal sebagai orang yang pandai memutarbalikkan fakta demi untuk mempertahankan keyakinannya kepada Ahmadiyah. Hal itu terlihat ketika A. Hassan tak menyebut rawi hadis dan kitab yang memuatnya, keluarlah ejekan dan cemoohan. Namun kektika A. Hassan menyebutkan bahwa hadis itu tertera di kitab Tuhfah Baghdad terbitan Punjab Press Sialkot, Muharram 1311 H, Abubakar Ayyub dan pengikut Mirza lainnya pucat pasi, tetapi mereka tidak berubah keyakinan, tetap menjadi pengikuti Mirza. Sedikit tentang Ahmadiyah Ahmadiyah didirikan oleh Mirza Gulam Ahmad tahun 1989 di Qodyani, India. Mirza lahir di Qodyani, 13 Pebruari 1835 dan meninggal 26 Mei 1908 di Lahore. Di kalangan Jemaat Ahmadiyah, Mirza Gulam Ahmad diyakini sebagai Imam Mahdi, Al-Masih Al-Mau’ud, nabi dan rasul. Sepeninggal Mirza (1908), kepemimpinan Ahmadiyah dilanjutkan oleh Hadzrat Hafid H. Hakim Nuruddin selaku khalifah I hingga tahun 1914. selanjutnya secara berturut-turut dipilih khalifah II, Mirza Bashiruddin Mahmud Ahmad (1914-1965), khalifah III, Hadzrat Hafid Nasir Ahmad (1965-1982), dan khlaifah IV, Hadzrat Mirza Taher Ahmad (1982- hingga sekarang). Ahmadiyyah meyakini, jabatan khalifah harus ada hingga hari kiamat, dan kedudukan kekhalifahan Ahmadiyah berpusat di London, Inggris. Ahmadiyah masuk ke Indonesia tahun 1922, dibawa oleh seorang mubaligh Ahmadiyah yang bernama Khawajah Kamaluddin. Dia berhasil menarik beberapa orang dari Perguruan Sumatra Thawalib, di antaranya Ahmad Nuruddin. Selanjutnya, Ahmad Nuruddin dan teman-teman mendapat kesempatan

melanjutkan studi di Lahore dan Qadian, dan atas permohonan Ahmad Nuruddin dan kawan-kawan, seorang mubaligh Ahmadiyah, Maulana Rahmat Ali diutus ke Indonesia tahun 1925. Awalnya, jemaat Ahmadiyah di Indonesia bernama Anjungan Ahmadiyah Qadian Departemen Indonesia, kemudian diganti menjadi Jemaat Ahmadiyah Indonesia (JAI). Dalam perkembangannya, Ahmadiyah terbagi dua aliran, yaitu JAI yang berdiri tahun 1925, dan Gerakan Ahmadiyah Lahore Indonesia (GAI) yang berdiri tahun 1929. JAI terdaftar sebagai Badan Hukum di Dfepartemen Kehakiman RI, 13 Maret 1953 dan dimuat dalam Tambahan Berita Negara RI, 31 Maret 1953. Dari sejak awal kemunculannya, Ahmadiyah ditentang oleh kaum muslimin Indonesia yang mayoritas beraliran Sunni, sebab ajarannya dinilai menyimpang dari ajaran Islam. Penyelewengannya yang esensial adalah, penganut Ahmaddiyah mengaku ada nabi dan rasul setelah Nabi Muhammad Saw, yaitu Mirza Gulam Ahmad; memiliki kitab suci sendiri, yaitu “Tazkirah” yang kesuciannya diakui sama dengan Al-Quran; serta mengaku ada tanah suci selan Makkah dan Medinah, yaitu Qadyani, dan Rabwah. Penyelewengan lainnya adalah wahyu tetap turun sampai hari kiamat; surga mereka di Qadian (India) dan Rabwah (Pakistan) yang dikenal dengan nama Bahesti Maqbarah (pekuburan ahli surga), karenanya “kavling surga” di dua tempat itu dijual kepada masyarakat dengan harga yang sangat mahal; wanita Ahmadiyah diharamkan menikah dengan laki-laki di luar Ahmadiyah, tetapi laki-laki Ahmadiyah boleh menikah dengan wanita bukan Ahmadiyah; tidak boleh bermakmum kepada yang bukan Ahmadiyah; dan mempunyai sistem penanggalan sendiri, dengan nama bulan: 1. Suluh, 2. Tabligh, 3. Aman, 4. Syahadah, 5. Hijrah, 6. Ikhsan, 7. Wafa, 8. Zuhur, 9. Tabuk, 10. Ikha, 11. Nubuwah, 12. Fatah. Nama tahunnya adalah Hijri Syamsyi (HS). Dalam kitab Tadzkirah, Mirza Gulam Ahmad menerangkan bahwa ia menerima wahyu dari Tuhan, salah satunya adalah bahwa Tuhan telah memberi barkah kepadanya. Namun wahyu yang diterimanya itu dicampur dengan potongan ayat-ayat Al-Quran, seperti yang tercantum dalam Tadzkirah: 43; Haqiqatul Wahyi: 70, dan Al-Istifta: 79: “Wahai Ahmad, Allah telah memberi barkah kepadamu. Dan bukan kamu yang melempar ketika kamu melempar, tetapi Allah-lah yang melempar (Tuhan) Yang Maha Pemurah, yang telah mengajarkan Al-Quran.” Kalimat pertama: “Wahai Ahmad, Allah telah memberi barkah kepadamu,” adalah wahyu dari Allah kepada Mirza Gulam Ahmad, sedangkan kalimat kedua, “Dan bukan kamu yang melempar ketika kamu melempar dan seterusnya …” adalah terjemahaan firman Allah yang tertera dalam Al-Quran surat Al-Anfal ayat 17. Namun bagian awal dan akhir ayat tersebut tidak ditulis dengan lengkap. Ratusan ayat Al-Quran lainnya dibajak oleh Mirza Gulam Ahmad yang diakuinya sebagai wahyu yang diturunkan Allah kepadanya setelah dicampuri dengan ucapan dia kemudian dihimpun dalam “kitab suci” Tadzkirah. Oleh karena itulah maka Majelis Ulama Indonesia (MUI) mengeluarkan fatwa tahun 1980 bahwa Ahmadiyah adalah jamaah di luar Islam, sesat dan menyesatkan. Fatwa ini ditindaklanjuti dengan hasil Rapat Kerja Nasional MUI, 4-7 Maret 1984 yang merekomendasikan agar pihak yang berwenang meninjau kembali Surat Keputusan Departemen Kehakiman RI No. 13, tanggal 13 Maret 1953, tambahan Berita Negara No. 26, tanggal 31 Maret 53 tentang status badan hukum Ahmadiyah.

Jauh sebelumnya, Konferensi organisasi-organisasi Islam sedunia yang diadakan di Makkah AlMukarramah, Rabiul Awwal 1394/1973 antara lain merekomendasikan bahwa Ahmadiyah adalah suatu sekte yang sangat menghancurkan, menjadikan Islam sebagai semboyan untuk menutupi maksud jahatnya. Golongan Ahmadiyah adalah kafir dan keluar dari Islam, sebab Ahmadayah memikiki kepercayaan bahwa pemimpinnya mengaku nabi, teks Al-Quran diubah-ubah, dan jihad itu tidak ada. Oleh karena itu organisasi Islam sedunia meminta agar pemerintah-pemerintah Islam melarang setiap kegiatan pengikut Mirza Gulam Ahmad, dan menganggap mereka sebagai golongan minoritas nonmuslim, serta melarang mereka untuk jabatan yang sensitif di dalam negara. Penolakan Kaum Muslimin Masyarakat muslim Indonesia umumnya menolak kehadiran dan perkembangan Ahmadiyah di daerahnya. Kasus penolakan ini bisa dilihat, misalnya, di Sumatra Timur tahun 1935, Medan (1964), Cianjur (1968), Kuningan (1969), Nusa Tenggara Barat (1976), Kalimantan Tengah, Sulawesi Selatan, Kalimantan Barat, Surabaya/Jawa Timur, Parung/Bogor (1981), Riau (1990), Palembang, Sumatra Barat, Jakarta, termasuk Timor Timur ketika masih bergabung dengan NKRI. Sikap penolakan itu terus berlanjut dengan intensitas yang berbeda, tergantung pada tingkat ekslusivitas dan agrivitas kegiatan Ahmadiyah setempat. Upaya penolakan terhadap Jemaat Ahmadiyah diwujudkan dalam berbagai bentuk aksi, seperti mengirim surat pernyataan keberatan dan keresahan akan kehadiran Ahmadiyah kepada Pemerintah Daerah dan Pusat serta mempublikasikannya dalam berbagai media massa. Bahkan dengan berdemo, seperti di Parung, Bogor, masyarakat muslim menentang perkembangan Ahmadiyah dengan mnyegel tempat kegiatan mereka. Persis mempunyai cara sendiri dalam menolak Ahmadiyah, yaitu dengan cara berdebat.

Prof. Dr. M.M al-A'zami, Spesialis penakluk tesis Orientalis

May 27, '06 4:51 AM for everyone

Categor Oth y: er Spesialis penakluk tesis kaum orientalis. Predikat itu tepat disematkan pada sosok Prof. Dr. Muhammad Mustafa al-A'zami, 73 tahun, guru besar ilmu hadis Universitas King Saud, Riyadh, Arab Saudi. Popularitas A'zami mungkin tidak setenar Dr. Yusuf Qardlawi dan ulama fatwa (mufti) lainnya. Namun kontribusi ilmiahnya sungguh spektakuler. Sumbangan penting A'zami terutama dalam ilmu hadis. Disertasinya di Universitas Cambridge, Inggris, ''Studies in Early Hadith Literature'' (1966), secara akademik mampu meruntuhkan pengaruh kuat dua orientalis Yahudi, Ignaz Goldziher (1850-1921) dan Joseph Schacht (1902-1969), tentang hadis. Riset Goldziher (1890) berkesimpulan bahwa kebenaran hadis sebagai ucapan Nabi Muhammad SAW tidak terbukti secara ilmiah. Hadis hanyalah bikinan umat Islam abad kedua Hijriah. Pikiran pengkaji Islam asal Hongaria itu jadi pijakan banyak orientalis lain, termasuk Snouck Hurgronje (1857-1936), penasihat kolonial Belanda. Tahun 1960, tesis Goldziher diperkuat Joseph Schacht, profesor asal Jerman, dengan teori "proyeksi ke belakang". Hadis, kata Schacht, dibentuk para hakim abad kedua Hijriah untuk mencari dasar legitimasi produk hukum mereka. Lalu disusunlah rantai periwayatnya ke belakang hingga masa Nabi. Namun belum ada sanggahan telak atas pikiran Goldziher-Schacht dengan standar ilmiah, selain disertasi A'zami. "Cukup mengherankan," tulis Abdurrahman Wahid saat pertama mempromosikan A'zami di Indonesia tahun 1972, "hanya dalam sebuah disertasi ia berhasil memberi sumbangan demikian fundamental bagi penyelidikan hadis." Gus Dur menyampaikan itu dalam Dies Natalis Universitas Hasyim Asy'ari, Jombang, tak lama setelah pulang kuliah dari Baghdad.

Temuan naskah kuno hadis abad pertama Hijriah dan analisis disertasi itu secara argumentatif menunjukkan bahwa hadis betul-betul otentik dari Nabi. A'zami secara khusus juga menulis kritik tuntas atas karya monumental Joseph Schacht, judulnya On Schacht's Origins of Muhammadan Jurisprudence. Versi Indonesia, buku ini dan disertasi A'zami sudah beredar luas di Tanah Air. Murid A'zami di Indonesia, Prof. Ali Mustafa Yaqub, berperan banyak memopulerkan pikiran ulama kelahiran India itu. Ali Mustafa membandingkan jasa A'zami dengan Imam Syafi'i (w. 204 H). Syafi'i pernah dijuluki "pembela sunah" oleh penduduk Mekkah karena berhasil mematahkan argumen pengingkar sunah --sebutan lain hadis. "Pada masa kini," kata Ali Mustafa, "Prof. A'zami pantas dijuluki 'pembela eksistensi hadis' karena berhasil meruntuhkan argumentasi orientalis yang menolak hadis berasal dari Nabi." Setelah lama mapan dalam studi hadis, belakangan A'zami merambah bidang studi lain: Al-Quran. Namun inti kajiannya sama: menyangkal studi orientalis yang menyangsikan otentisitas Al-Quran sebagai kitab suci. Ia menulis buku The History of The Qur'anic Text (2003), yang juga berisi perbandingan dengan sejarah Perjanjian Lama dan Baru. "Ini karya pertama saya tentang Al-Quran," kata peraih Hadiah Internasional Raja Faisal untuk Studi Islam tahun 1980 itu. Sabtu pekan lalu, A'zami meluncurkan versi Indonesia buku itu dalam Pameran Buku Islam di Istora, Senayan Jakarta. Gus Dur, yang mengaku pengagum A'zami, bertindak sebagai panelis bersama pakar Quran dan hadis lainnya. Prof. Kamal Hasan, dalam pengantar buku itu, menilai karya A'zami ini relevan untuk meng-counter maraknya buku Hassan Hanafi, Nasr Hamid Abu Zayd, dan Mohammad Arkoun di Indonesia. Kamal menyebut mereka sebagai "pengikut jejak orientalis". Tetapi Hanafi dan Abu Zayd juga dipromosikan Gus Dur di Indonesia, seperti halnya A'zami. Dua kutub kajian ini tampaknya perlu dibaca bersama. Wartawan Gatra Asrori S. Karni, Luqman Hakim Arifin, dan Nordin Hidayat, Ahad lalu, bertemu A'zami di Hotel Sahid Jakarta. Berikut petikan percakapan mereka: Apa yang mendorong Anda menggeser objek studi dari hadis ke AlQuran? Al-Quran dan hadis keduanya pegangan penting seorang muslim. Keduanya sama-sama berasal dari Allah SWT. Selain itu, kini orang-orang Barat, para orientalis, banyak mengkaji Al-Quran sekehendak mereka. Mereka begitu ketakutan pada Al-Quran. Bagi mereka, Al-Quran seperti bom. Karena itu, mereka ingin ada proses peraguan (tasykik) atas kebenaran Al-Quran.

Studi orientalis generasi lama memang antipati pada Islam. Namun ada penilaian, arah kajian mereka akhir-akhir ini makin membaik: makin apresiatif dan empati pada Islam. Apanya yang membaik? Bila Anda hendak menyimpulkan, jangan dari fakta parsial. Anda harus menyimpulkan dari keseluruhan fakta. Masih ada orientalis yang menulis sejarah Nabi dan mengatakan bahwa musuh terbesar manusia di dunia adalah Muhammad, Al-Quran, dan pedangnya Muhammad. Dan problem mendasar kajian orientalis, mereka memulai kajiannya dengan tidak mempercayai Nabi Muhammad. Kita mengatakan, Muhammad adalah Nabi dan Rasul Allah. Menurut mereka, itu bohong besar. Jadi, mereka mengawali pembahasan dengan dasar pikiran bahwa Muhammad adalah pembohong, bukan rasul sebenarnya. Mungkinkah mengkaji Islam semata-mata untuk tujuan studi, tanpa tujuan dan bekal keimanan, sebagaimana kaum orientalis? Tidak mungkin. Agama apa saja, pada kenyataannya, sulit sekali mengkajinya tanpa keimanan. Kita lebih mudah mengkaji dan memahami Yahudi dan Kristen, karena kita percaya dan menghormati Musa, Harun, Maryam, dan Isa. Sementara orang Yahudi dan Nasrani tidak bisa memahami Islam, karena mereka mendustakan dan tak beriman pada Muhammad. Bila Anda baca tulisan orang Yahudi tentang Isa dan Maryam, Anda akan temukan ungkapan mereka sangat kotor dan menjijikkan. Ada yang menuding Isa telah berzina tiga kali. Kalau penulisnya muslim, tidak mungkin bilang begitu. Haram! Karena kita memuliakan para nabi terdahulu. Persoalannya, berapa banyak orang Islam yang mau mengkaji lebih jauh tentang keyakinan Yahudi dan Nasrani? Sedangkan mereka sangat intens melakukan kajian tentang Islam. Benarkah buku Anda sebagai counter atas corak kajian Al-Quran ala pemikir semacam Hassan Hanafi, Abu Zayd, dan Arkoun yang populer di Indonesia? Ini bukan counter langsung. Tapi ada hal penting yang harus digarisbawahi di sini bahwa otoritas menafsirkan Al-Quran ada di tangan Rasulullah. Kita percaya, Al-Quran berasal dari Allah dan diturunkan pada Muhammad. Allah berfirman, "Dan kami turunkan Al-Quran pada kamu agar kamu jelaskan pada manusia." Sama saja, bila ada problem konstitusi di Indonesia, misalnya, maka yang berwenang membuat interpretasi adalah para hakim Indonesia. Meski meraih gelar doktor di Universitas Cambridge, saya tidak punya otoritas menyelesaikan problem konstitusi di Indonesia.

Jadi, kalau ada orang berpikir liberal, lalu menafsirkan perintah salat dalam Al-Quran semaunya, tidak mengindahkan tuntunan Rasul sebagai penafsir yang mendapat mandat dari Allah, maka saya katakan, "Siapa Anda? Siapa yang memberi Anda otoritas membuat tafsir sendiri?" Orang-orang seperti Hassan Hanafi dan Abu Zayd itu adalah "anak-cucu" Barat. Tak perlu mengcounter langsung mereka. Kecuali kalau terpaksa. Saya sebenarnya tidak peduli pada pemikiran-pemikiran mereka. Saya ingin membentuk pandangan saya sendiri. Dalam pandangan Anda, apa yang membuat beberapa pemikir muslim menyerap pengaruh Barat? Tidakkah karena kekuatan argumentasi Barat? Persoalan pokok sebenarnya adalah soal iman. Dari berbagai informasi, sangat nyata kebanyakan dari mereka adalah fasik (banyak berbuat dosa) dan sedikit sekali yang religius (mutadayyin). Mereka tidak puasa dan tidak salat. Ketika bulan Ramadan, subuh mereka bangun, makan pagi, tapi ketika magrib, ikut berbuka bersama lainnya, malamnya juga ikut sahur, ha, ha, ha.... Hasan Hanafi dan Nasr Abu Zeid misalnya, tidak belajar di sekolahsekolah Barat. Tapi pemikiran mereka seperti mewakili pemikiran Barat. Mungkinkah? Tentu. Karena buku-buku kajian mereka berasal dari Barat. Tapi Nasr Abu Zeid pernah belajar secara khusus di Jepang. Kami pernah mengulas buku Prof. Christhop Luxenberg (nama samaran) yang berkesimpulan, bahasa asli Al-Quran adalah Aramaik, jadi yang beredar sekarang Quran palsu. Komentar Anda? Ah, dia pemikir bodoh. Beberapa penulis mengomentari bahwa pengetahuannya tentang bahasa Syiriya-Aramaik sangat dangkal. Kata dia, Al-Quran berasal dari bahasa Aramaik, kemudian setelah 100 tahun beralih ke bahasa Arab. Sehingga disebut Quran kondisional. Itu sama sekali bukan kajian ilmiah. Apakah Tidak. pemikiran Christhop Luxenberg Sama sekali jauh dari ilmiah atau tidak? pemikiran ilmiah…

Apakah ini merupakan salah satu cara dari para orientalis untuk merusak umat Islam? Itu nggak ada artinya. Tapi sekarang beberapa kali dan akan berkali-kali, mereka menginginkan bahwa ketika Al-Quran dibuat tidak ada titik dan tasydid. Nah, sekarang mereka menginginkan agar Al-Quran diperbarui dari sisi titik dan tasydid-nya. Lalu, membacanya seperti yang kita kehendaki, memberi tanda-baca baru, dan menjadikannya baru. Al-Quran lalu menjadi

Al-Quran

sesuai

kebutuhan

(kondisional).

Apakah mereka juga memiliki kaidah dasar untuk membuat Al-Quran kondisional tersebut? Kaidahnya ya sekehendak hati mereka. Karena mereka memberi tanda baca sesuai kebutuhan mereka. Ada pendapat yang mengatakan bahwa Al-Quran merupakan produk budaya. Apa komentar Anda? Itu pendapat Nasr Abu Zeid. Tapi apa yang sebenarnya disebut produk budaya? Ini tak ubahnya ketika orang menyebut “terorisme”. Semua berbicara terrorism. Tapi tidak pernah ada satu pun definisi yang muttafaq alaihi tentang terorisme. Terorisme justru kerap dikaitkan dengan Islam. Kita perlu memahami apa pengertiannya dulu. Dalam hal ini, apakah pengertian produk budaya sama dengan asbabun nuzul (memahami Quran secara kontekstual)? Tidak (sama). Memahami Quran secara kontekstual bisa dilakukan, jika “sesuatu” mempunyai kaitan dengan asbabun nuzul, tapi tak bisa diterapkan di semua tempat. Kecuali di beberapa tempat khusus yang merupakan sebab turunnya (ayat). Jadi, Anda tak bisa datang dan langsung mengatakan aqiimus shalat. Padahal di sana tidak ada asbabun nuzul, karena di sana adalah amr (perintah). Seharusnya, sebelum itu ada sebab. Allah adalah pencipta seluruh makhluk. Tentunya Dia tahu mana yang berbahaya dan bermanfaat bagi makhluk-Nya. Jangan bermain dengan Api! Tidak ada …konteks di sini. Tidak hanya berlaku sekarang tapi selamanya. Ini wacana yang elit. Apa hal penting dari buku Anda bagi orangorang awam? Saya tak bisa mengemukakan sesuatu untuk semua orang. Jadi saya sudah kepikiran untuk menulis buku baru, yang bisa dibaca dan dipahami oleh semua ummat Islam. Anda pernah belajar dan lulus dari sebuah universitas di Barat. Tapi sikap anda tampak konservatif, dalam arti tidak liberal orang-orang seperti Hassan Hanafi atau Nasr Abu Zeid. Mengapa? No! Saya kira ini pertanyaan dan persoalan tentang iman. Ha…ha..ha… Menurut Apa yang Apa anda, salah apa dengan terbesar yang Barat bagi salah adalah umat dengan Barat? sikap (attitude)-nya. Islam saat ini?

tantangan

Kitalah sesungguhnya mempraktekkannya.

tantangan

terbesarnya.

Karena

kita

tidak

Man ghassa falaisa minna. “Barangsiapa yang menipu tidak termasuk golongan kami”. Kalau anda mengambil hadis dan mengujinya di dalam kehidupan (Adzami memberi contoh, bagaimana ia menemukan seorang penjual susu yang menempelkan hadis ini di atas tokonya, tapi ternyata ia menambah air dalam susu yang dijualnya). Meskipun Anda percaya Al-Quran dan Hadis, tapi dalam praktek kehidupan kita kita jauh dari sunnah. Ini salah satu kesulitan kita. Kalau kita menjadi good practicse-nya moslem. Saya tidak bicara tentang Islamisasi ilmu di sini. Tapi saya ingin menegaskan bahwa pengetahuan di Islam masih sangat jauh dari praktek. Islam itu sebenarnya pratek, bukan teori. [Agama, Gatra Nomor 22 Beredar 11 April 2005]

You're Reading a Free Preview

Download
scribd
/*********** DO NOT ALTER ANYTHING BELOW THIS LINE ! ************/ var s_code=s.t();if(s_code)document.write(s_code)//-->