P. 1
Bab 1 Strukturalisme-genetik

Bab 1 Strukturalisme-genetik

|Views: 5,437|Likes:
Published by thinorangeline

More info:

Published by: thinorangeline on Feb 20, 2010
Copyright:Attribution Non-commercial

Availability:

Read on Scribd mobile: iPhone, iPad and Android.
download as DOC, PDF, TXT or read online from Scribd
See more
See less

03/10/2015

pdf

text

original

BAB 1 STRUKTURALISME-GENETIK

Dalam kajian ini mempergunakan data primer karya sastra. Data sekunder yang dipergunakan adalah pustaka-pustaka yang ada relevansinya dengan kajian terhadap karya, yakni: karya fiksi dan nonfiksi, berbagai tulisan mengenai karya, dan usalan mengenai karya serta buku-buku referensi yang dapat mendukung kajian terhadap karya. Selanjutnya, kajian ini mempergunakan metode yang dikembangkan oleh Lucien Goldmann untuk penerapan S-G, yaitu metode dialektik. Menurut Goldmann (1977:8), metode dialektik termasuk metode yang khas, sehingga berbeda dengan metode antara yang positivistik. sastra statusnya dengan sama Metode faktor dalam iklim, positivistic geografis, ilmiah menitikberatkan pada usaha pencarian hubungan filsafat, dan politik. Sastra diperlukan sebagai fakta penelitian (Damono, 1984:18). Metode ini tidak mengadakan penelitian terhadap karya yang digunakan sebagai data. Karya dianggap sebagai dokumen Setiap yang di mencatat unsur sosiokultural. unsur

1

dalamnya

dianggap

mewakili hanya

secara

langsung

unsur sosiokultural (Junus, 1986:1). Metode dialektik mempergunakan karya yang bernilai sastra, karya yang kuat karena keseluruhan karya itu membentuk jaringan yang kohesif dari segala unsurnya. Yang berhubungan dengan unsur sosiokultural adalah keseluruhan unsur sebagai satu kesatuan (Junus, 1986:2). Namun, harus diakui bahwa dari segi titik awal dan titik akhir metode dialektik sama dengan metode positivistik, karena keduanya sama-sama berawal dan berakhir pada teks tidak sastra. Adapun perbedaannya selain yang telah disebutkan di atas, metode positivistik mempertimbangkan struktural kerja) itu koherensi struktural, sedangkan metode dialektik memperhitungkan Bentuk dialektik koherensi (cara (Goldman via Faruk, 1994:19). operasional secara metode teks yaitu bolak-balik antara

dengan struktur sosial yang diteliti. Hal ini terjadi karena proses pencapaian pengetahuan dengan metode dialektik menjadi semacam gerak yang melingkar terus-menerus tanpa bisa diketahui titik

2

yang

menjadi

pangkal

atau

ujungnya

(Faruk,

1994:20). Selanjutnya, melengkapi cara kerja metode dialektik, Goldmann mengembangkan Konsep dua pasangan konsep berupa keseluruhan-bagian dan pemahaman-penjelasan. keseluruhanbagian mengacu kepada pengertian bahwa setiap fakta atau ide individual akan memiliki arti apabila ditempatkan hanya tentang penjelasan pemahaman bisa dalam keseluruhan. dengan yang konsep usaha Keseluruhan pengetahuan membangun pemahamanbahwa penggambaran dimengerti itu. Adapun

bagian-bagian mengandung merupakan

keseluruhan

pengertian

struktur obyek yang dikaji, sedangkan penjelasan merupakan usaha menggabungkan struktur obyek tersebut ke dalam struktur yang lebih besar (Goldmann, 1977:5). Pemahaman bolak-balik dalam kajian akan meliputi pemahaman struktur teks, pemahaman kondisi sosial, politik, agama, budaya, perempuan, dan pandangan dunia pengarang. Adapun langkahlangkah kajian ini di tempuh melalui beberapa tahapan sebagai berikut.

3

(1) Menentukan teks yang dipakai sebagai obyek penelitian; (2) Mengarahkan fokus yang menjadi obyek kajian mengenai struktur teks, kondisi sosial, politik, agama, budaya, perempuan, dan pandangan dunia pengarang; (3) Mengumpulkan data-data dari sumber-sumber kepustakanaan yang ada kaitannya dengan obyek kajian. Data itu berupa karya fiksi atau non fiksi, tulisan-tulisan pengarang, karyakaryanya, buku referensi yang ada kaitannya dengan kajian data; (4) Menganalisis berdasarkan berikut. (a) analisis struktur teks dengan mengungkapkan relasi tokoh dengan tokoh lain, latar, dan dunia sekelilingnya; (b) analisis konteks sosialnya karya sastra dengan dan menghubungkan obyek tinjauan kajian S-G dengan adalah sudut sebagai tinjauan S-G. Cara menganalisis obyek kajian

kenyataan sosial, politik, seni, dan agama yang melatarbelakangi terciptanya karya;

4

(c) analisis hal-hal mengenai perempuan dan pandangan dunia pengarangnya. Pandangan dunia ini terbentuk berdasarkan pemahaman struktur teks, kondisi sosial, politik, budaya, sosok perempuan yang ditampilkan dalam karya.

DAFTAR RUJUKAN Alisjahbana, Sutan Takdir. 1941. Terkembang. Jakarta: Balai Pustaka. Layar

Badudu, Yus. 1995. Inilah Bahasa Indonesia Yang Baik dan Benar. Jakarta: PT Gramedia Pustaka Utama. Budianta, Melani, 1998. Sastra dan Ideologi Gender. Dalam Horizon. Tahun XXXII. Nomer 4 Jakarta. Budiman, Kris. 2000. Feminis Laki-Laki dan Wacana Gender. Yogyakarta: Yayasan Indonesia Tera. --------------- 1999. Feminografi. Yogyakarta: Pustaka Pelajar. Chamamah S, Siti. 1994. “Teori Penelitian Sastra.” Dalam Penelitian Sastra: Tinjauan Tentang Teori dan Metode Sebuah Pengantar. Yogyakarta: Masyarakat Poetika Indonesia IKIP Muhammadiyah.

5

Fakih, Mansour. Transformasi Pelajar.

2001. Analisis Gender dan Sosial. Yogyakarta: Pustaka

Gardiner, Oey dan Mayling. 1996. Perempuan Indonesia: Dulu dan Kini. Jakarta: PT Gramedia Pustaka Utama. Hamka. 1965. Di Bawah Lindungan Ka’bah. Jakarta: Nusantara. Haris, Abdul. 1997. “Mobilitas Angkatan Kerja Wanita Indonesia ke Luar Negeri.” Dalam Irwan Abdullah (ed.) Sangkan Paran Gender. Yogyakarta: Pustaka Pelajar. Hellwig, Tinieke. 1994. In The Shadow of Change: Women in Indonesian Literature. USA: The Regents of The University of California. Humm, Maggie. 2002. Ensiklopedia Feminisme (terjemahan Mundi Rahayu). Yogyakarta: Penerbit Fajar Pustaka Baru. Junus, Umar. 1983. Dari Peristiwa Ke Imajinasi: Wajah Sastra dan Budaya Indonesia. Jakarta: PT Gramedia. ---------------. 1985. Resepsi Sastra: Pengantar. Jakarta: PT Gramedia. Sebuah

Keraf, Gorys. 1996. Diksi dan Gaya Bahasa. Jakarta: PT Gramedia Pustaka Utama. Kramarae, Cheris and Paula A. Treachler. 1985. A. Feminist Dictionary. London: Sydney Wellington. Moleong, Lexy J. 2000. Metodologi Penelitian Kualitatif. Bandung: PT Remaja Rosdakarya.

6

BAB 2 FEMINISME

Kritik sastra feminis merupakan salah satu komponen diawali dalam bidang gerakan interdisipliner sosial. Sejak studi studi perempuan, yang ada di negara-negara Barat sebagai perempuan dianggap bagian dan agenda politik feminis, seluruh interpretasi kritik sastra feminis adalah kebijakan politik. Menurut Belsey dan Moore (Hellwig, 1994:7), pembaca feminis diperoleh dalam proses perubahan relasi jender yang berlaku

7

dalam

masyarakat. sebagai

Ia

menganggap tempat-tempat kaum

tindakan dalam

membaca memeriksa dengan

memperjuangkan peruibahan. Kritik sastra feminis bagaimana jender dan perempuan seksual. dipresentasikan dan bagaimana teks berurusan relasi perbedaan Bagaimana pemahman pembaca terhadap teks bergantung pada persoalan yang dipertanyakan oleh kaum perempuan atau kaum laki-laki. Kritik tentang mampu karakter (Ruthven, sastra feminis teori meliputi feminis penelitian diharapkan baru sastra penggunaan membuka

pandangan-pandangan diwakili Selain dalam itu,

terutama berkaitan dengan bagaimana karakterperempuan 1984:30). bagaimana

perempuan digambarkan dan bagaimana potensi yang dimiliki perempuan di tengah kekuasaan patriarkhi dalam karya sastra (Ruthven, 1984:4050). Kritik sastra feminis memiliki tujuan politik yang terang-terangan dan tidak hanya merupakan tindakan yang melawan proses dekonstruksi. Untuk itu, Ruthven (1984:54) memberikan solusi dengan soft deconstruction: memusatkan konstruksi-

8

konstruksi realitas maskulin dengan pandangan yang memusatkan konstruksi realitas feminis. Meskipun secara umum, agenda feminisme adalah menciptakan dunia yang adil menganalisis mengapa dan bagaimana kaum perempuan tertindas. Apa yang disebut dengan feminisme gelombang kedua (tahun 1960-an di Eropa dan AS) tidak merupakan suatu gerakan yang homogen, tetapi berbagai dalam tiga golongan besar, yakni feminisme radikal, liberal, dan sosialis (Saptari dan Holzner, 1977:48). Kelompok feminisme radikal berpandangan bahwa penindasan perempuan berasal dari penempatan terhadap perempuan ke dalam kelas inferior dibandingkan dengan kelas laki-laki dengan menggunakan basis jender. Feminisme radikal bertujuan menghancurkan system kelas jemnis kelamin. Ia memfokuskan pada akar dominasi lakilaki dan klaim bahwa semua bentuk penindasan adalah perpanjangan dari supremasi (keunggulan) pada laki-laki. Patriarkhi adalah karakteristik yang ada dalam masyarakat. Ia berkeyakinan bahwa persoalan politik dan keterpusutan pada

9

perempuan bias menjadi basis masyarakat di masa depan (Eisenstein dalam Humm, 2002:383-384). Menurut Atkinson (Humm, 2002:384), system peran laki-laki dan perempuan yang secara politik menindas merupakan model asli dari semua tertentu penindasan. Masalah-masalah

menempatkan feminisme radikal berbeda dengan perspektif feminis lainnya, terutama pandangan sosialis, yang akan sentralitas kelas dan pandangan perempuan Berbeda dari kulit hitam akan sentralitas Mitchell ras. dengan pendapat radikal pada (Humm, tidak

2002:384-385), mengkritik Firestone secara khusus feminisme umumnya berbicara mengenai penindasan perempuan dalam cara tertentu secara histories. Hal ini dikarenakan feminis radikal berkaitan dengan seksualitas dan sosialisasi peklerja. Dengan memfokuskan pada kesadaran dan di budaya sisi di lain, satu sisi dan ketidaksadaran feminis radikal

menganalkiss struktur psikis, seksual, dan ideologis yang membedakan kedua jenis kelamin dalam kaitannya dengan ketidaksetaraan jender. Salah satu tema utama dalam tulisan feminis radikal adalah oposisi politik pada kelompok kiri,

10

yang melibatkan perempuan sebagai seksisme. Menurut Morgan (Humm, 2002:385-386), seksisme adalah akar atau penindasan radikal, aliran ini menawarkan model analisis yang secara mendasar berbeda dengan marxisme. Perhatikan bersama mereka (aliran fr) terhadap psikologis perempuan, menyatakan bahea teori sebelumnya gagal untuk menganalisis dominasi terhadap peremnpuan sebagai bentuk psikolososial. Sementara itu, aliran feminis radikal memberikan sumbangan terhadap teori feminisme dalam beberapa hal yang berbeda, yakni: (1) mereka menciptakan konsep budaya perempuan di mana institusi alternative bias menghasilkan perubahan social, suatu konsep yang analog dengan libertarianisme (kebebasan untuk membangun pertama model-model masyarakat kembali secara utopis total (idaman); (2) feminisme radiokal adalah teori yang mengkonsepkan realitas dari sudut pandang perempuan; (3) mereka (aliran fr) mengungkapkan bahwa maskulin yang tersembunyi dalam kerangka konseptual dari berbagai pengetahuan tradisional dan dualisme bahwa penggunaan teori politik tradisional untuk menjustifikasi subordinasi perempuan. Mereka

11

bekerja dengan

untuk

memperjelas ke focus

ketidaktampakan struktur jender

membawa

masyarakat. Kaum feminis radikal beranggapan bahwa struktur masyarakat berlandaskan hirarkis perempuan berdasarkan sebagai jenis pada relasi Laki-laki lain, kelamin. social

sebagai suatu kategori social mendominasi kaum kategori yang karena kaum laki-laki diuntungkan dengan adanya subordinasi perempuan. Menurut aliran feminis radikal, dominasi laki-laki itu merupakan model konseptual yang biasa menjelaskan berbagai bentuk penindasan yang lain. Kaum feminisme radikal terutama menyoroti dua konsep utama, yaitu patriarkhi dan seksualitas. Bagi yang dan kaum fumngsi mengasuh radikal, khususnya anak. ideology untuk patriarkhi memuaskan tidak hanya mendefinisikan perempuan sebagai kategori social dorongan seksual kaum laki-laki, untuk melahirkan, Patriarkhi memaksa kaum perempuan menjadi ibu mereka (anak-anak). Ideologi patriarkhi yang mengobyekan seksualitas perempuan tampak dalam wujud kekerasan seksual yang muncul sehari-hari dengan

12

gejala perkosaan, pornografi, iklan seksual, seni kapitalis, dan pornoaksi. Beberapa feminis radikal memuja atribut biologis perempuan sumber keunggulan daripada inferioritas (kerendahan). Setiap alas an yang ekstrem (perbedaan yang besar) bagi kodrat khusus perempuan menimbulkan resiko sampai dengan jalan yang berbeda dalam kedudukan yang sama dikuasai oleh chauvinis (sifat patriotic yang berlebihan) bagi laki-laki (Selden, 1996:137). Kebanyakan feminis radikal menganut pandangan bahwa para perempuan telah dicuci otaknya oleh tipe ideology patriarkhi ini, yang menghasilkan gambaran kuat dan perempuan stereotype lelaki yang yang lemah (Selden,

1996:138). Pada permulaan abad ke-19, aliran ini mengangkat isu besar menggugat semua lembaga yang dianggap yang merugikan dinilai perempuan seperti patriarkhi merugikan perempuan,

karena term ini jelas-jelas menguntungkan laki-laki. Lebih dari itu, di anatara kaum feminis radikal ada yang seks lebih dalam ekstrem, arti tidaka ahanya seksual menuntut juga bisa persamaaan hak dengan laki-laki, tetapi persamaan kepuasan

13

diperoleh mentolerir

dari

sesame

perempuan, praktek

sehingga lesbian

(memaklumi)

(Ramazanoglu via Umar, 2002:66-67). Menurutnya, perempuan tidak harus tergantung kepada laki-laki dalam hal pemenuhan kepuasan kebendaan dan kepuasan seksual. Perempuan dapat merasakan kehangatan, kemesraan, dan kepuasan seksual kepada sesame perempuan. Kepuasan seksual dari laki-laki merupakan masalah psikologis. Melalui berbagai latihan dan pembiasaan kepuasan ini dapat terpenuhi dari sesame perempuan (Ramazanoglu via Umar, 2001:67). Berdasarkan pemikiran itulah, Ramazanoglu (Umar, bahwa 2001:67), laki-laki mengupayakan merupakan dengan pembenaran bagi dalih rasional gerakannya dengan mengungkapkan fakta masalah berbagai perempuan. Laki-laki selalu mengeksploitasi fungsi reproduksi perempuan (argument). Ketertindasan perempuan berlangsung cukup lama dan dinilai sebagai bentuk penindasan yang sangat panjang di belahan dunia. Penindasan ras , perbudakan, dan warna kulit dapat segera dihentikan dengan resolusi (peraturan), tetapi

14

pemerasan secara seksual sangat susah dihentikan, dan diperlukan gerakan yang lebih mendasar. Menurut Brownmiller (Fakih, 2001:84), para penganut feminis radikal ini justru muncul sebagai reaksi atau kultur sexism (yang merendahkan perempuan) atau diskriminasi social berdasarkan jenis kelamin di Barat tahun 60-an, khususnya dalam melawan kekerasan seksual dan pornografi. Sementara itu, dipertegas oleh Jaggar (Fakih, 2001:85), para penganut feminisme radikal tidak melihat adanya perbedaan antara tujuan individu dan politik, unsure-unsur seksual (biologis). Dalam melakukan analisis tentang penyebab penindasan terhadap perempuan, mereka menganggapnya akar dari jenis kelamin laki-laki beserta ideology patriarkhinya. Dengan demikian, kaum laki-laki secara biologis maupun politis adalah bagian dari permasalahan Dari itu aliran feminisme ini menganggap bahwa penguasaan fisik perempuan oleh laki-laki, seperti hubungan seksual sebagai bentuk (Fakih, dasar penindasan bagi terhadap mereka kaum perempuan. Selanjutnya, menurut Eisenstein patriarkhi

2001:85),

merupakan dasar dari ideology penindasan yang

15

merupakan system hierarki seksual di mana lakilaki memiliki kekuatan superior (unggulan) dan privilege (hak istimewa) ekonomi. Berbeda dengan pendapat Stanley dan Wise (Fakih, 2001:85-86), revolusi terjadi pada setiap perempuan yang telah mengambil aksi untuk mengubah gaya hidup, pengalaman, dan hubungan mereka sendiri terhadap kaum laki-laki. Revolusi dan perlawanan atas penindasan perempuan bias dalam urusan bentuk yang sangat individual seperti: Perintis subyektif personal perempuan.

feminis radikal seperti: Chorlette Perkins Gilman, Emma Goldman, dan Margaret Sanger memandang teori feminis radikal kontemporer dikembangkan oleh kelompok di New York pada akhir tahun 1960an. Adapun feminisme liberal merupakan salah satu arus utama teori social dan politik feminis yang mempunyai sejarah jangka waktu paling lama. Dalam buku Vindication of the Rights of Woman (1789) dan Wollstonecraff (Humm, 2001:250) menggambarkan perempuan sebagai agen rasional yang inferioritasnya disebabkan oleh pendidikan yang rendah. Menurutnya, hal ini bias ditelaah

16

dengan persamaan kesempatan untuk perempuan. Feminisme liberal kontemporer akar dari menyepakati penindasan optimismenya bahwa

perempuan terletak pada ada-tidaknya hak sipil dan peluang pendidikan yang sama. Inti dari keyakinan feminis liberal mengenal seksualitas, yang merupakan pandangan bahwa kehidupan pribadi seseorang tidak harus menjadi obyek liberal peraturan masyarakat. Feminisme

mendukung pemenuhan individu yang terbebas dari keterbatasan peran seks dan mendukung hakhak perempuan dalam hal kebutuhan kesejahteraan, pendidikan universal, dan layanan kesehatan. Misalnya, kritikus liberal menuding pada praktek ketenagakerjaan yang tidak fair daripada menyerang institusinya secara keseluruhan. Selanjutnya, menurut Elshtain (Humm, 2002:250251), feminisme liberal mereduksi (mengurangi nilai motivasi manusia menjadi sekedar utilitarian (bermanfaat terhadap kepentingan diri. Dasar pemikiran kelompok feminisme liberal adalah semua manusia, laki-laki dan perempuan diciptakan seimbang dan serasi, yang seharusnya tidak terjadi penindasan antara satu dengan

17

lainnya. Kelompok ini diinspirasi oleh prinsip-prinsip pencerahan bahwa laki-laki dan perempuan samasama mempunyai kekhususan tersendiri. Secara ontologism keduanya sama, hak-hak laki-laki dengan sendirinya juga menjadi hak perempuan. Kelompok ini tetap menolak persamaan secara menyeluruh antara laki-laki dan perempuan. Dalam beberapa hal, terutama yang berhubungan dengan fungsi reproduksi, aliran ini masih tetap memandang perlu adanya pembebasan antara lakilaki dan perempuan. Bagimana juga fungsi organ reproduksi bagi perempuan membawa konsekuensi logis di dalam kehidupan bermasyarakat (Umar, 2001:64-65). Kelompok ini termasuk paling moderat, yang membenarkan perempuan bekerja bersama lakilaki, yang menghendaki di rumar dominan. agar perempuan Dengan ini diintegrasikan secara total di dalam semua peran, termasuk kelamin bekerja yang rumah. demikian, tidak ada lagi suatu kelompok jenis lebih Kelompok beranggapan perempuan di tidak harus dilakukan perubahan seperti:

struktur secara totalitas, tetapi hanya melibatkan dalam berbagai peran,

18

sosial, ekonomi, dan politik. Berhubungan dengan peran perempuan mengenai organ reproduksi bukan merupakan penghalang terhadap peranperan tersebut. Pemikiran feminisme liberal muncul sebagai kritik terhadap teori politik liberal, yang umumnya menjunjung tinggi nilai otonomi, persamaan, nilai moral, dan kebebasan individu. Namun, pada saat yang sama dianggap mendeskriminasikan kaum perempuan. Masalah perempuan tidak dilihat struktur dan system sebagai pokok persoalan. Asumsi feminis liberal berakar pada pandangan bahwa kebebasan (freedom) dan kesamaan (Equality) berakar pada rasionalitas dan pemisahan antara dunia privat (individu) dan publik (umum). Kerangka kerja feminis persoalan liberal masyarakat dalam tertuju memperjuangkan

pada hak mendapatkan kesempatan, hak yang sama bagi setiap individu, termasuk hukum bagi perempuan (Umar, 2001:81). Kesempatan dan hak yang sama antara lakilaki dan perempuan ini penting bagi mereka. Oleh karena itu, tidak perlu pembedaan kesempatan antara laki-laki dan perempuan. Feminisme liberal

19

beranggapan kesalahan

bahwa

hal

itu

disebabkan system

oleh sudah

mereka

sendiri.

Jika

memberikan kesempatan yang sama kepada lakilaki dan perempuan, maka kaum perempuan tidak mampu bersaing dan kalah, yang perlu disalahkan yakni kaum perempuan sendiri (Umar, 2001:82). Usulan aliran ini untuk memecahkan masalah kaum perempuan, dengan cara menyiapkan kaum perempuan agar bersaing dalam suatu dunia yang penuh persaingan bebas. Usaha ini dapat dilihat dalam program-program perempuan dalam pembangunan (WID), yakni dengan menyediakan program intervensi guna meningkatkan taraf hidup keluarga, seperti pendidikan, keterampilan, dan kebijaksanaan kemampuan Feminisme mempertanyakan patriarkhi, feminisme yang dapat meningkatkan mampu pernah ideology oleh menyoroti sejak perempuan, liberal deskriminasi social, sehingga tidak akibat yang dipersoalkan

berpartisipasi dalam pembangunan.

sebagaimana radikal dan

analisis atas struktur kelas, politik, ekonomi, dan jender. Ide feminis liberal ini telah muncul akhir abad ke-19 dan awal abad ke-20, namun baru

20

tahun 60-an gerakan ini kelihatan menonjol dan akhirnya feminis mendominasi liberal ini pemikiran tentang teori perempuan di seluruh dunia. Salah satu pengaruh terekspresi dalam modernisasi dalam program global yang dikenal WID (perempuan dalam pembangunan). Sejak perempuan awal, bagi kelompok sebagai ini persoalan bagi dianggap masalah

perekonomian modern atau partisipasi politik dan pembangunan. Keterbelakangan kaum perempuan, selain akibat dari sikat irasional yang bersumber pada nilai-nilai tradisional kaum perempouan tidak berpartisipasi dalam pembangunan. Oleh karena itu, keterlibatan jalan kaum untuk perempuan meningkatkan dalam status industrialisasi dan program pembanguan dianggap sebagai perempuan (Fakih, 2001:83). Berkaitan dengan pandangan kaum feminis sosial, mereka percaya bahwa perempuan adalah penduduk hidupnya kelas kepada dua masyarakat kapitalis dari patriarkhi, yang menggantungkan keberlangsungan eksploitasi orang-orang perempuan pekerja. Aliran ini (fs) mengajak untuk mentransformasikan bukan hanya kepemilikan alat-

21

alat

produksi.

Namun,

pengalaman

social

merupakan akar dari penindasan perempuan, yang terletak pada system ekonomi kapitalisme secara total (Reed dalam Humm, 2002:447-448). Feminisme social menolak memperlakukan penindasan ekonomi sekunder tidak sebagaimana feminis marxis, mereka menolak memperlakukan penindasan jenis kelamin sebagai sekunder. Alira fs menyatakan perempuan berbagai mengenai uang. di bahwa dan laki-laki mempunyai kepentingan material khusus dalam mendominasi laki-laki mengkonstruksikan untuk tatanan ekonomi yang institusional

melanggengkan dominasi ini. Batasan konvensional dengan tidak dengan mempertimbangkan pertukaran kerja bentuk memasukkan semua aktivitasnya melibatkan

Misalnya Dalam

prokreatif dan seksual yang dilakukan perempuan rumah. menganalisis kegiatan produktif, aliran ini menggabungkan alat analisis jender dengan kelas. Menurut Furguson (Humm, 2002:449), salah satu problem aspek feminisme sosial ini bahwa mereka menjadikan konsep pembagian kerja berdasarkan jenis kelamin sebagai dasar untuk

22

mengeksploitasi

relasi-relasi

antara

subordinasi

perempuan, sistem ekonomi tertentu, dan cara mengorganisasikan seksualitas. Sekarang, mengenai menunjukkan feminis social perempuan, jenis-jenis sedang untuk produksi, mengembangkan penjelasan yang lebih memadahi subordinasi bagaimana

ekonomi yang toidak biasanya dipertimbangkan, bias dipahami dalam istilah ekonomi. Idealnya yakni bahwa perempuan dan laki-laki sebagai kelompok yang dikonstruksi secara social harus dihilangkan. Adapun para penulis feminis sosialis, seperti Linda Gordon (1976), Lydia Sargent (1981), dan Rosalid Petchesky (1986), mencoba meletakkan persoalan-persoalan feminis yang besar, seperti keputusan mengenai masalah reproduksi ke dalam perjuangan sosialisme politik feminis. secara Selain menyeluruh itu, feminis bagi social

mendeskripsikan

tentang

kelompok

perempuan

sebagai akar rumput libertarian yang bisa menjadi model baru bagi sosialisme (Rowbotham dalam Humm, 2002:449-450).

23

Kaum

feminis

sosial

(marxis)

berupaya

menghilangkan struktur kelas dalam masyarakat berdasarkan jenis kelamin dengan melontarkan isu bahwa ketimpangan peran antara kedua jenis kelamin itu, sesungguhnya lebih disebabkan oleh faktor budaya alam. Aliran ini (fs) di dalamnya para teolog menolak anggapan tradisional bahwa status perempuan lebih rendah daripada laki-laki, karena faktor biologis dan latar belakang sejarah (Umar, 2001:65). Kelompok ini menganggap posisi inferior perempuan berkaitan dengan struktur kelas dan keluarga dalam masyarakat kapitalis. Feminis social berpendapat bahwa ketimpangan jender di dalam masyarakat adalah akibat penerapan sistem kapitalis yang mendukung terjadinya tenaga kerja tanpa upah bagi perempuan di dalam lingkungan rumah tangga. Istri mempunyai ketergantungan lebih tinggi daripada suami, begitu juga sebaliknya. Senantiasa, perempuan mencemaskan keamanan ekonominya, karena mereka menggantungkan diri pada kekuasaan suami. Struktur ekonomi atau kelas di dalam masyarakat memberikan pengaruh efektif terhadap

24

status

perempuan,

karena

untuk

mengangkat

harkat dan martabat perempuan supaya seimbang dengan laki-laki, diperlukan peninjauan kembali structural menghapus pekerjaan laki-laki). Kaum feminis liberal bertolak dari tesis bahwa setiap laki-laki atau perem,puan mempunyai keinginan dalam mengembangkan kemampuan dan rasionalitas secara optimal. Tidak ada lembaga atau individu yang boleh merenggut hak itu dan intervensi Negara hanyalah untuk menjamin agar hak tersebut terlaksana dengan baik. Dalm hal pembedaan seksual itu merupakan pelanggaran hak asasi. Inti dari deskriminasi itu terletak pada prejudice (prasangka) yang terdapat di kalngan kaum laki-laki. Prasangka itu muncul dari system nilai yang ditanamkan, baik pada laki-laki maupun perempuan. Pada saat sosialisasi mereka waktu masih kecil, seperti maskulinitas (cirri yang harus dimiliki laki-laki yang agresif), keberanian, kepemimpinan, dan kekuatan fisik), dan feminitas secara sektor mendasar, domestik terutama (biasanya dengan untuk pengkotak-kotakan (dikotomi)

perempuan) dan sekctor publik (biasanya untuk

25

(cirri

yang

harus dan

dimiliki

perempuan serta

seperti

kelembutan liberal

kehalusan)

keengganan Kunci

untuk menampilkan diri). Dengan demikian, feminis menentang pandangan biologis. penghapusan deskriminasi dan ketimpangan social atas dasar perbedaan terutama terletak pada pendidikan (formal dan nonformal) dan pembukaan kesempatan kerja. Kedua hal itu harus diiringi dengan usaha menyingkirkan prejudice kaum lakilaki dengan Perbedaan cara mensosialisasikan dua pandangan mereka kaum kembali. dengan feminis di muka, kaum feminis social mengaitkan dominasi laki-laki dengan proses kapitalis. Menurut mereka, pengertian yang baik tentang system kapitalis lakoi-laki. Suatu pengertian yang baik tentang dominasi laki-laki masa kini membutuhkan pemahaman aliran ini tentang bagaimana dominasi itu dibentuk oleh proses kapitalis. Dengan demikian, lebih m,emperhatikan keaneragaman bentuk patriarkhi dan pembagian kerja seksual, karena kedua hal ini tidak bias dilepaskan dari modus produksi masyarakat.

26

DAFTAR RUJUKAN Budianta, Melani, 1998. Sastra dan Ideologi Gender. Dalam Horizon. Tahun XXXII. Nomer 4 Jakarta. Budiman, Kris. 2000. Feminis Laki-Laki dan Wacana Gender. Yogyakarta: Yayasan Indonesia Tera. --------------- 1999. Feminografi. Yogyakarta: Pustaka Pelajar. Chamamah S, Siti. 1994. “Teori Penelitian Sastra.” Dalam Penelitian Sastra: Tinjauan Tentang Teori dan Metode Sebuah Pengantar. Yogyakarta: Masyarakat Poetika Indonesia IKIP Muhammadiyah. Fakih, Mansour. 2001. Analisis Gender dan Transformasi Sosial. Yogyakarta: Pustaka Pelajar. Gardiner, Oey dan Mayling. 1996. Perempuan Indonesia: Dulu dan Kini. Jakarta: PT Gramedia Pustaka Utama. Haris, Abdul. 1997. “Mobilitas Angkatan Kerja Wanita Indonesia ke Luar Negeri.” Dalam Irwan Abdullah (ed.) Sangkan Paran Gender. Yogyakarta: Pustaka Pelajar. Hellwig, Tinieke. 1994. In The Shadow of Change: Women in Indonesian Literature. USA: The Regents of The University of California. Humm, Maggie. 2002. Ensiklopedia Feminisme (terjemahan Mundi Rahayu). Yogyakarta: Penerbit Fajar Pustaka Baru. Junus, Umar. 1983. Dari Peristiwa Ke Imajinasi: Wajah Sastra dan Budaya Indonesia. Jakarta: PT Gramedia. ---------------. 1985. Resepsi Sastra: Sebuah Pengantar. Jakarta: PT Gramedia. Keraf, Gorys. 1996. Diksi dan Gaya Bahasa. Jakarta: PT Gramedia Pustaka Utama.

27

Kramarae, Cheris and Paula A. Treachler. 1985. A. Feminist Dictionary. London: Sydney Wellington. Moleong, Lexy J. 2000. Metodologi Penelitian Kualitatif. Bandung: PT Remaja Rosdakarya. Mosse, Julia C. 2002. Gender dan Pembangunan (terjemahan Hartian Silawati). Yogyakarta: Kerja sama Rifka Annisa Women’s Crisis Centre dengan Penerbit Pustaka Pelajar. Saptari, Ratna dan Brigitte Holzner. 1997. Perempuan Kerja dan Perubahan Sosial: Sebuah pengantar studi perempuan. Jakarta: Anem Kosong Anem. Susilastuti, Dewi H. 1993. “Gender Ditinjau dari Perspektif Sosiologi.” Dalam Fauzie Ridjal, dkk (ed.). Dinamika Spiritualitas Hindu: Potret Illahi Setengah Hati. Jakarta: Yayasan Jurnal Perempuan.

28

BAB 3 JENDER

1. Pengertian Pembicarakan melainkan masalah jender, sasarannya atau tidak saja pembedaan laki-laki dan perempuan, masalah kemanusiaan memperjuangkan hak-hak kemanusiaan.

Pembedaan itu juga mengacu pada dua konsep jenis kelamin (seks) dan jender itu sendiri. Konsep yang harus dipahami untuk membahas perempuan dari segi seks dan jender, yaitu: (1) seks merupakan pembagian jenis kelamin manusia

yang ditentukan secara biologis, secara permanen tidak bisa dipertukarkan; (2) jender adalah sifat yang melekat pada kaum laki-laki maupun perempuan yang dikonstruksi secara sosial maupun

29

kultural pendapat jender,

(Fakih, baik

2001:3-12). dan

Berbeda tempat kaum

dengan

Susilastuti aliran adanya

(1993:29-30), prasangka

keberadaan munculnya yang adanya perempuan.

merupakan cenderung Perempuan

jender

menomorduakan dinomorduakan

karena

anggapan bahwa secara universal laki-laki berbeda dengan perempuan. Perbedaan itu tidak hanya terbatas pada kriteria biologis, melainkan juga sampai pada kriteria sosiokultural. Selanjutnya, menurut Haris (2003:186), jender berkaitan dengan budaya. Oleh karena itu, jender pada gilirannya merupakan suatu fenomena yang melintas budaya. Jender merupakan produk budaya yang dibangun atas dasar ide fungsional yang terdapat dalam kategori masyarakat, yaitu perempuan dan lakilaki. Perkembangan didasarkan sosiokultural menyingkirkan menyisihkan pada pemikiran realitas tentang bahwa masih pluralisme jender. jender analisis tetap dengan Jender

sebelumnya semangat analisis berwacana

membagi atribut dan pekerjaan menjadi maskulin dan feminin. Biasanya, maskulin ditempatkan oleh

30

jenis kelamin, sedangkan feminin oleh jenis kelamin perempuan. Sejalan dengan itu, hubungan maskulin dan feminin korelasi dari (pembagian yang kerja) bukan merupakan bersifat Sekalipun absolut. ke Jender tidak

universal. Ia bervariasi dari waktu ke waktu serta masyarakat masyarakat. demikian ada dua elemen jender yang bersifat universal, (1) jender tidak identik dengan jenis kelamin, (2) jender merupakan dasar pembagian kerja di semua masyarakat (Susilastuti, 1993:30). Konsep ini melahirkan dan stereotipe (pelabelan) bersifat cekatan. selalu perempuan bersifat dikotomi laki-laki. Perempuan dan

lembut, keibuan, halus, perasa, sedangkan laki-laki kuat, ini perkasa, membuat gagah, Berbagai studi lintas budaya menunjukkan bahwa perempuan dinomorduakan atau tersubordinasi. Jika dilihat secara umum otoritas perempuan sedikit lebih rendah jika dibandingkan laki-laki, karena perannya hanya di sektor domestik (rumah tangga), sedangakan peran laki-laki di sektor publik (dunia kerja). Oleh karena, perannya di luar rumah bisa menghasilkan materi, maka kecenderungan

31

dalam rumah tangga atau kepala rumah tangga semua urusan diserahkan kepada laki-laki. Menurut Millet (1970), pemerintahan ayah (laki-laki) berarti segala tata aturan keluarga sangat mementingkan garis keturunan bapak, yang disebut dengan istilah patriarkhi. pada Sistem patriarkhi terus berlangsung masih setiap terus orang sepanjang manusia hidup. Meskipun ada demokrasi kenyataannya hanya perempuan kadarnya dikuasai oleh suatu sistem peranan kejenisan yang stereotipe, berbeda. Dalam Dialectic of Sex Firestone (Humm, 2002:178) menyatakan bahwa jender membedakan struktur setiap aspek kehidupan dengan kerangka yang tidak terbantahkan. adalah Pembedaan struktur tersebut bagaimana masyarakat saja

memandang laki-laki dan perempuan. Perbedaan jender merupakan sistem yang kompleks yang mempertegas dominasi laki-laki. Selanjutnya, Gayle Rubin (Humm, 2002:179) mempertegas bahwa jender merupakan produk relasi sosial berkaitan dengan seksualitas karena sistem pada hubungan perkawinan. persaudaraan berdasarkan

Setiap sistem jender menunjukkan suatu ideologi

32

atau

sistem

kognitif

yang

mendasarkan

pada

penindasan untuk menampilkan kategori jender sebagai hal yang sudah mapan. Menurut Mackinnon (Kramarae, 1985:179), jender sebagai pembagian perempuan dan laki-laki yang disebabkan oleh keperluan heteroseksualitas (dasar dari penindasan) sosial perempuan. Definisi itu sudah mengukuhkan dan mengesahkan perempuan pada posisi subordinasi, yaitu posisi yang meletakkan perempuan pada tingkatan relasi seksual. Ukuran itu bukanlah perbedaan biologis, melainkan perbedaan yang dikonstruksi oleh sistem sosial dan kultural, seperti pandangan yang menyatakan bahwa “perempuan itu memiliki alat reproduksi seperti rahim, saluran untuk melahirkan (vagina), sel telur atau avum, saluran air seni, dan alat untuk menyusui adalah suatu kodrat.” Akan tetapi, perempuan itu dikenal lemah-lembut, cantik, emosional, dianggap merupakan pada dan kuat, keibuan, jantan, sedangkan dan bukan sifat laki-laki perkasa kodrat, lembut, rasional, yang memiliki

sifat-sifat yang

melainkan dapat dipertukarkan. Hal ini ada juga laki-laki emosional, dan keibuan. Sebaliknya, perempuan

33

juga

ada

yang

kuat,

rasional,

dan

perkasa.

Perubahan sifat-sifat itu terjadi dari kurun waktu yang panjang dan dari satu tempat ke tempat lainnya. Bahkan, perubahan itu terjadi dari satu kelas masyarakat ke kelas masyarakat lainnya. Jender bukanlah kodrat, melainkan peran yang ditampilkan maskulin. Menurut Mosse (2002:3), memberi batasan jender sebagai seperangkat peran yang seperti halnya kostum dan topeng di panggung di teater, menyampaikan kepada orang lain bahwa seseorang adalah feminin atau maskulin. Selanjutnya, Budianta (1998:6-7) menyatakan bahwa prinsipprinsip dasar jender dalam sastra dan idologi jender, ada tiga prinsip dasar jender, yaitu: (1) antideterminisme biologis, yang menyingkirkan aggapan bahwa perbedaan biologis (seks) dapat menentukan perbedaan sikap, sifat, dan perilaku, (2) perspektif yang menolak cara berpikir esensialisme yang tampak pada penggunaan istilah kodrat dan takdir yang sering dipakai dalam wacana normatif untuk memberikan pembenaran oleh budaya, yang menempatkan perempuan dan laki-laki menjadi feminin atau

34

yang dianggap sakral atas pembedaan-pembedaan yang sebenarnya dikonstruksi secara sosiokultural, (3) ide-ide maskulin dan feminin tidak muncul begitu saja, tetapi produk budaya yang memiliki sejarah yang panjang. Adapun tiga gagasan itu memiliki sejarah sendiri, yaitu: (1) stereotipe ekstrem ini berubahubah sesuai dengan kondisi dan tuntutan zaman, (2) adanya keterkaitan yang menunjukkan hubungan relational. Artinya, gagasan maskulin tentu saja tidak dapat dipisahkan dengan gagasan feminitas. sementara Dengan jender kaum demikian, feminis pendekatan yang berwawasan mengoreksi yang kecenderungan memfokuskan yang

perhatian pada masalah perempuan. Istilah jender juga melingkupi pembenaran-pembenaran didasarkan atas segala macam gagasan yang berhubungan dengan seks dan seksualitas, (3) multidimensi yang mengukuhkan bahwa masalah jender tidak bisa dilepaskan dari keterkaitannya dengan aspek politik, sosial, budaya, ekonomi, norma-norma seringkali agama. dapat Bahkan, pendekatan dari ini tidak dipisahkan kajian

35

terhadap kategori-kategori sosial lainnya seperti ras, etnisitas, dan kelas masyarakat. Sesungguhnya merupakan perbedaan yang jender serius bukanlah sepanjang persoalan

perbedaan itu tidak mengakibatkan ketidakadilan jender. Namun, yang terjadi adalah perbedaan itu melakukan ketidakadilan jender, baik terhadap lakilaki maupun kaum perempuan. Ketidakadilan jender adalah sistem sosial dan kultur yang seolaholah adalah paham yang melekat secara mutlak. Ketidakadilan itu dapat dilihat dalam berbagai bentuk, seperti (1) marginalisasi atau pemiskinan ekonomi, (2) subordinasi atau anggapan tidak penting dalam keputusan politik, (3) pembentukan stereotipe atau pelabelan negatif, (4) kekerasan, (5) beban kerja lebih lama dan banyak, dan (6) sosialisasi idelogi nilai peran jender. Manifestasi ketidakadilan 21). Selanjutnya, ketidakadilan jender terdapat pula dalam teks-teks sastra seperti terlihat pada tokoh Annisa. Dalam novel Perempuan Berkalung Sorban menempatkan perempuan pada kedudukan itu bertalian erat dan saling mempengaruhi secara dialektika (Fakih, 2001: 13-

36

yang serba kurang menguntungkan. Dengan dalil seorang dan istri harus tidak menurut berani kepada menolak suami, karena akhirnya apapun perlakuan suaminya harus diikuti perempuan semua sudah tersurat dalam kitab kuning. 2. Dominasi Dominasi adalah kekuatan dari satu kelompok atau individu terhadap kelompok atau individu lain (Humm, 2002:117). Berhubungan dengan realitas secara implisit melembagakan dominasi laki-laki atas pria perempuan (Mosse, karena pengetahuan, perluasan Berhubungan apapun dengan bentuknya, mempertinggi 2002:31). kekuasaan

wacana jender, dominasi yang dimaksud berkaitan dengan relasi laki-laki dan perempuan berbasis ideologi jender. Berhubungan dengan dominasi yang didasarkan atas tuntutan-tuntutan kesahihan yang dibuat oleh penguasa dan disosialisasikan lewat aturan-aturan, muncullah legitimasi sebagai alasan bagi penguasa untuk menginginkan kepatuhan dari bawahannya. Oleh karena itu, para penguasa menentukan aturan dasar nilai bagi penggunaan

37

kekuasaan. Menurut Syidie (1987:56), membagi tiga tipe dasar, yaitu (1) dominasi legal-rasional, yang didasarkan atas hukum-hukum dan aturanaturan perundang-undangan yang membenarkan tuntutan penguasa terhadap posisinya (2) dominasi kharismatik, yang di dasarkan atas kejeniusan individual, dan kekuasaan itu (3) dominasi tradisional, yang merupakan suatu cara di dasarkan atas kepentingan penguasa. Kesahihan bagi penguasa untuk dapat menjalankan kekuasaannya. Bagi penguasa tradisional, kekuasaan dijalankan dengan cara warisan dari leluhur yang merupakan bentuk dasar pemerintahan ayah. 3. Kekerasan Kata kekerasan mengingatkan pada sebuah situasi dan kondisi yang kasar, menyakitkan, dan menimbulkan efek negatif. Akan tetapi, mayoritas masyarakat hanya memahami kekerasan sebagai suatu bentuk perilaku (tingkah laku) fisik yang kasar, keras, dan penuh penganiayaan. Menurut Fakih (2001:17), kekerasan adalah serangan atau invasi terhadap fisik maupun integritas mental psikologis seseorang. Selanjutnya, Hayati (2000:28)

38

menyatakan seseorang seseorang

bahwa atau atau

kekerasan

pada orang, orang

dasarnya terhadap lainnya,

adalah semua bentuk perilaku, baik verbal oleh sekelompok sekelompok

sehingga menyebabkan efek negatif secara fisik, emosional dan psikologis terhadap orang yang menjadi sasarannya. Di dalam keluarga kekerasan terhadap perempuan bisa terjadi di antara anggota keluarga. Kekerasan tersebut bisa dilakukan oleh seorang suami kepada istrinya, seorang ayah atau ibu kepada anak perempuannya, atau laki-laki seorang kepada saudara sauadara perempuan

perempuan lainnya, dsb (Djannah, dkk., 2003:2). Kekerasan terhadap perempuan telah menjadi kecemasan bagi setiap negara di dunia, termasuk negara-negara manusia maju yang dikatakan yang sangat di menghargai dan peduli dengan hak-hak asasi sebuah penelitian dilakukan Inggris dan Amerika utara menyimpulkan bahwa kekerasan domestik terjadi pada setiap satu dari empat keluarga dan bahwa satu dari sepuluh perempuan mengalami kekerasan dari pasangan

39

hidupnya

(NSW

Child

Protection

Council

via

Djannah, dkk., 2003:5). Kekerasan terhadap perempuan merupakan masalah yang serius dalam bidang kesehatan karena melemahkan mental perempuan, mengikis kesehatan fisik dan kekerasan harga diri. Di samping itu, luka-luka baik luar menyebabkan

maupun dalam. Luka luar secara temporal dapat diobati, tetapi luka dalam dapat mengakibatkan trauma atau depresi yang beresiko jangka panjang. Di samping itu, kekerasan dapat dilakukan secara langsung seseorang maupun menjadi tidak tidak langsung aman dan yang gelisah. menyebabkan kemampuan atau perilaku hidup Batasan yang transparan lagi bila mengacu pada kekerasan terhadap perempuan, yang disebutkan dalam Deklarasi yang disahkan oleh PBB 1993, yaitu Deklarasi Penghapusan Terhadap Perempuan Pasal 1, yang berbunyi:
“Kekerasan terhadap perempuan adalah segala bentuk tindakan kekerasan yang berbasis jender, yang mengakibatkan atau akan mengakibatkan rasa sakit atau penderitaan terhadap perempuan, termasuk ancaman, paksaan, pembatasan kekebasan, baik yang terjadi di area publik maupun domestik.”

tahun

Kekerasan

40

(Women and Human Right: The Basic Document, 1996) (Hayati, 2000:30).

Berhubungan kekerasan terhadap

dengan

hal

di

atas

tadi, karena dapat

terhadap satu jenis

manusia kelamin

terjadi tertentu

beberapa sumber tetapi salah satu kekerasan disebabkan oleh anggapan jender. Di antara wujud kekerasan ini antara lain: (1) kekerasan dalam bentuk pornografi, yaitu pelecehan terhadap kaum perempuan yang menegaskan bahwa tubuh perempuan dijadikan objek demi keuntungan seseorang; (2) kekerasan terhadap seseorang mendapatkan dalam bentuk pemerkosaan perempuan, termasuk pemerkosaan melakukan pelayanan paksaan seksual untuk tanpa

dalam perkawinan. Pemerkosaan terjadi bila

kerelaan yang bersangkutan. Ketidakrelaan ini seringkali tidak terekspresikan karena malu, ketakutan atau keterpaksaan baik ekonomi, sosial, maupun budaya; (3) pelecehan seksual, yaitu memegang atau menyentuh bagian tubuh perempuan dengan berbagai cara dan kesempatan tanpa kerelaan

41

sipemilik tubuh. Termasuk jenis kekerasan ini adalah pelecehan seksual (Fakih, 2001:17-20). 4. Perkosaan Perkosaan masyarakat. tidak ke merupakan bentuk kekerasan perkosaan cara secara seksual yang sudah cukup banyak dikenal oleh Namun, sesungguhnya dipahami vagina tentang saja. kemungkinan Jika dipahami

melakukannya, kecuali sekedar memasukkan penis dalam fenomena perkosaan, menurut Hayati (2000:37) menyatakan bahwa perkosaan dapat terjadi juga pada masa damai, bahkan dalam kehidupan ini masih suami perkawinan. telah Meskipun fenomena

dianggap kontraversial, namun fakta di lapangan menunjukkan bahwa perkosaan terhadap istri (marital rape) adalah realitas yang benar adanya. Lebih lanjut, Warner dan Braen (Hayati, 2000:38) menyatakan bentuk perkosaan dalam perkawinan antara lain dipaksa melakukan hubungan seks pada saat istri merasa sedang tidak berhasrat, atau dipaksa melakukan hubungan seks dengan cara-cara yang tidak dikehendaki istri (oral,

42

anal, dan berbagai cara lain yang tidak disukai istri). Kekerasan seksual adalah tiap-tiap perbuatan yang mencakup pelecehan seksual, memaksa istri baik tanpa secara fisik untuk dan melakukan di saat hubungan istri tidak seksual tidak seksual dan atau melakukan hubungan seksual persetujuan menghendaki, disukai istri, melakukan maupun hubungan

dengan cara-cara yang tidak wajar atau tidak menjauhkan atau memenuhi kebutuhan seksual istri (Djannah, dkk: 2003:15). Kekerasan terhadap istri sangat mungkin terjadi di dalam perkawinan, karena ada keyakinan bahwa hal itu adalah hak suami sebagai seorang pemimpin dan kepala keluarga. Mendidik istri merupakan pemahaman yang seringkali dijadikan sebagai alasan hal yang benar manakala suami menggunakan cara-cara yang kasar, seperti ucapan yang menyakitkan melempar, hati, memukul, menjambak yang rambut, dan sebagainya, di

mengarah pada berbagai bentuk perilaku lain. Berdasarkan kenyataan masyarakat, tampaknya belum ada atau bahkan negara tidak

43

mengakui hal semacam ini sebagai sebuah bentuk perkosaan karena seks adalah hak suami. Adapun hal itu, sendiri biasanya oleh para istri lebih cenderung dan menyalahkan orang yang untuk memilih diam atau menyalahkan dirinya menjodohkannya serta mencoba menerima itu

semua sebagai ujian untuk menjadi istri yang baik. 5. Pornografi Menurt Fakih (2001:19), kekerasan dalam bentuk pornografi adalah jenis kekerasan lain terhadap perempuan. Jenis kekerasan ini termasuk kekerasan nonfisik, yakni pelecehan terhadap kaum perempuan di mana tubuh perempuan dijadikan objek demi keuntungan seseorang. laki-laki Pornografi terhadap mengkondisikan kegairahan

subordinasi perempuan, dalam hal penghinaan atau pengrusakan nama baik secara halus maupun kasar. Si pelaku selalu orang yang menciptakan kesan, selalu memulai dengan merendahkan subjek menjadi objek, yang dapat menjadi materi demi keuntungnya sendiri. Materi yang didapat tidak selalu berupa benda tetapi terkadang berupa kepuasan demi suatu kesenangan.

44

6. Pelecehan Seksual Seperti pelecehan dengan sudah seksual, cara dijelaskan yakni dan di atas, jenis atau tanpa memegang kesempatan

menyentuh bagian tertentu dari tubuh perempuan pelbagai kerelaan si pemilik tubuh (Fakih, 2001:19). Jenis kekerasan ini sering terjadi di tempat pekerjaan, di terminal Bus, tempat rekreasi, dan bahkan di rumah. Menurut Hayati (2000:36) incest adalah perkosaan yang dilakukan oleh anggota keluarga, atau orang yang telah dianggap sebagai anggota keluarga. terjadi biasanya biasanya Lebih lanjut, Hayati keluarga. (2000:39) Para juga menyatakan incest adalah kekerasan seksual yang antaranggota adalah orang pelaku lebih anggota keluarga yang dekat atau keluarga

dewasa dan korban adalah anak-anak. Pelaku sendiri, sehingga antara korban dan pelaku saling bertemu satu dengan yang lain, hal itu seolah-olah tidak pernah Menurut terjadi Warner apa-apap dan pelaku di antara (Hayati, keduanya. 2000:40) biasanya Braen

menekankan

kekerasan,

45

melakukan dengan menggunakan bujukan akan memberikan imbalan tertentu, seperti jajanan, permen, atau uang sehingga anak merasa senang. Selain itu, faktor penyebab anak-anak ini menyerah begitu saja adalah, karena pelaku biasanya adalah orang yang mereka percayai atau mereka sayangi (telah mereka kenal secara cukup dekat). DAFTAR RUJUKAN Budianta, Melani, 1998. Sastra dan Ideologi Gender. Dalam Horizon. Tahun XXXII. Nomer 4 Jakarta. Djannah, Fathul. (dkk.) 2003. Kekerasan Terhadap Istri. Yogyakarta: LkiS Yogyakarta. Fakih, Mansour. 2001. Analisis Gender dan Transformasi Sosial. Yogyakarta: Pustaka Pelajar. Gardiner, Oey dan Mayling. 1996. Perempuan Indonesia: Dulu dan Kini. Jakarta: PT Gramedia Pustaka Utama. Haris, Abdul. 2003. “Mobilitas Angkatan Kerja Wanita Indonesia ke Luar Negeri” dalam Abdullah, Irwan. Sangkan Paran Gender. Yogyakarta: Pusat Penelitian Kependudukan UGM. Hayati, Elli Nur. 2000. Panduan untuk Pendamping Perempuan Korban Kekerasan. Yogyakarta: Riffa Annisa bekerja sama dengan Pustaka Pelajar. Hellwig, Tineke. 1994. In The Shadow of Change: Women in Indonesian Literature. USA: The Regents of The University of California.

46

Humm, Maggie. 2002. Ensiklopedia Feminisme (terjemahan Mundi Rahayu). Yogyakarta: Penerbit Fajar Pustaka Baru. -------------. 1986. Feminist Criticism. Great Britain: The Harvester Press Limited. Junus, Umar. 1983. Dari Peristiwa Ke Imajinasi: Wajah Sastra dan Budaya Indonesia. Jakarta: PT Gramedia. ---------------. 1985. Resepsi Sastra: Sebuah Pengantar. Jakarta: PT Gramedia. Kramarae, Cheris and Paula A. Treachler. 1985. A. Feminist Dictionary. London: Sydney Wellington. Mosse, Julia C. 2002. Gender dan Pembangunan (terjemahan Hartian Silawati). Yogyakarta: Kerja sama Rifka Annisa Women’s Crisis Centre dengan Penerbit Pustaka Pelajar. Saptari, Ratna dan Brigitte Holzner. 1997. Perempuan Kerja dan Perubahan Sosial: Sebuah pengantar studi perempuan. Jakarta: Anem Kosong Anem. Susilastuti, Dewi H. 1993. “Gender Ditinjau dari Perspektif Sosiologi.” Dalam Fauzie Ridjal, dkk (ed.). Dinamika Spiritualitas Hindu: Potret Illahi Setengah Hati. Jakarta: Yayasan Jurnal Perempuan. Sydie, R.A. 1987. Natural Women, Cultural Men: A Feminist Perspective on Sociological Theory. England: Open University Press. Wellek, Rene dan Warren, Austin. 1995. Teori Kesusastraan terjemahan Melani Budianta. Jakarta: PT Gramedia Pustaka Utama.

BAB 4

47

SOSIOLOGI SASTRA

Pembicaraan konsep sastra bila dihubungkan dengan sosial merupakan sebuah produk dari sebuah sistem-sistem yang dapat dijadikan sebagai album rekaman pada zaman tertentu. Dengan mempelajari atau mengambil sebagian atau secara totalitas, kita diajak untuk berkontemplasi memahami nilai-nilai kehidupan yang ada dalam album rekaman dapat dijadikan tersebut. Hal seperti itu, selain album rekaman dapat juga

dijadikan dokumen masyarakat, yang berisi tentang norma-norma, sejarah perjuangan, adat-istiadat, dan silsilah tokoh. Menurut Warton (Wellek dan Warren, 1995:122), sastra adalah gudang adatistiadat, buku sumber sejarah peradaban, terutama sejarah bangkit dan runtuhnya semangat kesatriaan. Oleh karena itu, melalui pendekatan sistematis, mempelajari sastra sebagai dokumen atau dapat dikatakan potret sosial. Dikatakan

sebagai dokumen sosial, karena sastra berkaitan dengan reproduksi ulang dari cermin kehidupan yang cenderung realitas di masyarakat, sedangkan sastra sebagai potret sosial, sastra mempunyai

48

kemampuan untuk merekan tanda-tanda zaman baik secara temporal maupun secara periodik. Bila mengacu pada masa lalu, sebelum tahun 1945 muncullah karya-karya sastra yang berhubungan dengan para penjajah, misalnya novel Siti Nurbaya, Salah Asuhan, dan masih banyak lagi. Karya sastra itu memang mempunyai latar situasi pada saat itu, bangsa Indonesia masih dijajah bangsa Belanda. Lebih lanjut, masih berhubungan dengan sastra bahwa kata-kata dalam teks sastra merupakan media dari tradisi-tradisi, norma-norma, atau ideologi-ideologi sosiokultural yang ada dalam realitas masyarakat secara implisit atau eksplisit saat itu, anggapan bahwa ada ini menunjukkan yang suatu tidak kenyataan hubungan

terpisahkan antara sastra dan masyarakat (Iser, 1978:53). Ditambahkan oleh Teeuw (1984:94 dan 1983:65), kekosongan sastra tidak dan lahir juga dalam karya situasi sastra budaya

merupakan karya fiksi yang bersifat imajinatif, pengarang berusaha memanfaatkan kondisi sosial di sekitarnya sebagai objek karya sastra. Kehadiran sastra ada misi-misi tertentu dari seorang

49

pengarang sebagai anggota masyarakat yang peka akan sentuhan-sentuhan situasional. Deskriptif di atas merupakan cermin realita yang membuat pengarang merasa terpanggil untuk ikut mengukir sejarah dalam kehidupannya. Bisa juga pengarang betul-betul tergugah hati dan dalam mengekspresikan sebuah pikirannya

pandangan dunianya. Berhubungan dengan itu semua, pengarang sebagai anggota masyarakat dapat memberi makna terhadap realitas sosial itu melalui coretan-coretan secara riil yang dapat diciptakannya dengan bebas, asalkan tetap dipahami oleh pembaca dalam kerangka konvensi bahasa, sosiokultural, dan sastrawi. Dunia yang diciptakannya adalah dunia alternatif terhadap kenyataan hanya mungkin dibayangkan berdasarkan pengetahuan realitas itu sendiri. Karya sastra merupakan ekspresi realitas yang telah dimiliki dalam pikirannya dalam bentuk dan makna novel (Zeraffa, 1973:36). Bentuk mengacu yang lain, sedangkan makna pada karya yang diciptakan baik puisi, cerpen, maupun mengacu pada konteks. Pengarang

mengekspresikannya dengan berbagai cara yang

50

telah diwarisi dari pendahulu-pendahulunya dan telah ditentukan Sastra sendiri dari fenomena sebagai yang suatu diobservasinya secara sungguh-sungguh. dapat dipandang fenomena (gejala) sosial. Sastra yang ditulis pada suatu kurun waktu tertentu langsung berkaitan dengan norma-norma dan adat-istiadat zaman itu. Pengarang sama-sama mengubah karyanya warga selalu warga masyarakat dan sekaligus mengapa pembaca yang merupakan masyarakat (Luxemburg, 1992:23). Dengan anggapan itu, persoalan-persoalan sosiologi yang terkandung dalam karya sastra selalu terkait baik secara imajinatif maupun realita mempunyai persoalan-persoalan tersendiri. Dalam tulisan ini, penulis ingin mengkaji isi kandungan novel RDP, yang merupakan kehadiran secara realitas-imajinatif sosiokultural masyarakat pada zamannya. Ketika novel karya RDP ditulis oleh atas pengarangnya, tersebut didasarkan

deskriptif realitas-imajinatif

sebagai potret sosial.

Karakter-karakter dalam novel RDP juga didasarkan imajinasi pengarang dengan mengambil nama-

51

nama orang desa, seperti Srintil, Darsa, Sakarya, Kartareja, Marsusi, Bajus, dan lain-lain. Berdasarkan sebelumnya, tulisan berkaitan dengan pendapat-pendapat ini mengkaji isu-isu yang perempuan dalam novel

Ronggeng Dukuh Paruk. Melalui kajian sosiologi ini berturut-turut akan dijabarkan mengenai masalahmasalah seperti: (1) kondisi lingkungan sosialbudaya Paruk, dalam novel Ronggeng Dukuh Paruk, (2) meliputi: perempuan pelacur (pemikat), citra perempuan dalam novel Ronggeng Dukuh perempuan gowok (pelayan laki-laki), perempuan inferior, dan perempuan Pemaksa (dominan). 1. Kondisi Lingkungan Sosial-Budaya Dukuh Paruk digambarkan sebagai wilayah gerumpulan kecil di padang luas. Wilayah ini hanya terdiri atas 23 rumah yang mereka dihuni warga Ki seketurunan. Leluhur adal;ah

Secamenggala, seorang bekas bromocorah yang menjalani kehidupan terakhirnya di pedukuhan tersebut. Dukuh Paruk merupakan wilayah sangat miskin dan dihuni oleh warga yang tidak mengenal peradaban yang luhur, terbelakang,

52

dan bodoh. Kemanusiaan, akal budi, dan nurani warga Dukuh Paruk berkembang hanya sampai batas taraf primitif (JB:212). Bahkan, mereka tidak mengenal sistem birokrasi (JB:63), … Dukuh Paruk yang tidak pernah mengerti ilmu gizi mencukupi kebutuhan protein dengan belalang. Beri-beri dicegah dengan serangga (JB:303). Bagi orang Dukuh Paruk, segala fenomena atau peristiwa-peristiwa alam merupakan ngelmu bukan ilmu. Pola pada tetapi pikir mereka tidak pernah dengan didasarkan sekolahan, pengetahuan selalu orang-orang

dibungkus

wawasan mistik. Seperti yang diungkapkan Kamitua Dukuh Paruk, yakni Sakarya berikut ini.
Itu nasihat Sakarya kepada puak Dukuh Paruk. Tetapi pengetahuan semacam itu bagi orang Dukuh Paruk adalah ngelmu, bukan ilmu. Pemahamannya tidak pernah menjadikan orang di sana samapai pada pengetahuan praktis. Tak pernah membumi dan selalu dibungkus dengan pandangan-pandangan mistik (RDP:312).

Dialah yang memangku dan melaksanakan sistem tradisi serta norma-norma sosiokultural di wilayahnya, karakteristik sehingga tersendiri, pedukuhan yaitu itu memiliki dan ronggeng

kelompok seni calung yang diemban oleh Srintil (cucu Sakarya). Bagi pedukuhan itu, ronggeng

53

merupakan bagian yang tidak terpisahkan dengan kehidupan masyarakat. Bahkan sebagaimana diungkapkan Sakarya berikut ini.
Sakarya tersenyum. Sudah lama pemangku keturunan Ki Secamenggala itu merasakan hambarnya Dukuh Paruk karena tidak terlahir seorang ronggeng di sana. “Dukuh Paruk tanpa ronggeng bukanlah Dukuh Paruk. Srintil, cucuku sendiri, akan mengembalikan citra sebenarnya pedukuhan ini,” kata Sakarya kepada dirinya sendiri. Sakarya percaya, arwah Ki Secamenggala akan terbahak di kuburnya bila kelak tahu ada ronggeng di Dukuh Paruk (RDP:15).

Masyarakat Dukuh Paruk mempercayai bahwa ronggeng sejati tidak dihasilkan melalui pengajaran. Mereka meyakini bahwa seorang gadis tidak bisa menjadi ronggeng kecuali mendapatkan kekuatan supranatural, hal itu bagi masyarakat Dukuh Paruk, dipercayainya dengan roh indang yang masuk ke tubuh gadis.
Di pedukuhan itu ada kepercayaan kuat, seorang ronggeng sejati bukan hasil pengajaran. Bagaimanapun diajari, seorang perawan tak bisa menjadi ronggeng kecuali roh indang telah merasuk tubuhnya. Indang adalah semacam wangsit yang dimuliakan di dunia peronggengan (RDP:13).

54

Setelah diyakini mendapatkan roh indang, barulah seseorang dianggap sebagai ronggeng. Untuk menjadi ronggeng, seseorang harus menjalani tiga ritus sebagai syarat pengesahan bagi seseorang untuk menjadi ronggeng, yaitu: (1) perempuan calon ronggeng harus diserahkan kepada dukun ronggeng, lalu seorang ronggeng pentas di pedukuhannya sebelum berangkat ke pemakaman Ki Secamenggala. Pada kesempatan itu, seorang ronggeng diberi mantra-mantra oleh dukun pengasihan dan susuk kecantikan

ronggeng; (2) seorang ronggeng harus dimandikan dan melakukan pentas ronggeng di depan makam Ki Secamenggala; (3) seorang ronggeng harus melakukan upacara bukak klambu, yaitu sebuah upacara penyerahan keperawanan calon ronggeng kepada laki-laki yang telah memenuhi syarat-syarat tertentu, yang telah yang ditetapkan ditetapkan oleh dan dukun berhasil ronggeng. Bagi laki-laki yang mampu memenuhi syarat-syarat mendapatkan keperawanan calon ronggeng akan mempunyai prestise di masyarakat. Secara ironis, perempuan yang suaminya berhasil melakukan bukak klambu tersebut merasa senang dan bangga.

55

Selanjutnya, sumpah

kehidupan

masyarakat Kedua hal

Dukuh itu

Paruk tidak dapat dipisahkan dari seloroh cabul dan serapahnya. mengindikasikan bahwa masyarakat di pedukuhan itu belum memiliki norma-norma yang adiluhung dan peradaban yang tinggi. Hal itu terlihat dari anggapan masyarakat bahwa perkawinan bukan merupakan hal yang suci. Masyarakat di Dukuh Paruk tidak mempersoalkan masalah perzinahan. Pola kehidupan ini, barangkali identik dengan pola kehidupan binatang, seperti tercermin dalam seloroh atau umpatan warga Dukuh Paruk yang menggunakan metafora-metafora binatang, seperti: asu buntung, bajingan tengik, bangsat atau jangkrik. Dalam hal kepercayaan, warga Dukuh Paruk menyandarkan leluhurnya, diri pada Ki kekeramatan makam Hal itu yaitu Secamenggala.

diindikasikan dari (1) sikap mereka yang meyakini bahwa malapetaka yang menewaskan sebagian besar warga Dukuh Paruk sebelas tahun silam merupakan kehendak roh Ki Secamenggala; (2) mereka percaya bahwa roh Ki Secamenggala bangkit dan turut menyaksikan upacara pentas

56

ronggeng ketika Srintil disahkan menjadi ronggeng. Mereka juga mempercayai bahwa “hidup adalah berperan menjadi wayang atas sebuah wayang dalam sebuah cerita yang telah dipastikan dalam pakem.” (LKDH:242). Selanjutnya, seseorang harus bersikap pasrah terhadap sesuatu yang menimpa diri atau lingkungannya sehingga peristiwa kebakaran yang membumihanguskan Dukuh Paruk atau peristiwa geger tahun 1965 yang menyeret sebagian warga Dukuh Paruk yang ke penjara merupakan dan garis harus kehidupan tealah ditentukan

diterima dengan ikhlas. Di samping itu, bentuk-bentuk yang bertalian dengan kepercayaan kehidupanh terhadap mereka roh juga Ki tidak Secamenggala, menghubungkan peristiwa laki yang

dapat dilepaslkan dari muatan mistis. Mereka gejala-gejala sedang atau alam akan keanehan dengan terjadi. alam

Setidaknya, hal itu dihadirkan oleh Sakarya. Lakitersebut melihat segala lingkungannya merupakan isyarat (sasmita) atau tanda buruk yang akan menimpa Dukuh Paruk. Hal itu dapat dibaca berikut ini.

57

…Kemarin seekor burung tlimukan terbang secepat angin menerobos pintu rumahnya yang terbuka, membentur keras cermin lemari kacanya. Burung ituh runtuh ke lantai dan mati seketika. Dari paruhnya yang mungil merah menetes darah…. (LKDH:158). ….Dan pagi ini, selagi duduk membatu di ruang depan, punggung Sakarya tertimpa sesuatu yang dingin dan lembut: seekor cicak. Dua makhluk sama-sama terkejut. Binatang itu lari setelah menjatuhkan diri ke tanah lalu merayap cepat di dinding. Skarya tak kalah cepat. Dengan gombal pembersih meja dilecutnya cicak itu, kena! Dilumatnya dengan kaki, “Asu bumbung, mampus kamu!” (LKDH:158-159). Seekor ular koros menyeberang jalan setapak yang hendak dilaluinya. Binatang melata itu berhenti sejenak, mengalang jalan. “Lagi-lagi, alangan!” desis Sakarya. “Kalau tidak beradaada mengapa ular itu berkeliaran mengalang jalan. Toh perutnya menggembung pertanda ada tikus yang telah dimakannya. Dalam keadaan biasa seharusnya dia bergelung tidur di bawah semak.” (LKDH: 159).

Penjelasan di atas, memperlihatkan bahwa kepercayaan masyarakat Dukuh Paruk bersifat mistis (mitos), animisme (mempercayai adanya roh-roh hidup, dan manisme (pemujaan kepada roh-roh), serta memiliki fatalistik, kepada yaitu nasib sikap dan ketergantungan seseoarang

takdir. Perilaku masyarakat Dukuh Paruk tersebut

58

disebabkan oleh tingkat kemampuan akalnya yang masih bersahaja. Dalam 1987:59) kaitan ini, Lang bahwa (Koentjaraningrat, menyatakan

gejala-gejala gaib bisa bekerja lebih kuat pada orang-orang yang kurang aktif dalam pemikirannya. 2. Citra Perempuan dalam RDP a) Perempuan Pemikat (Pelacur) Kehadiran ronggeng di Dukuh Paruk merupakan mata rantai sejarah yang menandai keharusan dan kesejatian. Hal ini didasarkan pada suatu keyakinan bahwa dukuh paruk bukanlah Dukuh Paruk tanpa kehadiran seorang ronggeng. Tampilnya Srintil sebagai ronggeng, yang dipercaya memiliki roh indang, membuat pedukuhan itu bangkit dengan euforianya yang khas. Tidak itu mengherankan jika masyarakat pedukuhan

menyambut kehadiran ronggeng dengan suka cita. Hal itu tampak pada perlakuan warga Dukuh Paruk yang terlalu berlebihan memanjakan Srintil, seperti diungkapkan Rasus berikut ini.
Lebih baik sekarang kuhadapi hal yang lebih nyata. Srintil sudah menjadi ronggeng di dukuhku. Usianya sebelas tahun. Aku empat belas tahun. Kini Srintil menjadi boneka. Semua orang ingin menimangnya, ingin

59

memanjakannya. Aku tahu sendiri perempuan Dukuh Paruk berganti-ganti mencucikan pakaian Srintil. Mereka memandikannya dan menyediakan arang gagang padi buat keramas (RDP:36).

Kutipan

di

atas

menggambarkan

seorang

ronggeng dijadikan kerinduan bagi perempuanperempuan Dukuh Paruk. Mereka berkompetisi untuk mendapatkan perhatian dari seorang ronggeng dengan cara masing-masing. Bahkan, di luar itu para perempuan akan merasa bangga dan terhormat jika suaminya berkesempatan tidur seranjang bersama Srintil. Jadi, bagi masyarakat Dukuh Paruk ronggeng bagaikan harta benda yang tidak ternilai harganya. Dalam tradisi masyarakat Dukuh Paruk, ronggeng tidak hanya berpentas dan menari, tetapi bertugas pula melayani laki-laki yang berkeinginan kepadanya. kesempatan Laki-laki tidur yang mendapatkan ronggeng dengan seorang

dianggap oleh masyarakat sebagai laki-laki jantan, baik dalam hal seksual maupun materi. Pada gilirannya, hal itu akan meningkatkan prestise seorang laki-laki di dalam masyarakatnya. Demi mengangkat citra diri sebagai laki-laki terhormat

60

dalam masyarakatnya itu, ronggeng dikonstruksi oleh sistem religi yang ada untuk menampilkan perilaku atau peran yang menyokong kepentingan sepihak itu. Hal itu ditunjukkan dengan suatu realita bahwa ronggeng dicipta untuk memikat lakilaki sehingga perempuan ronggeng tidak dibenarkan terpikat kepada laki-laki tertentu atau berumah tangga dengan laki-laki tertentu. Hal itu merupakan suatu konvensi yang tidak bisa ditawartawar yang berlaku di Dukuh Paruk. Dengan kata lain, opsisi ronggeng stereotipe diciptakan (pelebelan sebagai yang tempat pelampiasan seksual laki-laki. Dalam hal ini, muncul berlawanan) antara kedua jenis kelamin itu. Laki-laki yang menari dan tidur bersama ronggeng menunjukkan power, baik dalam hal seksual maupun materi sehingga dia mengangkat citra diri dihadapan masyarakatnya. Sebaliknya, perempuan mendapat perlakuan yang dipandang sekadar sebagai pemuas seksualitas, yang tentu saja menurunkan citra dirinya. Pandangan itu, setidaknya ditunjukkan Rasus yang menolak ketika Srintil menawrkan diri untuk dinikahinya.

61

Dengan kesadaran yang sederhana, Rasus mengkomparasikan pedukuhan seperti nilai-nilai di yang ada di dia pedukuhannya dengan nilai-nilai yang ada di luar Dawuan. Setelah mengalami penyadaran bersama dengan Siti, gadis alim di kecamatan Dawuan. Dalam hal hubungan personal antara suami-istri di Dukuh Paruk, seorang suami tidak perlu basah berkelahi istrinya jika suatu sedang saat tidur penangkap yang

dengan laki-laki lain. Suami tersebut telah tahu cara bertindak yang lebih praktis, yaitu mendatangi istri tetangga dari laki-laki yang menggauli istrinya tadi dan berganti untuk menggaulinya pula. Selanjutnya, di Dukuh Paruk, bahkan ada obat bagi perempuan-perempuan yang sudah lama belum mempunyai anak alias mandul. Obat itu bernama lingga kependekatan dari kata li dari kata peli (alat kelamin) dan ngga artinya tangga atau tetangga. Selain itu, demi arwah Ki Secamenggala obat itu bukan sesuatu yang tabu atau aneh (RDP:137). Sebaliknya, di Dawuan gadis cantik di antara mereka selalu menutup diri di rumah di samping ayahnya. Dia bersembahyang, sesuatu yang bagi Rasus merupakan hal baru yang

62

dilihatnya di luar Dukuh Paruk. Hanya laki-laki yang bersembahyang pula yang pada suatu saat bisa menikahinya, perkawinan itupun yang setelah sah terjadi ikatan antara keduanya.

Pelanggaran atas ketentuan itu merupakan dosa besar. Perkawinan yang sah dan dosa besar adalah duia ungkapan yang baru didengar oleh Rasus. Komparasi yang asimetris ini menjadikan alasan bagi Rasus untuk menolak keinginan Srintil tersebut, sebagaimana pengakuannya sendiri.
Masih segudang alasan dan janji yang diucapkan Srintil padaku. Sebagai laki-laki usia duapuluh tahun aku hampir dibuatnya menyerah. Tetapi sebagai anak Dukuh Paruk yang telah tahu banyak akan dunia luar, aku mempunyai seribu alasan untuk mempertimbangkan, bahkan untuk menolak permintaan Srintil Srintil boleh mendapatkan apa-apa dariku selain bayi dan perkawinan. Aku tahu hal ini sudah cukup memadai bagi seorang perempuan Dukuh Paruk. Permintaan Srintil yang berlebihan pasti hanya didorong keinginan sesaat yang kebetulan sejalan dengan nalurinya sebagai perempuan (RDP:105-106).

Berdasarkan uraian di atas, tampak bahwa seorang ronggeng diciptakan sebagai oleh tempat spirit atau kepercayaan masyarakat

wadah pemuas seksual kaum laki-laki, yang tentu

63

saja

perilaku

tersebut

mempunyai

citra

yang

rendah di luar Dukuh Paruk. Image itu terlihat dari pandangan perempuan-perempuan istri pejabat di kecamatan pelaksanaan agustusan. ronggeng.
… Perang yang seru terjadi dalam dadanya, yang ditandai dengan sepasang garis basah yang turun dari mata ke pipi Srintil. Ada sebuah pertanyaan yang buat kali pertama muncul di hatinya: mengapa diriku seorang ronggeng? Pertanyaan itu datang dari pikiran Srintil: kalau ia bukan seorang ronnggeng Rasus tak akan meninggalkannya dengan cara begitu saja (LKDH:118).

Dawuan pentas Bahkan,

terhadap ronggeng Srintil

Srintil dalam

ketika rangka

sendiri

meragukan

identitas keperempuannya dengan menjadi seorang

b) Perempuan Gowok (Pelayan Laki-laki) Gowok adalah seorang perempuan yang disewa oleh seorang ayah untuk anak laki-lakinya yang sudah menginjak dewasa dan menjelang kawin.
Seorang gowok akan memberikan pelajaran kepada anak laki-laki tersebut tentang banyak hal yang berkaitan dengan kehidupan rumah tangga, misalnya dari keperl;uan dapur samapai dengan cara-cara seorang suami memperlakukan istri dengan baik. Tugas utama seorang gowok adalah mempersiapkan seorang

64

perjaka agar tidak mendapat malu pada malam pengantin baru (LKDH:201).

Selama menjadi gowok, perempuan itu tinggal berdua dengan laki-laki tersebut dengan dapur yang terpisah. Masa pergowokan berlangsung hanya beberapa hari dan palking lama selama satu minggu. Pengalaman sebagai gowok telah dialami Srintil bersama Waras. Setelah Srintil ditangkap di Alaswangkal oleh Sentika, Srintil menerima tawaran Sentika untuk menjadi gowok bagi Waras (anak lelaki Sentuka). Selama seminggu, Srintil mengajari Waras tentang seorang lelaki dalam memperlakukan istrinya dengan baik, terutama pada malam peertama setelah pernikahan. Hal-hal yang diajarkan oleh Srintil kepada Waras adalah permainan cara, Srintil masak-masakan, berusaha untuk pengantinDengan segala membentuk pengantinan, dan tidur-tiduran.

kepribadian Waras agar berkembang menjadi lakilaki jantan. Pada malam terakhir tugasnya, Srintil mencoba kelelakian kembali Waras, membangkitkan upaya gairah tetapi tersebut tidak

berhasil. Dengan cara layaknya hubungan intim

65

antara laki-laki dan perempuan, Srintil menipu kedua orangtuanya yang pada saat itu sedang mengintipnya. Pada peran dan tugas seorang gowok, dapat diketahui bahwa perempuan diposisikan inferior sehingga bisa dipermainkan oleh laki-laki. Mereka dapat dipanggil dan disewa atas kehendak laki-laki. Bahkan, itu merupakan simbol dari tugas utama perempuan bahwa sebagai ibu rumah tangga yang baik sehingga tugas lainnya dianggap pelengkap dan tidak mempunyai harga sama sekali. Seorang istri yang baik adalah seorang istri yang pandai berhias, harus memasak, dilakukan hal dan melayani keperluan hati. tugas seksuial suaminya setiap saat diperlukan. Tugas itu istri itu dengan tercermin sepenuh dari Setidaknya,

pergowokan Srintil bersama Waras, yakni melalui masak-masakan, pengantin-pengantinan, dan tidurtiduran. Peristiwa itu barangkali tidak jauh berbeda dengan tugas perempuan yang ditunjukkan dengan konsep perempuan masyarakat Jawa tradisional, yaitu macak, masak, dan Jadi, manak seorang (berhiasgowok memasak-melahirkan).

menyediakan diri sepenuhnya untuk kepentingan

66

laki-laki yang menjadi pasangannya, tertutama dalam hal memberikan kepuasan seksual terhadap laki-laki tersebut. Dengan kata lain, sebagai gowok perempuan telah dipersiapakan untuk mengemban peran domestik. Hal itu terlihat dalam kutipan berikut ini.
Segala sesuatu di dunia ini ada berpasangpasangan pengetahuan dasar Srintil. Pengetahuan yang telah mengakar menjadi keyakinan yang sulit tergeser. Maka selama yakin dirinya perempuan, dia yakin pula bahwa Waras adalah laki-laki dengan naluri kelelakian dan menemukannya kembali bila kelelakian itu hilang. Srintil tidak lupa untuk itulah dia didatangkan ke Alaswangkal…. (LKDH:177).

c) Perempuan Inferior Sebagaimana yang telah disebutkan pada uraian terdahulu, seorang ronggeng di Dukuh Paruk memiliki status yang sangat istimewa sehingga kemunculan ronggeng disambut oleh masyarakat desa itu dernga gembira. Dengan berbagai perilaku warga Dukuh Paruk berusaha untuk memanjakan Srintil. Ronggeng tidak menjadi bahan pencemburuan bagi perempuan-perempuan Dukuh Paruk. Sebaliknya, mereka bersaing memamerkan power suaminya dalam bertayub. Semakin lama

67

seorang suami bertayub dengan ronggeng, istri mereka semakin bangga pula seorang suami itu.
Seorang istri merasa puas jika kejantanan suaminya, baik dalam pengertian harta maupun seksualnya, disaksikan oleh masyarakat umum. Bahkan, perempuan Dukuh Paruk tidak pernah mempersoalkan tindakan tersebut sebagai sesuatu yang negatif (LKDH:182).

Fenomena

di

atas

menunjukkan

bahwa

perempuan Dukuh Paruk melakukan segala upaya demi kepuasan seksual suaminya. Dengan kata lain, tugas mereka direduksi (diturunkan) hanya untuk melayani ini kebutuhan juga kepada seksual untuk suaminya. Srintil melayani Fenomena terlihat Tampi ketika

menganjurkan

suaminya sebaik-baiknya agar kembali mempunyai anak. Dalam hal ini, perempuan direduksi hanya sebagai alat kelangsungan reproduksi. Perempuan dicitrakan sebagai insan yang pasif dan tidak dapat memutuskan persoalan hidup yang dihadapinya secara mandiri. Hal itu tampak sebagaimana ungkapan batin Srintil terhadap Bajus.
Tetapi juga, belum belum sekali pun Bajus membicarakan-meski hanya melalui ungkapan yang tidak langsung tentang perkawinan. Suatu penantian yang demikian lekat dalam jiwa, bagai benalu mencengkeram dahan kayu. Kadang

68

Srintil merasa tidak sabar menunggu sampai mulut Bajus mengeluarkan kata-kata lamaran atau semacam itu. Lalu setiap kali Srintil membunuh sendiri ketidaksabarannya dengan kesadaran seorang perempuan kampung. Perempuan adalah bubu yang bila sudah dipasang hanya bisa menunggu ikan masuk. Selamanya bubu tak akan mengejar ikan atau memaksanya masuk ke dalamnya (JB:360).

Penganalogian merupakan perempuan mengambil hal bersifat inisiatif

perempuan yang pasif yang

dengan tidak

bubu bahwa bisa dengan

menunjukkan atau bertalian

persoalan yang dihadapinya. Perempuan tidak bisa mengambil keputusan dan hanya berperan sebagai tempat naungan bagi laki-laki seperti fungsi bubu bagi ikan. Dengan kata lain, terdapar relasi subordinasi antara laki-laki dan perempuan. Lakilaki dinilai aktif dan perempuan pasif. Jika yang terjadi adalah kebalikannya saknsi moral akan dikenakan terhadap perempuan itu oleh masyarakat. Pencitraan seperti menimbulkan posisi rendah bagi perempuan.
“Ya, Mas. Aku merasa berutang budi kepadamu. Karena itu aku ingin membalas kebaikankebaikan. Tetapi, Mas belum sekalipun berkata harus bagaimana aku. Padahal, Mas aku seorang perempuan” (JB:372).

69

d) Perempuan Pemaksa Tradisi yang berlaku di Dukuh Paruk mengajarkan bahwa seorang calon ronggeng harus diserahkan kepada dukun ronggeng untuk dididik masalah hal ikhwal peronggengan. Sakarya melakukan hal itu ketika dirinya meyakini bahwa cucunya, yaitu Srintil kemasukan indang ronggeng. Pada hari yang dinilai baik, sepenuhnya, Sakarya menyerahkan Srintil kepada dukun ronggeng, yaitu Kartareja dan istrinya. Sejak saat itu, Srintil tinggal bersama (serumah) dengan dukun ronggeng selaku induk semangnya. Dukun ronggeng yang diserahi berkaitan tanggung dengan jawab dari Sakarya itu mempunyai tugas mengurusi peronggengan, misalnya pementasan ronggeng (merias, luluran, mengisi pengasihan, dan lain-lain). Akan tetapi, dalam tradisi Dukuh Paruk, ronggeng juga mempunyai tugas melayani seksual laki-laki dengan imbalan sejumlah uang tertentu. Oleh karena itu, samping mengurusi peronggengan, di dukun

ronggeng juga bertugas menjadi mucikari yang menyediakan sarana pelacuran. Bahkan, dukun

70

ronggeng berfungsi juga sebagai perantara bagi laki-laki yang akan menggunakan Srintil. Tugas itu tidak berarti lepas dari konsekuensi buruk. Persoalan akan muncul jika ronggeng yang menjadi asuhannya tidak berkenan untuk melayani laki-laki tertentu. Peristiwa tersebut juga dialami oleh dukun ronggeng Kartareja sewaktu menghadapi pembangkangan Srintil. Ketika keinginannya untuk menjadi istri Rasus ditolak oleh dukun ronggeng (Kertareja), Srintil mulai menyadari bahwa status ronggeng, yang dianggap istimewa oleh masyarakat Dukuh Paruk mempunyai status dengan citra yang Rasus. buruk. Pada Setidaknya dihadapan sejadi adalah pandangan yang

akhirnya, Srintil menyimpulkan bahwa perempuan perempuan menyerahkan dirinya kepada satu laki-laki tertentu melalui ikatan perkawinan yang sah, bukan perempuan yang menyerahkan kepada semua laki-laki. Dengan kata lain, perempuan sejati adalah perempuan yang melayani untuk keinginan memberontak yang suaminya. terhadap dalam Pergeseran tradisi bentuk kesadaran itu memunculkan keberanian pada Srintil masyarakatnya terwujud

71

penolakan itu, dia

untuk datang

melayani dan

laki-laki

bernama untuk

Marsusi, kepala perkebunan karet Wanakeling. Saat meminta tegas, Srintil melayaninya. Dengan Srintil menolak

permintaan laki-laki tersebut.
Marsusi mencondongkan kepalanya lebih ke depan. Pikirannya yang mulai baur membuat dia ingin segera tahu apa kata Srintil selanjutnya. “Sekarang aku tak ingin melakukannya lagi.” “Lho, kenapa?” “Hanya merasa tak ingin, begitu.” “Katakan terus terang!” Nada suara Marsusi mulai berat. “Memang hanya tak ingin. Kalau sekadar menari atau bertayub, nah, ayolah. Aku memang seorang ronggeng.” “Nanti dulu! Mengapa hal ini baru kaukatakan kepadaku; bukan kepada laki-laki lain sebelum aku? Mengapa?” “Persoalannya sederhana, Pak,” kata Srintil masih dalam ketenangan yang utuh. “Sampeyan kebetulan menjadi laki-laki pertama yang datang setelah saya memutuskan mengubah haluan.” “Jelasnya, kamu menampik kedatanganku?” “Tidak sepenuhnya demikian, Pak. Kalau sampean ingin sekedar bertayub denganku, maka selenggarakan pentas. Terserah, kapan dan di mana.” (LKDH:150)

Selain itu, mengelabuhi

Srintil sudah berani juga untuk induk semangnya, yaitu Nyai

72

Kartareja dengan cara meninggalkan Dukuh Paruk menuju pasar Dawuan
Diperhatikannya induk semangnya yang berjalan menuruni bukit pekuburan Dukuh Paruk. Tak lama kemudian Srintil pun ikut turun. Bukan mengikuti jalan Nyai Kartareja, melainkan jalan lain yang tidak menuju pancuran atau menuju rumahnya. Srintil melangkah sepat ke arah jalan yang membawanya keluar dari Dukuh Paruk. Langkahnya sepat dan panjang-panjang. Kepada orang-orang yang kebetulan berpapasan Srintil hanya tersenyum atau mengangguk ringan. Sampai di pematang yang menuju Dawuan, Srintil mempercepat jalannya. Matahari yang sudah melewati titik kulminasi menyiram ronggeng itu dengan pancaran terik yang menyakitkan kepala. Srintil terus berjalan, terkadang sambil mengangkat tangan kirinya untuk mengurangi terik matahari ke arah wajahnya (LKDH:120).

Dalam pandangan masyarakat Dukuh Paruk, penolakan Srintil tersebut merupakan bentuk penyimpangan dari tradisi mereka. Terlebih lagi, Nyai Kartareja, penolakan itu merupakan bentuk penentangan ronggeng. terhadap dirinya itu tidak selaku dukun Anggapan semata-mata

didasarkan atas tugasnya sebagai dukun ronggeng, tetapi lebih menitikberatkan pada pola relasi yang tercipta antara Nyai Kartareja (induk semang) dan Srintil (anak asuh), yang bisa juga dianalogikan

73

dengan antara majikan dengan panak buah. Pada gilirannya, subordinatif relasi ini mengindikasikan dan dikuasai. relasi Nyai menguasai

Kartareja sebagai pihak yang menguasai dan Srintil yang dikuasai. Relasi tersebut ditunjukkan dengan menggunakan kode-kode sosial yang digunakan Srintil pada waktu memanggil induk semangnya dengan sebutan Nyai (sebutan terhormat bagi masy. Jawa). Sebaliknya, penggunaan kata jenganten dan sampean dipakai oleh Nyai Kartareja dalam memanggil sambil merayu Srintil agar mau menuruti kemauannya. Akibatnya, muncullah rasa dominasi Nyai Kartareja terhadap Srintil. Teks RDP menunjukkan relasi itu sebagai berikut.
“Oalah Gusti, Nyai Kartareja, kamu ini kebangeten. Keterlaluan. Apa kamu kira aku akan memikirkan hal seperti itu lagi? Cukup, Nyai, cukup!” “Lho, nanti dulu, Jenganten Aku belum berkata semuanya. Marsusi sekarang sudah menjadi duda. Siapa tahu sekarang dia hendak mengambil sampean menjadi istrinya. Siapa tahu, Jenganten.” “Jangan kebangeten, Nyai. Aku baru dua bulan pulang dari tahanan. Aku baru ditinggal kakek Sakarya. Kamu tahu semuanya, tetapi kamu tidak tahu perasaanku Perih, Nyai. Perih!” (JB:278).

74

Kutipan

tersebut

mengindikasikan

bahwa

Srintil merasa tertekan dengan paksaan induk semangnya untuk kawin dengan Marsusi. Bahkan, secara implisit, Srintil telah menyadari inferioritas dirinya terhadap oleh masyarakat statusnya lingkungannya ronggeng disebabkan sebagai

(pelayan seksual bagi laki-laki).

3. Penutup Berdasarkan imajinatif dengan kajian sosiologi pada sastra dunia dapat seni disimpulkan bahwa novel RDP bersifat realitasmengacu ronggeng yang penuh liku-liku. Keliku-likuan itu berkaitan dengan nama para tokoh desa, status sosial, adat-istiadat primitif, status sosial masyarakat bawah, dan prilaku para tokoh seharihari merupakan cermin masyarakat dari kelompok sosial tertentu. Peristiwa dalam novel RDP mencerminkan kondisi sosial-budaya pada suatu tempat di mana masyarakat itu bisa hidup dari seni ronggeng. Berkaitan dengan itu, konsep bayangan kehidupan ronggeng sangat dilandasi nilai-nilai

75

budaya Jawa dan hakikat hidup ajaran Islam; setelah adanya penyadaran diri para tokoh seperti Rasus dan Srintil. Pada novel RDP sebenarnya Tohari ingin menunjukkan dua tokoh dengan dua karakter yang berbeda pula. Rasus, yang pada awalnya berpola pikir primitif mengikuti orangorang di pedukuhan paruk; setelah pergi dari Dukuh Paruk mengalami penetralan sikap hidup sehingga dia sadar akan makna kehidupan dan dia meningglkan Srintil. Demikian juga, Srintil menjadi ronggeng bukan keinginannya sendiri. Semua itu karena Sakarya seorang Kamitua dan sekaligus kakek Srintil. Berangkat dari ketidaktahuan posisi menjadi ronggeng, Srintil hanya senang karena dimanjakan dan senang karena dijadikan ronggeng bagaikan kembang desa dikelilingi para pemuda yang haus nafsu. Padahal itu semua semacam birokrasi pelacuran yang dilegalkan dengan kedok ronggeng, yang dilindungi induk semang atau manajer ronggeng Kartareja dan Nyai Kartareja sebagai dukun ronggeng. Berkaitan dengan hal di atas, novel RDP hanya memperlihatkan borok-borok moral orang-orang Dukuh Paruk yang ingin tidur dengan Srintil dengan

76

bumbu pelacuran dan juga ajaran etika yang tak pantas serta hanya mungkin bisa diterima bagi masyarakat Dukuh Paruk saja. renungan budaya, dari segi-segi Dengan demikian, sosialdan gambaran itu semua hendaknya dijadikan bahan kemanusiaan, yang nilai-nilai kehidupan baik

mungkin sangat berguna bagi para pembaca. DAFTAR RUJUKAN Chamamah, Siti. 1994. “Teori Penelitian Sastra.” Dalam Penelitian Sastra: Tinjauan Tentang Teori dan Metode Sebuah Pengantar. Yogyakarta: Masyarakat Poetika Indonesia IKIP Muhammadiyah (skr Univ. Ahmad Dahlan). Iser, Wolfgang. 1978. The Act of Reading. Baltimore and London: The Johns Hopkins Press Ltd.

77

Koentjaraningrat, 1987. Sejarah Teori Antropologi I. Jakarta: Universitas Indonesia Press. Luxemburg, Van. (dkk.). 1992. Pengantar Ilmu Sastra (terjemahan Dick Hartoko). Jakarta: PT Gramedia Pustaka Utama. Teeuw, A. 1983. Membaca dan Menilai Sastra. Jakarta: PT Gramedia Pustaka Utama. ---------- 1984. Sastra dan Ilmu Sastra: Pengantar Teori Sastra. Jakarta: Pustaka Jaya. Tohari, Ahmad. 2003. Ronggeng Dukuh Paruk. Jakarta: PT Gramedia Pustaka Utama. Wellek, Rene dan Warren, Austin. 1995. Teori Kesusastraan (terjemahan Melani Budianta). Jakarta: PT Gramedia Pustaka Utama. Zeraffa, Michel. 1973. “The Novel as Literary Form and as Social Institution” dalam Elizabeth and Tom Burnns. Sociology of Literature and Drama. England: Penguin Books Ltd.

BAB 5 SEMIOTIK

78

1. Semiotik Michael Riffaterre Michael digolongkan lewat kekuasaan konsep di Foucault dalam diskursus, Perancis seorang relasi, tahun filsuf dan yang Mazhab post-strukturalisme resistensi banyak 1970-an

membantu pemikiran para feminis postmodernis. Di dalam memahami sebuah karya sastra dari segi maknanya, misalnya sebuah puisi haruslah dipahami konvensi bahasa dan konvensi sastranya. Di antara konvensi puisi itu adalah konvensi ketidaklangsungan ekspresi. Di dalam semiotik Riffaterre, (1978) untuk pemaknaan puisi dapat dilakukan dengan cara, yaitu: (1) ketaklangsungan ekspresi; (2) pembacaan heuristik (konvensi bahasa); (3) pembacaan hermeneutik (4) konvensi sastra); (5) matriks dan model; (6) varian-varian; (7) tema. Untuk lebih jelaskan uraian dibawah ini akan memberikan penjelasan-penjelasan secara rinci. Untuk dapat memberi makna baru terhadap sajak, pertama yang harus dilakukan heuristik dengan adalah pembaca sajak secara heuristik dan hermeneutik (retroaktif). Pembacaan

79

pembacaan berdasarkan struktur kebahasaannya atau pembacaan tingkat berdasarkan pertama. dengan konvensi sistem semiotik Adapun adalah pembacaan pembacaan tafsiran sistem atau

hermeneutik berulang-ulang berdasarkan

(retroaktif) konvensi

memberikan sastranya

semiotik tingkat kedua. 1.1 Pembacaan Heuristik Dalam pembacaan heuristik ini, sajak dibaca berdasarkan struktur kebahasaanya. Untuk memperjelas arti bilamana perlu diberi sisipan kata atau sinonim kata-katanya ditaruhkan dalam tanda kurung. Begitu juga, struktur kalimatnya disesuaikan dengan kalimat baku (berdasarkan normatif); bilamana perlu susunannya dibalik untuk memperjelas arti. DEWA TELAH MATI
Tak ada dewa di rawa-rawa ini Hanya gagak yang mengakak malam hari Dan siang terbang mengitari bangkai Pertapa yang terbunuh dekat kuil. Dewa telah mati di tepi-tepi ini Hanya ular yang mendesir dekat sumber Lalu minum dari mulut

80

Pelacur yang tersenyum dengan bayang sendiri. Bumi ini perempuan jalang Yang menarik laki-laki jantan dan pertapa Ke rawa-rawa mesum ini Dan membunuhnya pagi hari.

1.2 Pembacaan Sajak Dewa Telah Mati Bait ke-1
Tak ada dewa di rawa-rawa ini Hanya gagak yang mengakak malam hari Dan siang terbang mengitari bangkai Pertapa yang terbunuh dekat kuil.

Bait kie-2
Dewa telah mati di tepi-tepi ini Hanya ular yang mendesir dekat sumber Lalu minum dari mulut Pelacur yang tersenyum dengan bayang sendiri.

Di rawa-rawa ini tak (tidak) ada dewa. (Yang ada) hanya gagak yang mengakak (bergaok-gaok) pada malam hari, dan di waktu siang hari (gagak itu) terbang mengitari bangkai pertapa yang terbunuh (di) dekat kuil. Di tepi-tepi ini (rawa-rawa ini) dewa telah mati. (Yang ada) hanya ular yang mendesir (menjalar dengan berisik) dekat sumber (sumber air, kolam atau danau). Lalu (ular itu) minum (air sumber itu) dari mulut pelacur (dengan mulut pelacur) yang

81

tersenyum (tersenyum cantik). Bait ke-3

dengan melihat

bayangannya bayangannya sendiri

sendiri yang

Bumi ini perempuan jalang Yang menarik laki-laki jantan dan pertapa Ke rawa-rawa mesum ini Dan membunuhnya pagai hari.

(Sesungguhnya) bumi ini adalah perempuan jalang (pelacur, perempuan nakal) yang menarik laki-laki jantan dan pertapa ke rawa-rawa mesum ini; dan membunuhnya di pagi hari. Tentu saja pembacaan heuristik ini belum memberikan makna sajak yang sebenarnya. Pembaca ini terbatas pada pemahaman terhadap arti bahasa sebagai sistem semiotik tingkat pertama. Pembacaan ini harus diulang-ulang dengan pembacaan retroaktif dan ditafsirkan secara hermeneutik berdasarkan konvensi sastra tingkat kedua. 1.2 Pembacaan Retroaktif (Hermeneutik) Bait ke-1
Tak ada dewa di rawa-rawa ini Hanya gagak yang mengakak malam hari Dan siang terbang mengitari bangkai

(sajak),

yaitu sistem semiotik

82

Pertapa yang terbunuh dekat kuil.

Bait ke-2
Dewa telah mati di tepi-tepi ini Hanya ular yang mendesir dekat sumber Lalu minum dari mulut Pelacur yang tersenyum dengan bayang sendiri.

Di tempat-tempat yang penuh kemaksiatan (rawa-rawa) Tuhan telah tidak dipercaya lagi oleh orang-orang (manusia). Di tempat yang penuh kemaksiatan ini yang ada hanya orang-orang jahat (koruptor, penjilat, maling, perampok, dsb). Orangorang jahat (gagak) tersebut melakukan kejahatan atau bersimarajalela (mengakak) di masa kacau atau gelap (malam hari). Mereka (orang-orang jahat itu) beramai-ramai mengelilingi harta yang haram (bangkai) milik orang-orang suci (pertapa, para pemeluk agama) yang ingkar (sudah mati pada hakikatnya), mereka terbunuh (oleh kejahatan) di dekat tempat sucinya, tempat peribadatannya (kuil, gereja, masjid, dsb). Tuhan sudah tidak dipercaya lagi atau orangorang telah ingkar kepada Tuhan di tempat-tempat pinggir (tempat mesum), tempat-tempat yang penuh kemesuman dan kejahatan. Oleh karena itu,

83

yang ada (pada hakikatnya) hanya orang-orang jahat (ular) yang berbuat jahat atau melakukan makar di tempat-tempat kekayaan tau keberuntungan (mendesir dekat sumber). Para penjilat itu (ular itu) lalu memuaskan nafsunya (minum) dari mulut para pelacur (orang-orang yang melacurkan diri, menjual dirinya). Artinya, orangorang tersebut dari mendapatkan melacurkan kekayaan diri: dan kesenangan menjilat

atasannya atau pemilik harta. Mereka berbuat apa saja demi keuntungan dirinya, dengan menjual kehormatan untuk mendapatkan keuntungan dan kesenangan, tidak peduli halal dan haram. Mereka tidak depan peduli kehinaan, Mereka bahkan masih masih dapat tersenyum (berbangga diri) melihat bayangan di cermin. mengagumi kehebatannya, kekayaan yang sebetulnya hanya sekejap saja atau palsu belaka (hanya bayangan). Bait ke-3
Bumi ini perempuan jalang Yang menarik laki-laki jantan dan pertapa Ke rawa-rawa mesum ini Dan membunuhnya pagi hari.

84

Pada hakikatnya dunia atau kehidupan ini (bumi adalah perempuan jalang (pelacur yang menjual kenikmtan sesaat). Yang menjerumuskan orang-orang yang suka memuaskan hawa nafsu dan orang-orang suci ke tempat-tempat kemaksiatan. Oleh karena itu, kehidupan yang penuh kemaksiatan itu membunuh mereka yang hanya terpikat kepada dunia yang fana dan penuh penyakit pada waktu mulai timbulnya harapan kehidupan yang baik (pagi hari). 1.3 Ketaklangsungan Ekspresi Menurut Riffaterre (1978:1), puisi itu dari dahulu hingga sekarang selalu berubah karena evolusi selera dan konsep estetik yang selalu berubah dari periode ke periode. Ketaklangsuingan ekspresi menyatakan pikiran atau ide secara tidak langsung. Hal itu bisa dinyatakan lewat, yakni: (1) penggantian arti (displacing of meaning); (2) penyimpangan arti (distorting of meaning); (3) penciptaan arti (creating of meaning) a) Penggantian Arti (displasing of meaning)

85

Penggantian arti disebabkan oleh pengguaan metafora dan metonimi dalam karya sastra. Metafora dan metonimi ini dalam arti luasnya untuk menyebut bahasa kias pada umumnya. Hal ini disebabkan oleh metafora dan metonimi ini merupakan bahasa kiasan yang sangat penting hingga untuk mengganti bahasa kias lainnya. Di samping itu, ada jenis bahasa kiasan yang lain, yakni: simile (perbandingan), sesuatu hal personifikasi, yang tidak senekdoki, alegori, dsb. Gejala bahasa metafora mengumpamakan bak, dsb. Contohnya:
(1) Bumi ini perempuan jalang (sajak Dewa Telah

mengguanakn kata pembanding; bagai, seperti,

Mati karya Subagio Sastrowardojo);
(2) Aku boneka engkau boneka/penghibur dalam

mengatur tembang (sajak Sebab Dikau karya Amir Hamzah).
(3) Terasa apa hidup yang terbaring mati (sajak

Pusat karya Toto S. Bachtiar). b) Penyimpang Arti (distorting of meaning)

86

Menurut Riffaterre (1978:2), penyimpangan arti itu disebabkan oleh tiga hal, yaknI ambiguitas, kontradiksi, dan nonsense. (1) Ambiguitas Ambiguitas disebabkan oleh bahasa sastra yang berarti bermakna ganda, lebih-lebih bahasa puisi. Kegandaan arti itu dapat berarti bisa dari kata, frase, atau kalimat yang ambigu (taksa) atau mempunyai makna yang lebih dari satu (polyinterpretable). Hal ini disebabkan oleh sifat puisi yang berupa pemadatan hingga satu kata, frase, dalam klausa, satu atau kata kalimat bermakna dua arti ganda. yang Bahkan, puisi seringkali dipergunakan ambivalensi, terkandung berlawanan. Di samping itu, untuk menciptakan misteri dalam sajak, menarik perhatian, dan selalu menimbulkan keingintahuan itu membuatnya dapat ditafsirkan dengan bermacam-macam makna, sifatnya menjadi remang-remang (kabur) itulah makna taksa. Setiap kali sajak dibaca timbul makna baru. Untuk menjelaskan ambiguitas itu, berikut ini kutipan sajak DOA karya Chairil Anwar (1959:13).

87

DOA
Tuhanku Dalam termangu Aku masih menyebut namaMu Biar susah sungguh Mengingat Kau penuh seluruh CayaMu panas suci Tinggal kerdip lilin di kelam sunyi Tuhanku Aku hilang bentuk Remuk Tuhanku Aku mengembara di negeri asing Tuhanku Di pintuMu aku mengetuk Aku tidak bisa berpaling

Sajak Doa karya Chairil Anwar secara rinci dapat dijabarkan sebagai berikut. Bait ke-1
Tuhanku Dalam termangu Aku masih menyebut namaMu

Bait ke-2
Biar susah sungguh Mengingat Kau penuh seluruh

Si aku masih termangu-mangu atau setengah ragu akan adanya Tuhan, tetapi si aku masih

88

menyebut-nyebut nama Tuhan juga. Meskipun si aku merasa sangat susah untuk menyebut-nyebut nama Tuhan, tetapi ia masih menyebut nama-Nya karena ia mengingat bahwa Kau itu penuh seluruh. Kau penuh seluruh itu ambigu dapat diberi makna: Engkau memang mutlak ada, Engkau tidak maha dapat sempurna adanya, keberadaan-Mu

diingkari, Engkau sungguh-sungguh ada secara utuh. Makna yang banyak itu saling melengkapi. Bait ke-3 CayaMu panas suci Tinggal kerdip lilin di kelam sunyi Bait ke-4 Tuhanku Aku hilang bentuk Remuk Cahaya Tuhan itu panas suci: Tuhan memberi penerangan kepada manusia dengan cahaya yang panas dan suci, sempurna, dan mengesankan, tidak tercela, penuh keikhlasan. Akan tetapi, dalam keraguan si aku, penerangan Tuhan itu tinggal sedikit seperti lilin dalam kegelapan dan kesunyian hati si aku yang merasa sunyi (karena penderitaan batin).

89

Kiasan ini menunjukkan bahwa si aku sangat menderita, tiodak terceritakan lagi ujud penderitaannya: si aku hilang bentuk dan remuk: hancur seluruh harapannya. Begitulah, penderitaan si aku tidak dapat diberi bentuk dan wujud lagi. Bait ke-5
Tuhanku Aku mengembara di negeri asing Bait ke-6 Tuhanku Di pintuMu aku mengetuk Aku tidak bisa berpaling.

Orang yang mengembara di negeri asing itu terpencil, terasing tidak dikenal orang, tidak tahu jalan, sepi dan sendiri. Itulah makna ganda kalimat tersebut. Manusia hidup di dunia ini pada hakikatnya adalah orang yang mengembara di negeri asing, sebagai aku yang dilemparkan begitu kata J.P Sarte, seorang eksistensialis Perancis. Manusia adalah aku yang dilemparkan dan jauh di tempat asing, yang tidak dapat dimengerti. Satu-satunya penerangan dan penolong hanyalah Tuhan, tidak ada yang lain, maka setelah si aku mengetuk pintu kerahmanan Tuhan, ia tidak

90

bisa berpaling lagi: tidak dapat pergi lagi, tidak dapat menengok ke kanan dan ke kiri, dalam arti pandangan (jiwanya) hanya tertuju kepada Tuhan yang maha rahman dan rahim. (2) Kontradiksi Kontradiksi berarti mengandung pertentangan disebabkan oleh paradoks dan ironi. Hal ini untuk membuat orang atau pembaca berpikir hingga pikiran pembaca terpusat pada apa yang dikatakan sajak. Untuk menyatakan arti secara total kenalilah sajak dan pergunakan gaya ucapan paradoks. Paradoks adalah gaya bahasa yang menyatakan sesuatu secara berlawanan hal itu atau tidak bertentangan bertentangan. dalam wujud bentuknya. Akan tetapi, bila dipikirkan sungguh-sungguh Seperti dapal kutipan sajak berikut ini.
Serasa apa hidup yang terbaring mati Memandang musim yang mengandung luka Serasa apa kisah dunia berhenti Padaku, tanpa bicara.

Hidup dipahami

tetapi secara

mati,

pengertian

ini

sangat tidak

kontradiksi atau pertentangan sekali. Hal itu bila cermat barangkali

91

bertentangan. Hidup yang berbaring mati itu hidup tanpa perubahan, statis, tidak ada kemajuan alias pasrah apa adanya. Jadi, pada hakikatnya hidup itu mati. Memandang musim yang mengandung luka dapat juga disebut paradoks. Biasanya musim itu mengandung dan sebagainya. hal-hal yang menyenangkan, misalnya musim buah, musim panen, musim kawin, Musim (saat) yang di dalamnya terdapat hal-hal yang tidak menyenangkan: hal-hal yang menyebabkan hidup menderita karena di suatu negara banyak koruptor, kejahatan hukum, dan kedhaliman. Hal itu menjadikan luka hati (batin), kata luka itu ambigu atau mengandung makna ganda. Jika sudah menjadi luka, maka kehidupan selanjutnya: serasa apa kisah dunia berhenti. Bagi seseorang hidup itu melakukan kegiatan untuk melakukan kegiatan harus sehat. Jika ada luka maka perjalanan hidup (kisah) menjadi tidak aktif alis mati atau tanpa bicara (berhenti). (3) Nonsense

92

Nonsense linguistik tidak

adalah

kata-kata arti.

yang

secara itu

mempunyai

Kata-kata

diciptakan penyair, tidak ada dalam kamus bahasa. Meskipun tidak mempunyai arti secara linguistik, tetapi mempunyai makna dalam puisi karena konvensi puisi. Misalnya, kata-kata dalam puisi mantra seringkali berupa nonsense. Dalam puisi bergaya mantra banyak dipergunakan kata-kata nonsense untuk menimbulkan daya magis dan konsentrasi. Dalam sastra modern, puisi bergaya mantra dan sufistik banyak mengandung nonsense. Akan tetapi, dalam sajak DOA karya Chairil Anwar tidak ada kata nonsense, semuanya mengandung pengertian dan penjelasan yang dapat dipahami bila dijabarkan secara rinci. c) Penciptaan Arti (creating of meaning) Penciptaan arti bisa lewat sarana-sarana yang mengandung makna, yakni: rima sajak, enjambement, homologue, dan tipografi. (1) Rima Sajak Dalam sajak DOA di depan ada ulangan bunyi bentuk-remuk dalam bait Tuhanku – aku hilang

93

bentuk–remuk. Persajakan atau rima itu secara linguistik tidak mempunyai arti, tetapi menimbulkan makna intensitas (keseringan) dalam puisi, memberi intensitas makna: sangat menderita atau penderitaan maha hebat. (2) Enjambement Enjambement adalah baris sajak yang secara struktur kalimat langsung bersambung dengan baris berikutnya. DOA Tuhanku, Dalam termangu aku masih menyebut namaMu. Biar susah sungguh mengingat kau penuh seluruh. CayaMu panas suci, Tinggal kerdip lilin kelam sunyi. di DOA Tuhanku Dalam termangu Aku masih menyebut nama-Mu Biar susah sungguh Mengingat Kau penuh seluruh CayaMu panas suci tinggal kerdip lilin di kelam sunyi Tuhanku Aku hilang bentuk Remuk Tuhanku Aku mengembara

Tuhanku, Aku hilang bentuk (dan) remuk. Tuhanku, Aku mengembara

di

di

94

negeri asing. Tuhanku, Di pintuMu aku mengetuk, aku tidak bisa berpaling.

negeri asing Tuhanku Di pintuMu mengetuk Aku tidak berpaling aku bisa

(3) Homologue Homologue adalah bentuk persamaan posisi dalam bait. Sajak Sepisaupi ialah sajak yang kata awalnya diulang-ulang dan vokal akhirnya ri-pi-rinyi. SEPISAUPI
Sepisau Sepisau Sepisau Sepisau luka sepisau duri dosa sepukau sepi duka serisau diri sepi sepisau sunyi

(4) Tipografi Tipografi atau tata huruf dipergunakan untuk menciptakan makna, biasanya makna ikon dan indeks. Dalam sajak DOA karya Chairil Anwar, tata huruf yang dipergunakan bait ke-1: 3 baris; bait ke2: 2 baris; bait ke-3: 2 baris; bait ke-4: 3 baris; bait ke-5: 2 baris; bait ke-6: 3 baris.

95

DOA
Tuhanku Dalam termangu Aku masih menyebut namaMu Biar susah sungguh Mengingat Kau penuh seluruh CayaMu panas suci Tinggal kerdip lilin di kelam sunyi Tuhanku Aku hilang bentuk remuk Tuhanku Aku mengembara di negeri asing Tuhanku Di pintuMu aku mengetuk Aku tidak bisa berpaling

2. Semiotik-Umberto Eco Dia lahir di Poitiers-Perancis tahun 1926, ayah dan saudaranya ahli bedah, tetapi Foucault malah terjun ke filsafat, sejarah, dan psikologi. Dia meninggal tanggal 25 Juni 1984 (usia 58). Dia belajar filsafat di Ecole Normale Supériure 1945. Dia menjadi anggota Partai Komunis Perancis sampai tahun 1951, kemudian dia menjadi dosen

96

tahun 1954 di UPPSALA (Swedia) bidang sastra dan budaya Perancis 1958. Menurut deretan luas definisi Eco (Faruk, 1999:10), semiotik itu adalah sebagai ilmu yang mempelajari obyek-obyek, Eco yang peristiwa-peristiwa, (Faruk, secara 1999:16) adalah dapat seluruh gejala kebudayaan sebagai tanda. Selanjutnya, segala sesuatu menambahkan bahwa tanda itu sendiri berarti

menggantikan sesuatu yang lain. Menurut Eco (Faruk, 1999:10), sesuatu yang lain itu tidak harus secara aktual ada pada waktu tanda tersebut mewakilinya. Dengan kata lain, Eco menyatakan bahwa semiotik sesungguhnya mempelajari segala sesuatu yang dapat digunakan untuk berbohong. Dengan menganggap bahwa karya sastra sebagai gejala semiotik yang lain dan dapat dilihat dari dua segi, yakni: sebagai sistem signifikasi dan sistem komunikasi. Sebagai sistem signifikasi adalah sistem yang memungkinkan tanda tertentu mewakili sesuatu yang untuk lain, sedangkan proses sistem komunikasi signifikasi praktis. itu Sistem merupakan pemanfaatan

mencapai

tujuan-tujuan

97

signifikasi menyangkut aturan-aturan, sedangkan sistem komunikasi menyangkut proses. Menurut Teeuw seperti karena dapat (Faruk faktor itu, (1999:43-66) melibatkan dan Eco pembaca menurut sebagai banyak pengarang. (Faruk, mandiri, sistem sistem faktor, Oleh komunikasi sastra

1999:11), sedangkan komunikasi

kemampuan pembangun semiotik sistem signifikasi dilakukan secara pembangun semiotik

bergantung pada sistem signifikasi. Menurut Eco (Faruk, 1999:11), sesuatu dapat menjadi tanda signifikasi apabila sebelumnya telah terbangun suatu kode atau konvensi sosial. Kodekode itu pada dasarnya merupakan aturan-aturan yang memungkjinkan lahirnya tanda-tanda sebagai peristiwa kongkret dalam komunikasi. Aturanaturan dari kode itu meliputi: (1) aturan kombinasi internal tanda-tanda yang disebut sistem sintaktik; (2) aturan mengenai perangkat isi yang mungkin dikomunikasikan; (3) aturan pola respon tertentu yang dapat memberi petunjuk bahwa pesan telah diterima; (4) aturan-aturan penggabungan yang memungkinkan dihubungkannya sistem sintaksik dengan sistem-sistem lainnya.

98

3. Semiotik-Roland Barthes Dia diangkat Direktur Pusat Kebudayaan Perancis di Warsawa (Polandia). Tahun 1961, dia mendapat gelar Doktor dan dosen terbang di Afrika Utara. Karya-karya antara lain: (1) Penyakit jiwa dan kepribadian 1954; (2) Kegilaan dan ketidaksadaran: sejarah kegilaan di zaman klasik 1958; (3) Sejarah kegilaan (ringkasan disertasi) 1963; (4) Kata-kata dan benda-benda sebuah arkeologi tentang ilmu-ilmu manusia tahun 1966, yang membuatnya menjadi terkenal. 3.1 Penanda dan Petanda Tanda memiliki empat hal pokok, yaitu: (1) substansi ekspresi (suara dan artikulasi); (2) bentuk ekspresi yang dibuat dari aturan-aturan sintagmatik dan paradigmatic; (3) substansi isi (aspek-aspek emosional, ideology); (4) bentuk isi (susunan formal petanda di anatara petanda-petanda itu sendiri melalui hadir atau tidaknya sebuah tanda semantic). Petanda bukanlah benda, tetapi kehadiran mental dari benda (konsep Saussure). Petanda

99

dar5i kata kambing, misalnya bukanlah binatang kambing, tetapi imajimental tentang kambing itu sendiri. Jika akan memahami petanda, tidak bias tidak harus kembali kembali kepada system biner Saussure, yakni pasangan petanda dan penanda. Menurut Barthes (1967:43) pencampuran antara petanda dan penanda dalam bahasa diistilahkan isologi. 4. Semitik-Charles Sander Peirce (1839-1914) Istilah semiotik dikemukakan pada akhir abad ke-19 oleh filsuf aliran pragmatik Amerika, yakni Charles Sander Peirce. Dia merujuk kepada doktrin formal tentang tanda-tanda. Yang menjadi dasar dari semiotik adalah konsep tentang tanda, tidak hanya bahasa dan sistem komunikasi yang tersusun oleh tanda-tanda, melainkan dunia itu sendiri yang mempunyai hubungan dengan pikiran manusia. Di dalam pikiran manusia seluruhnya terdiri atas tanda-tanda karena bila tidak demikian, manusia tidak akan dapat menjalin hubungan dengan realitas. Bahasa itu sendiri merupakan suatu sistem tanda yang paling fundamental bagi manusia, sedangkan tanda-tanda non-verbal

100

seperti gerak-gerik, bentuk pakaian serta beraneka praktik sosial konvensional yang atas bermakna dasar lainnya, dan dapat dapat Oleh dipandang sebagai bahasa yang tersusun dari tanda-tanda dikomunikasikan relasi-relasi.

karena itu, dalam lapangan semiotik atau ilmu tentang tanda-tanda yang perlu dijelaskan adalah pengertian tanda sendiri. Dalam pengertian tanda ada dua prinsip, tanda itu mempunyai dua aspek, yaitu: (1) Penanda (signifier), signifiant) atau yang menandai (bentuk tanda). (2) Petanda (signified, signifie) atau yang ditandai (artinya/maknanya). Pengertian itu, di dalamnya ada tiga tanda pokok berdasarkan hubungan penanda dan petandanya, yakni:

(1)

Ikon, tanda yang menunjukkan bahwa relasi antara penanda dan petanda itu hubungan persamaan atau kemiripan, misalnya gambar kuda itu menandai kuda;

(2)

Indeks, tanda yang menunjukkan bahwa relasi penanda dan petanda itu bersifat kausalitas (sebab-akibat). Misalnya, asap itu menadai api;

101

(3)

Simbol, tanda yang penanda dan petannya tidak ada relasi alamiah. Hubungan itu bersifat semaunya atau arbitrer, hubungan berdasarkan konvensi (kebiasaan perjanjian) masyarakat. Dalam kehidupan ini kita berkomunikasi lewat

tanda-tanda. Tanda-tanda bahasa merupakan salah satu kelompok tanda yang dipergunakan. Tandatanda itu bisa hadir lewat kata-kata, kalimat, dan teks-teks dalam bahasa. Menurut Peirce ada tiga faktor yang menentukan sebuah tanda, yakni: (1) tanda itu sendiri, (2) hal yang ditandai, dan (3) tanda baru yang terjadi dalam batin si penerima. Tanda itu merupakan suatu gejala yang dapat diserap dan apa yang ditandai (diacu) terdapat suatu relasi mewakili. Misalnya, tanda BURUNG mewakili sebuah jenis unggas, mengacu kepada burung itu sendiri. Unsur dari wujud yang diwakili itu dinamakan denotatum atau objek. Denotatum dapat berupa sesuatu yang nyata atau bisa juga sesuatu yang tidak nyata (harus ada). Misalnya, tanda TUHAN secara kasar mata tidak mewakili, karena tidak dapat hadir di tengahtengah kita. Tanda dan kehadirannya (yang

102

mewakili)

bersama-sama

menuju

sebuah

penafsiran. Penafsiran merupakan tanda baru, yang dibayangkan oleh si penerima tanda bila dia menerima atau mengamati tanda itu. Hasil dari penafsiran itu dinamakan interpretant. Dalam ilmu sastra (Peirce) penerapan semiotik berupa tanda tadi dipergunakan istilah ikonitas (ikon). Ikon merupakan hubungan antara tanda dan denotatum (objeknya) biasanya bersifat perwakilan. Lebih jelas lagi, ikon adalah tanda yang menyerupai denotatum (benda tau objek) yang diwakilinya. Misalnya, GAMBAR FOTO seseorang harus sama dengan wujud nyata seseorang itu. Indeks adalah tanda yang melalui cara-cara tertentu dengan denotatum (benda atau objek) yang diwakilinya. Misalnya, ASAP dengan API. 5. Semiotik Jury Lotman Jury Lotman seorang tokoh semiotik sastra dari Rusia aliran Tartu. Menurutnya perbedaan bahasa sehari-hari fungsi dengan ikonitas bahasa dalam sastra sastra disebabkan (Luxemburg,,

1984:47).

Menurut

pandangan

Lotman (Luxemburg, 1984:47), seni adalah salah

103

satu cara manusia menjalin hubungan dengan dunia sekitarnya. Seni merupakan sistem tandatanda yang menerima informasi, menyimpannya, kemudian mengalihkannya. Sebuah karya seni merupakan sebuah teks, yang berlaku bagi semua jenis kesenian. Setiap cabang kesenian dapat dipandang sebagai suatu bahasa. Karya seni merupakan teks-teks dalam bahasa alami. Teks-teks yang termasuk di dalamnya, salah satu contoh: Puisi Inggris abad ke17 dan Komedi Rudia abad ke-18. Setiap sistem semiotik sastra merupakan sistem yang membuat modul-modul. Seni tidak membuat copy dari kenyataan, tetapi mengenakan sebuah modul pada kenyataan atau mengungkapkan kenyataan lewat sebuah modul (Luxemburg, 1984:47). Dari bahasa sehari-hari (secara alami), seorang sastrawan membuat struktur-struktur yang artistik. Dia dapat terikat dengan unsur-unsur formal dan struktur bahasa. Kemampuan informasi yang istimewa itu disebabkan seorang sastrawan mempergunakan bermacam-macam kode yang ada, seperti: metrum, bahasa, gaya, ritme, sintaktik, dan semantik.

104

Setiap teks sastra terbangun dari sejumlah sistem yang mengaturnya. Teks puisi sebagai suatu sistem yang berlapis, di dalamnya ada makna yang hanya berwujud secara kontekstual. Makna sebuah teks bukan pada baris puisi, tetapi makna itu ada dalam hubungan teks dengan sistem-sistem yang lebih luas. Baik berupa kode, norma, isi secara totalitas. Berkaitan dengan hal di atas, perbedaan dan paralelisme dalam teks hanyalah istilah-istilah yang bersifat relatif dan hanyalah dapat diteliti dalam hubungan dengan yang lain. Dalam bidang puisi, sifat dan bentuk penanda, pola bunyi, dan irama yang diatur oleh baris pada halaman menentukan apa yang ditandainya. Puisi merupakan keindahan isi sebuah teks. Teks puisi biasanya syarat dengan makna, pemadatan lebih banyak amanat (pesan) daripada mempunyai untuk lebih wacana-wacana redundancy membantu yang yang lain. minim, Puisi yaitu

lambang-lambang yang berwujud dalam wacana komunikasi daripada penyampaian pesan. DAFTAR RUJUKAN

105

Badrun, Ahmad. 1983. Pengantar Ilmu Sastra. Surabaya: Usaha Nasional. Barthes, Roland. 1967. Elements of Semiology. London: Jonathan Cape. Esten, Mursal. 1984. Kritik Sastra Indonesia. Padang: Angkasa. Husnan, Ema, dkk. 1986. Apresiasi sastra Indonesia. Bandung: Angkasa. Kenny, William. 1966. How to Analyze Fiction. New York: Monach Press. Lubis, Mochtar. 1986. Teknik Mengarang. Jakarta: Balai Pustaka. Nurgiyantoro, Burhan. Teori Pengkajian Fiksi. 2000. Yogyakrta: Gadjah Mada University Press. Sudjiman, Panuti. 1984. Kamus Istilah Sastra. Jakarta: PT Gramedia Pustaka Utama. Sumardjo, Jakob dan KM., Saini. 1986. Apresiasi Kesusastraan. Jakarta: PT Gramedia. Utami, Ayu, 1988. Saman. Jakarta: KPG (Kepustakaan Populer Gramedia) bekerjasama dengan Jurnal Kebudayaan Kalam. Waluyo, J. Herman. 1974. Teori dan Apresiasi Puisi. Jakarta: Penerbit Erlangga. Zakaria, S. dan Mariani, S. 1980. Kamus Kecil Kesusastraani Indonesia. Bandung: TB. Singgalang.

106

BAB 6 INTERTEKSTUALITAS

1. Pengantar PRINSIP intertekstualitas berasal dari Perancis dan bersumber pada aliran strukturalisme, yang dipengaruhi oleh pemikiran filsuf Perancis, yaitu Jaques Derrida yang dikembangkan oleh Julia Kristeva. Prinsip ini berarti bahwa setiap teks sastra dibaca dan dipahami dengan mengkaitkan latar belakang teks-teks lain; tidak ada sebuah teks yang sungguh-sungguh penciptaan dan mandiri, dalam arti tidak bahwa dapat pembacaannya

dilakukan tanpa adanya teks-teks lain sebagai contoh, teks yang menjadi teladan atau kerangka; tidak dalam arti bahwa teks baru hanya meneladani teks lain atau mematuhi kerangka yang telah diberikan lebih dahulu, tetapi dalam penyimpangan dan transformasi model teksnya sudah ada, yang memainkan peranan penting. Pemberontakan atau

107

penyimpangan

sebagai

pengandaian

adanya

sesuatu yang dapat diberontaki/disimpangi, dan pemahaman teks baru memerlukan latar belakang pengetahuan tentang teks-teks yang mendahuluinya (Kristiva via Teeuw, 1984:146). Tiap teks itu merupakan mosaik kutipankutipan dan merupakan penyerapan teks-teks lain. (Kristeva via Culler, 1977:139). Maksudnya, tiap teks itu mengambil hal-hal yang bagus dari teks lain berdasarkan respon-respon dan diolah kembali dalam karyanya dan ditulis setelah melihat, meresapi, menyerap hal yang menarik baik secara sadar maupun tidak dasar. Sebuah karya sastra mempunyai relasi sejarah antara karya-karya sezaman, yang mendahuluinya atau yang kemudian. Relasi sejarah ini baik berupa persamaan maupun pertentangan. Dengan demikian, sebaiknya kajian karya sastra itu ada relasinya antara sebelumnya atau sesudahnya. Dalam (1978:11 penciptaan relasi dan sejarah 23) sajak sastra antarteks yang itu perlu latar diperhatikan prinsip intertekstual Menurut Riffaterre menjadi karya sesudahnya disebut

hipogram. Mengapa demikian, karena tidak ada

108

karya sastra yang lahir mencontoh atau meniru karya-karya Setelah sebelumnya menanggapi yang teks diserap dan dan ditafsirkan dalam bentuk lain. menyerap konvensi sastra, estetik atau pikiran-pikirannya, kemudian mentransformasikannya ke dalam karya sendiri dengan ide dan konsep estetik sendiri yang diserap itu dapat dikenali apabila membandingkan teks yang menjadi hypogramnya dengan teks baru itu. 2. Penerapan Intertekstualitas dalam Karya Sastra Pada tahun 80-an prinsip intertekstual ini baru diterapkan dalam karya sastra Indonesiaa yang dipelopori oleh Teew dalam Majalah Basis tahun 1980 yang ditulis kembali dalam buku Membaca dan Menilai Sastra (1983). Karya sastra tidak lahir dalam kekosongan budaya, termasuk sastra. Karya sastra itu merupakan respon (Teew, 1983:65) pada karya sastra yang terbit sebelumnya. Oleh karena itu, sebuah teks tidak dapat dari tek lain. Sebuah mendapatkan maknanya dilepas sama sekali karya yang sastra hakiki baru dalam

kontrasnya dengan karya sebelumnya. Teks dalam

109

pengertian umum adalah dunia semesta ini, bukan hanya teks tertulis atau teks lisan saja. Adatistiadat, kultur, film, drama secaraa pengertian adalah teks. Karya sastra tidak dapat lepas dari halhal yang menjadi latar penciptakaan tersebut, baik secara umum maupun secara khusus. Misalnya: sajak-sajak Indonesia modern karya Amir Hamzah (Pujangga Baru) dan sajak-sajak karya Chairil Anwar (Angkatan ’45) seperti sajak Kusangka dengan Penerimaan. Menurut pandangan Jassin yang ditulis dalam buku Chairil Anwar Pelopor Angkatan ’45 (1978) telah menerapkan intertekstual untuk memahami sajak Chairil yang penciptaannya dilatari saja-sajak penyair Eropa dan Amerika. Berbeda dengan Pradopo (1978) hubungan intertekstual dalam sajak Indonesia modern tercipta berdasarkan konvensi dan tradisi sastra masyarakat yang bersangkutan. Tahun 1930 muncul sajak-sajak Indonesia baru dengan mengacu pada konvensi yang telah dikenal sebelumnya, yaitu syair dan pantun dalam Indonesia Lama (Melayu). Setelah para penyair mengenal sajak-sajak dari Eropa dan Amerika

110

mereka

membuat

sajak-sajak

bebas

(sajak sajak

Indonesia modern). Untuk memahami intertekstual Kusangka dengan Penerimaan tersebut atau lebih jelasnya dapat dibaca berikut ini. KUSANGKA
Kusangka cempaka kembang setangkai Rupanya melur telah berseri… Hatiku remuk mengenangkan ini Wasangka dan waswas silih berganti. Kuharap cempaka baharu kembang Belum tahu sinar matahari… Rupanya teratai patah kelopak Dihinggapi kembang berpuluh kali. Kupohonkan cempaka Harum mula terserak… Melati yang ada Pandai tergelak Mimpi seroja terapung di paya Teratai putih awan angkasa… Rupanya mawar mengandung Lumpur Kaca piring bungaa renungan… Igauanku subuh, impianku malam Kuntum cempaka putih bersih… Kulihat kembang keliling berlagu Kelopakmu terbuka menerima cumbu. Kusangka hari bertudung lingkup Bulu mata menyangga panah asmara Rupanya merpati jangan dipetik

111

Kalau dipetik menguku segara. (Amir Hamzah)

PENERIMAAN Kalau kau mau kuterima kembali Dengan sepenuh hati
Aku masih tetap sendiri Kutahu kau bukan yang dulu lagi Bak kembang sari yang yang sudaah terbagi Jangan tunduk! Tentang aku dengan berani Kalau kau mau kuterima kau kembali Untukku sendiri tapi Sedang dengan cermin aku enggan berbagi (Chairil Anwar)

Sajak Kusangka merupakan hypogram sajak Penerimaan, yang menunjukkan kesejajaran kedua sajak tersebut adalah idenya yang membandingkan gadis dengan bunga. Akan tetapi, cirri dua penyair dari zaman yang berbeda dapat diamati dari bentuk formal sajak dan bahasa yang dipergunakan. Idenya yang sama diolah dua penyair yang memiliki kepribadian masing-masing sehingga sikap dan

112

wawasan mereka pun berbeda dalam menghadapi suatu permasalahan. Dalam sajak Kusangka, Amir Hamzah sangat kecewa sekali karena gadis yang disangka murni ternyata tidak murni (tidak perawan) lagi sehingga memutuskan untuk tidak menerima gadis itu. Berbeda pandangan dengaan Chairil Anwar dalam sajak Penerimaan, dia menghadapi masalah yang sama tetapi bersikap bertentangan dengan Amir Hamzah. Chairil Anwar bersedia menerima gadis yang tidak murni itu tetapi dengan satu syarat sepenuhnya milik si Aku secara keseluruhan mendua ini bisa ditafsirkan bandingkan kekayaannya, kejantanannya, dan sebaginya. DAFTAR RUJUKAN Culler, Jonathan. 1977. Structuralist Poetics. London: Methuen & Co. Ltd. Pradopo, Djoko Rachmat. 1995. Beberapa Teori Sastra, Metode Kritik, dan Penerapannya. Yogyakarta: Pustaka Pelajar. Teew, A. 1983. Membaca dan Menilai Sastra. Jakarta: Gramedia. ----------. 1984. Membaca dan Menilai Sastra. Jakarta: Gramedia. dan tidak boleh ada perasaan mendua lagi. Perasaan bisa membandingkasih-sayangnya,

113

BAB 7 POSTKOLONIALISME

1. Pendahuluan YANG diberikan contoh dalam masa pendidikan kolonialisme di Indonesia itu adalah dalam sebuah novel populer tersebut pada Salah Asuhan Karya Abdul Balai Pustaka. Barat Novel dan dan Muis, yang merupakan salah satu karya sastra yang angkatan antara mengisahkan pembauran

pembenturan

kebudayaan

114

kebudayaan Timur. Novel Salah Asuhan, tampil ditengah-tengah zamannya, yang menggambarkan pemberontakan antara kaum muda (pembaharu) yang berpendidikan Barat dengan berpandangan luas dengan kaum tua (tradisonal) yang masih berpegang erat akan nilai-nilai adat-istiadat setempat. Gesekan-gesekan yang muncul dalam Salah Asuhan, pada hakikatnya bukan benturan antara kaum tua (ibu dan mamak Hanafi) dengan kaum muda (Hanafi), melainkan benturan yang ada dalam diri Hanafi sendiri. Hanafi dengan bekal pendidikan menganut dan nilai-nilai lingkungan dan sikap pergaulannya hidup yang

berorientasi ke Barat, dan berusaha dengan sekuat tenaganya untuk mewujudkan cita-citanya dengan jalan mengawini gadis Indo-Eropa, yang bernama Corrie Rapiah du Busse, dan meningggalkan sebagai istrinya yang dianggapnya perempuan

kampungan yang tidak tahu apa-apa. Novel Salah Asuhan merupakan gambaran kehidupan salah satu pemuda Indonesia, karena memperoleh pendidikan Barat ingin hidup seperti kehidupan orang-orang Barat, yang sudah barang tentu tidak akan dapat diterima bahkan

115

mengejutkan anggota keluarga mereka sendiri. Timbullah gesekan-gesekan yang terjadi tidak lain dari konflik batin dalam diri sendiri, muncullah pertikaian antara keinginan dengan realita, jauh dari relasi sanak-saudara, cinta yang gagal, bahagia sesaat, dan dikucilkan dari lingkungan setempat. Dalam rangka pemahaman terhadap novel Salah Asuhan dengan maksud untuk mengetahui tentang ras dan kultur pada masa pendidikan kolonialisme yang digambarakan dalam Salah Asuhan, maka akan dicoba dilakukan pembacaan postkolonial education, dengan acuan makalah yang ditulis oleh Paul Tickel dengan judul Love in Time of colonialisme: Race and Romance in an Early Indonesia Novel. 2. Sinopsis Novel Salah Asuhan Novel Salah Asuhan merupakan sebuah karya sastra yang mengisakan Hanafi. perjalanan Dia seorang pemuda Indonesia tepatnya dari Minangkabau, bernama bernama memperoleh pendidikan Barat. Akibat dari pendidikan itu dia tidak malah dewasa dalam berpikir, berhubungan dengan sanak-saudara dan masyarakat, khususnya

116

minangkabau. Demikian pula, dia tidak diterima oleh masyarakat Barat sehingga terjadi masalah batin dalam diri sendiri. Hanafi merupakan anak tunggal dan sejak kecil sudah ditinggal ayahnya. Dia di sekolahkan di Jakarta oleh mamaknya. Demikian juga Corrie merupakan anak tunggal dari Tuan d Bussee, seorang arsitek keturunan bangsawan Perancis, yang kawin dengan seorang perempuan pribumi dari padang. Corrie gadis Indo-Eropa anak bangsawan keturunan perancis-padang, karena pergaulannya, pendidikan, dan pengaruh masyarakat Belanda, maka ia merasa dirinya lebih tinggi daripada orang pribumi, kecuali ibunya sendiri yang di anggap perempuan pribumi yang baik. Menurut Corrie orang yang sebaik ibunya bukan pribumi lagi. Sejak masih kecil, Corrie ditinggal ibunya (mati), maka kasih sayang ayahnya tercurah sepenuhnya kepada anak tunggalnya. Oleh karena, anak tunggalnya tidak mau terlantar sepeninggalnya nanti, maka Corrie dikirim ke asrama di Jakarta. Jika ada waktu kosong atau ada liburan Corrie menengok ayahnya di Solok, Padang.

117

Setamat dari HBS, Hanafi dinanti pulang oleh ibunya karena sudah tua dan tidak ingin lagi berpisah dengan anaknya itu. Dengan pertolongan sahabat-sahabat ayahnya, dia dapat diterima menjadi pegawai di kantor Asisten Residen Solok dan akhirnya menjadi komis. Sejak mulai tinggal dengan Hanafi, ibunya sudah merasa bahwa dia sudah salah didikan dan makin tidak hormat kepada orang tua dan para tamu khususnya melihat tamu pribumi. laku Ibunya anaknya makin yang bimbang tingkah

kebelanda-belandaan itu. Hanafi sejak kecil tidak diajarkan sopan-santun secara adat ketimuran, tata cara pergaulan, dan dia memandang sangat rendah bangsa serta agama. Di matanya yang ada hanya cinta kepada dirinya Belanda hanya tidak Corrie. Hanafi menyesali rasa cinta Corrie tentang seorang pribumi, dia karena jatuh

ketinggian bangsanya, rasa harga diri sebagai gadis mengizinkan kepadanya, tetapi perasaannya mengatakan lain. Untuk mencoba menyenangkan meminta pendapat perasaan ayahnya

perkawainan campuran itu, dan menanyakan jika hal itu terjadi pada diri Corrie sendiri. Tuan du

118

Busse menerangkan kesulitan serta keburukan dapat kawin

dan kekurangan itu, apalagi dalam

campuran

setelah dilihat sifat-sifat anaknya yang tidak akan mungkin mengatasi rintangan perkawinan itu. Nasihat dari ayahnya itu termakan betul oleh Corrie, dan dia sudah berjanji dengan dirinya sendiri akan berusaha tidak akan melanggar nasihat ayahnya itu. Corrie memutuskan untuk segera kembali Jakarta dan menulis surat kepada Hanafi agar dia menjauhi dan melupakan cintanya. Sebaliknya, Hanafi ketika membaca surat itu sudah tidak tahu diri dan lagi dan menjauhi rasa kelahirannya yang sebagai pribumi. Lama-kelamaan, Hanafi menjadi marah memendam sakit mendalam. Perasaan marahnya timbul karena Corrie dalam suratnya itu menyinggung perasaan dan menghina kaum pribumi. Betapa rendahnya pandangan Hanafi terhadap kaum pribumi, tetapi dia merasa tidak senang jika ada orang asing yang menghina pribumi. Pada akhirnya, akibat pertarungan dalam dirinya dan pertarungan batin dengan masyarakat setempat serta dengan Corrie, lalu dia jatuh sakit demam yang sangat tinggi.

119

Tidak

lama

kemudian

dia

sembuh

dari

sakitnya, sering dia termenung dan apa yang dilakukan ibunya tidak berkenan di hatinya, dia tidak ingin apa-apa. Hal itu membuat ibunya senang karena Hanafi sudah melupakan Corrie dan dukun pun telah berhasil mengobati Hanafi. Setelah mengetahui hal itu, ibunya menyampaikan semua keinginan kepada Hanafi mengenai kawin dengan anak mamaknya, yaitu Rapiah. Dengan hati-hati ibu Hanafi menyabarkan mamaknya yang sudah bosan menunggu lama sekali. Dengan hati yang berat akhirnya, Hanafi menjalani permintaan ibunya untuk menikahi Rapiah. Dari perkawinannya Hanafi dikaruniai anak laki-laki bernama Syafei. Perkawinan Hanafi dengan Rapiah justru memisahkan Hanafi dari lingkungan pergaulannya. Semua itu terjadi akibat perkawinannya dengan Rapiah. Akhirnya semua orang yang ada dimarahi karena Hanafi merasa dijauhi dari teman-teman pergaulannya. Pada suatu hari, ketika Hanafi mengeluarkan kata-kata kasar kepada ibunya terpaksa ibunya hanya diam saja, menangis, dan meratapi dirinya menyesal mempunyai anak yang sudah tersesat.

120

Ibunya memohon kepada Tuhan agar anaknya ditunjukan jalan kebaikan dan penuh kerahmatan serta kembali ke jalan yang baik. Entah apa namanya, apa memang laknat dari Allah atau hanya suatu kebetulan; suatu ketika Hanafi sedang tiduran di bangku panjang tiba-tiba ada anjing gila masuk dan menggigit tangan Hanafi. Dia terpaksa harus berobat ke Jakarta, karena diderita Hanafi. Di saat-saat pikirannya kacau dan hatinya tidak tenang, Corrie bertemu kembali dengan Hanafi di jalan yang kebetulan Hanafi sedang mau berobat. hubungan karena Hal setiap itu hari akhirnya Hanafi dia mereka sangat bisa menjalin dan kembali. bergembira kembali. rumah sakit di Padang kurang memenuhi sarat atas penyakit yang

menjalin

mengharapkan

bisa mendekati Corrie

Hanafi bercerita tentang istrinya (Rapiah), yang mau diceraikan dan keluar dari agama serta berpisah dengan ibunya. Hanafi berusaha keras untuk dipersamakan haknya dengan bangsa Belanda, dengan kekuatan hukum telah keluar dari bangsanya dan sudah sama kedudukannya dengan

121

Belanda, sehingga tidak ada halangan lagi baginya untuk meminang Corrie. Pada suatu hari, datanglah surat dari Hanafi yang isinya memulangkan Rapiah kembali ke ibunya karena istrinya itu dianggap pemberian ibunya dan Hanafi mengatakan bahwa haknya sudah sama dengan bangsa Belanda. Dengan demikian, dia sudah melepaskan diri dari adat dan bangsa, walaupun demikian dia tidak putus hubungan dengan ibunya. Akhirnya, Corrie dan Hanafi melangsungkan perkawinan menempuh ada secara hidup diam-diam dan itu mereka justru Puncak baru. Perkawinan mereka.

tidaklah mendatangkan kebahagiaan karena selalu percekcokan antara permasalahan mereka terjadi ketika Corrie sering didatangi Tante Lien, seorang pecatut nyonyanyonya rumah tangga. Akhirnya tanpa usut-panjang Hanafi telah menuduh Corrie berbuat serong dengan laki-laki lain dan perceraian pun tidak dapat dielakan lagi. Berkaitan dengan penyelesaian masalah itu, Corrie memutuskan untuk mencari pekerjaan di kota lain. Dengan pertolongan nyonya tempat ia

122

menumpang tidur dan lain-lain, ia berangkat ke Semarang untuk bekerja di rumah tumpangan anak yatim piatu. Sementara itu, Hanafi sudah sadar bahwa istrinya itu tidak bersalah dan dicobahnya untuk menyusul ke Semarang. Akan tetapi, Corrie sudah berpesan pada orang tua itu, untuk sementara ia tidak ingin diganggu dengan kedatangan suaminya. Dalam keadaan sudah tersisi dari temantemannya dan penyesalannya karena meninggalkan Corrie ditambah lagi tuduhan dari teman-teman membuat Hanafi menjadi putus asa dan kembali merenungi nasibnya yang malang itu. Dalam keadaan seperti itu, teringatlah dia kembali kepada ibunya yang selama ini sangat mengasihinya, tetapi dia telah menyakitinya dan mengecewakan ibunya. Di sisi lain, Hanafi teringat pula Rapiah, di samping itu berdiri pula Corrie dalam ingatannya, seorang gadis yang dinilainya tidak ada cacatnya, hanya dia (Hanafi) jugalah celaka yang telah menyia-nyiakan perampuan itu. Akhirnya, Hanafi menyusul ke Semarang, dia meminta maaf agar Corrie menerima kembali kehadirannya. Akan

123

tetapi, Corrie yang sedang sakit hanya berpesan agar Hanafi hidup lurus dan percaya kepada Tuhan. Tidak lama kemudian, Corrie menghembuskan nafasnya dengan tenang. Selesai pemakaman Corrie, Hanafi pulang ke Solok, padang untuk meminta maaf kepada ibunya dan ingin sekali bertemu kapada anaknya. Dia mengharap kelak jika besar agar Syafii mendapat pendidikan asuhannya Hanafi di yang menurut cukup orang dari Barat, kembali tetapi kepada Timur. Kedatangan

kampungnya

tidak

Rapiah, tetapi dia hanya ingin sendiri karena dia tidak mencintainya. Dia merasa bersalah kepada Corrie dan dikejar-kejar rasa bersalah, dia sakit dan akhirnya meninggal dunia. 3. Pembacaan Postkolonial a) Ras Dari abad ke-16 sampai 18, kata ras sering dibaca sinonim dengan berbagai bentuk kolektivitas sosial seperti kerabat, garis keturunan, rumah, keluarga. Ras menjadi penanda suatu komunikasi yang dibayangkan, suatu ungkapan yang telah dipakai oleh Benedict Anderson dalam

124

hubungannya dengan bangsa. Baik bangsa maupun ras dibayangkan sebagai komunitas-komunitas yang mengikat sesama manusia dan menarik batas antara mereka dengan kelompok lain (Loomba, 2003:154). Selanjutnya, ras berfungsi sebagai salah satu penanda yang kuat meski paling rapuh untuk identitas manusia, Ras yang sulit dijelaskan suatu dan diidentifikasi, dan bahkan lebih sulit lagi untuk dipertahankan. sebagai konsep menerimamakna-makna secara kontekstual dan dalam relasi dengan kelompok-kelompok sosial lainya, seperti kelas dan jenis kelamin (Loomba, 2003:158). Dewasa ini, warna kulit (putih dan sawo matang) telah menjadi penanda utama untuma rasras atau identitas rasial, yang sebenarnya dibentuk oleh penerimaan-penerimaan adanya perbedaan agama, bahasa, jenis kelamin, kelas, dan etnik. Berkaitan dengan, salah satu novel Salah Asuhan karya Abdul Muis, tokoh Corrie di tempatkan pada kelompok ras biologis, dengan kecantikan keindahannya, Corrie menjadi tumpuan perhatian tokoh lain, yaitu Hanafi, Corrie, gadis Indo-Eropa yang pergaulan, pendidikan, dan

125

pengaruh pergaulan masyarakat ambtener Belanda disekelilingnya, merasa dirinya lebih tinggi dari pada orang-orang pribumi, kecuali ibunya sendiri yang dianggap perempuan Bumiputra yang terbaik. Menurut Corrie orang sebaik ibunya bukan pribumi lagi. Dari pandangan Corrie tersebut tampak sekali bahwa kaum pribumi sangat rendah derajatnya. Dengan label keindohannya pula, Corrie ditempatkan sebagai seorang perempuan yang mempunyai pandangan dan pemikiran yang lebih luas dari Hanafi. Dengan label keindohannya pula, Corrie memiliki sifat ketinggian bangsa, dan sifat inilah yang menimbulkan perang batin dalam dirinya tatkala bersahabat dengan Hanafi. Ras, yang melekat pada Corrie merupakan satu penanda yang dapat dipertentangkan dengan ras lainnya. Meskipun Corrie dilahirkan dari buah perkawinan antara Tuan du Busse, seorang warga Perancis yang menikah dengan seorang perampuan pribumi (Padang). Namun, Corrie labih menunjukan keeropahannya daripada keindonesiaannya. Sistem patriakhal (garis laki-laki atau kebapakan) menempatkan dan manjadikan Corrie pada ras Eropa, bukan ras Indonesia.

126

Dalam

pemahaman

ras,

Hanafi

dapat

ditampilkan sebagai wakil dari masyarakat yang termasuk dari kelompok ras geografis. Hanafi adalah seorang pemuda Minangkabau yang melakukan pemberontakan terhadap label ras-nya. Hanafi merasa menyesal dan sedih dengan status pribuminya. Dia tidak menerima apa yang menjadikan sekarang, sehingga dia bisa sekolah ala Barat dan bisa berkesempatan bergaul dengan orang-orang Belanda. Diskriminasi ketegangan Kaum ras terjadi karena ras adanya kuat yang antara kelompok yang

(penjajah) menekan kelompok ras lemah (terjajah). pribumi merupakan masyarakat menempati posisi marginal. Menurut pandangan bangsa Eropa (Barat), bangsa Timur adalah bangsa yang rendah. Pandangan itu terjadi karena adanya sifat kesombongan bangsa, sifat itu merupakan penyakit yang sulit disembuhkan. Orang Barat merasakan bahwa datang ke Indonesia sebagai orang yang dipertuan. Perbedaan antara bangsa Barat dan bangsa Timur sangat jelas dapat dilihat melalui dialog Tuan du Busse dengan Corrie, seperti kutipan berikut ini.

127

Contoh sudah banyak, Corrie sudah tentu banyak juga di antara bangsa Barat yang memandang sama akan segala bangsa di dunia ini, atau sekurang-kurangnya tidak sangat memandang hina akan bangsa Timur tetapi sebahagiaan yang terbesar masih meyakini kata: Kipling seorang pujangan Inggris, Timur tinggal Timur, Barat dan tinggal Barat, dan tidaklah keduanya akan menjadi satu (hlm. 21).

Diskriminasi ras lainnya, tampak pula pada pandangan orang-orang Barat yang menjadi sahabat Tuan du Busse. Sahabat-sahabat Tuan du Busse memandang hina istri Tuan du Busse yang berasal dari kaum pribumi (bumi putra). Di dalam pergaulan hidup, sunggh tampaklah orang Barat dan orang Timur memperlihatkan bencinya kepada kami berdua, tapi yang terlebih sekali benci ialah orang Barat kepada ibumu (hlm.18). Perbedaan ras antara Barat dan Timur telah menimbulkan kebencian ras tersebut. Orang Barat merasa benci kepada orang Timur dan sebaliknya orang Timur pun merasa benci kepada orang Barat, apalagi bila telah terjadi perkawinan campuran dari kelas ras yang berbeda itu. Adanya ketertekanan diskriminasi pada ras menyebabkan ras yang kelompok

128

didiskriminasikan.

Ketertekanan

itu

bisa

menyebapkan pemberontakan, seperti hanya yang terjadi pada diri Hanafi. Dia seorang pribumi merasa tersiksa dengan statusnya sebagai seorang pribumi. Dia mengadakan pemberontakan terhadapa diskriminasi rasia (race) dan Hanafi menempatkan diri sebagia seorang Indonesia yang kebelanda-belandaan. Hanafi menganggap bahwa dengan menjadi Belanda akan lebih berharga dari pada menjadi seorang inlander. Hanafi berusaha menempatkan dirinya sebagai seorang Belnada sejati. Ketika Hanafi melakukan pendekatan kembali terhadap Corrie, Hanafi dengan rela hati keluar dari bangsanya dan berusaha keras untuk dipersamakan hakanya dengan bangsa Belanda. Dengan kekuatan hukum (wet), Hanafi sudah keluar dari bangsanya dan sudah sama kedudukannya dengan bangsa Belanda Hanafi merasa sangat gembira karena merasa tidak akan ada halangan lagi baginya untuk meminang Corrie. Pada tahap ini, Hanafi merasa puas telah meningggalkan kebumiputraannya. Namun, ternyata tindakannya itu merupakan tindakan yang sesat, karena pada akhirnya Hanafi harus terbuang dari golongannya

129

dan dihancurkan oleh masyarakat lingkungan Barat yang menolak kehadirannya bersama Corrie ke dalam lingkungan oleh mereka. Hanafi merasa Dengan disisihkan kawan-kawannya.

bangsanya sendiri tidak mau berteman karena orang Melayu ada-ada saja cacatnya bagi Hanafi. Begitu pula Corrie oleh bangsanya dari pergaulan. Mereka orang menganggap Melayu bahwa Corrie Mereka telah hidup membuang diri dengan perkawinannya dengan (Minangkabau). terpencil, tidak ke Barat, tidak juga ke Timur. Dalam hal ini, Hanafi dan Corrie bila di tempatkan pada suatu posisi, maka mereka berada pada ketidakbertempatan. Hanafi yang kebelanda-belandaan menunjukan ekspresinya dari ketertekanan tentang status yang dipandang rendah. Dia memberontak tentang status kebumiputraannya. Untuk tujuan itu, Hanafi berusaha menikahi Corrie, tetapi pada akhirnya Hanafi tetap tidak mendapat pengakuan dari masyarakat lingkungan Barat. Diskriminasi ras tidak dapat terpisahkan dari politik. Bangsa Barat yang berkedudukan sebagai penjajah memiliki

130

kekuatan

politik

dalam

mencapai

tujuan

dan

menguasai kaum terjajah. Ketika Hanafi menjadi orang Indonesia yang kebelanda-belandaan, yang menganggap menjadi Belanda lebih berharga dari pada menjadi seorang inlander, yang menganggap ibunya sendiri (yang asli Indonesia) sebagai seorang kotor dan mengejek istrinya yang didapat secara adat, sebagai tokoh yang menjauhkan dirinya dari kawan-kawan Eropa. Pada hakekatnya, yaitu yang menyedihkan terhadap dari pendidikan Indonesia, kolonialisme tokoh bangsa

Hanafi

sebagai bangsa

Indonesia yang dididik menjadi anjing Belanda, tetapi tidak sadar akan keanjingannya, dan dia justru sadar akan sikap kebelandaannya yang oleh kaum Belanda sendiri tidak diakui. Oleh karena itu, sekalipun haknya Hanafi sudah warga minta negara dipersamakan Belanda, pada dengan

hakekatnya dia selalu dijauhi oleh orang-orang Belanda sendiri (merupakan politik Belanda yang menjadikan menjadikan pendidikan orang anjing yang Indonesia inilah, menjadikan sebagai pada orng antek Belanda). Pada konsep pendidikan Barat untuk umumnya Indonesia

131

semata-mata sebagai antek-antek Belanda dalam Salah Asuhan ini ditentang keras oleh Abdul Muis. Abdul Muis memberikan ganbaran tentang faham kebangsaan dalam Salah Asuhan terungkap dalam berbagai dialog, di antaranya dialog antara tuan du Busse dengan Corrie yang mempersalahkan suatu perkawinan campuran. Menurut Tuan du Busse bahwa setiap manusia selalu dihinggapi penyakit kesombongan bangsa artinya setiap orang menjujung tinggi martabat bangsa. Hal itu terlihat sebagai berikut.
Kawin canpuran itu sesungguhnya banyak benar rintangannya,yang timbulkan oleh manusia juga, corrie! Karena masing-masing manusia dihinggapi oleh suatu penyakit, “kesombongan bangsa“. Sekalian orang ,masing-masing manusia dihinggapi oleh suatu penyakit,”kesombongan bangsa”. Sekalian orang masing-masing dengan perasaanya sendiri,menayalhi akan bangsanya, yang menghubungkan hidup kepeda bangsa yang lain, meskipun kedua orang menjadi satu suami istri itu sangat berkasih-kasihan. Tapi asal kedua yang dikatakan, “berkesalahan itu” sama-sama meneguhkan hatinya, tiadalah kana menanganai pada dirinya segala nista dan cerca orang lain itu. Lihat sajalah keadaanku dengan namamu. Bangsa dan kaum kerabatnya sekali-kali tidak suka ia hidup bersama dengan aku,pun bangsaku menyalahi benar akan perbuatannya itu (hlm.14).

132

Corrie sebagai gadis Indo-Eropa dipolitisasi sebagai pahlawan dengan maksud untuk mengagungkan bangsa Belanda, bahwa Belanda tidak ada celanya. Perceraian Hanafi dengan Corrie atau ditolaknya belaka. Corrie bekerja pada sebuah di perusahaan, dilukiskan hanyalah sebagai akibat fitnahan Dalam pengasingannya Semarang Corrie meninggal dunia karena dijangkiti penyakit kolera. Bagaimanapun juga gambaran kehidupan Corrie yang demikian mengandung simpatik, ia meningggal dunia sebagai pahlawan, sebagai korban fitnah dari suaminya. Sosok Hanafi yang telah memfitnah Corrie berzinah merupakan simbol antipati bangsa Barat terhadap pribumi (Bumiputra) Barat dan terkesan pula adanya itu suatu pembelaan tentang ketangguhan Barat. Meskipun hancur, namun hancurnya sebagai pahlawan yang meninggalkan berbagai jasa kepada pribumi. Kehancurannya itu bukanlah semata-mata karena kelemahan Barat, tetapi akibat fitnah dari bangsa Timur. Walaupun Corrie merupakan hasil perkawinan campuran, tetapi ia menganggap ibunya sebagai perempuan pribumi yang baik dan dianggap telah memenuhi kriteria Barat. Hal inilah

133

yang menunjukan pola pikir orang-orang Eropa dalam bermain politik kolonialisme bahwa bangsanya jauh dari cela dan noda. b) Identitas Kultur Dalam Kamus Besar Bahasa Indonesia (1990:131), kebudayaan diartikan sebagai (1) hasil kegiatan dan penciptaan batin (akal budi) manusia, seperti kepercayaan, kesenian, dan adat-istiadat; (2) keseluruhan pengetahuan manusia sebagai makhluk sosial yang digunakan untuk memahami lingkungan serta pengalamannya dan yang menjadi pedoman tingkah lakunya; (3) hasil akal budi dari alam sekelilingnya dan dipergunakan Kebudayaan timur, bagi timur kesejahteraan di belahan hidupnya. bumi bagian

merupakan keseluruhan cara hidup bangsa-bangsa sedangkan kebudayaan barat adalah keseluruhan cara hidup, cara berpikir, dan pandangan hidup bangsa-bangsa di dunia bagian Barat. Dalam masyarakat Minangkabau perkawinan merupakan ikatan dua keluarga atau kerabat, yaitu kelompok kerabat suami dan kelompok kerabat istri (Melalatoa via Faruk, 1995:572). Perkawinan yang

134

dilakukan malah

oleh

Hanafi

dan

Corrie

tidak antara

menimbulkan keromantisan keduanya, tetapi justru menimbulkan permasalahan keduanya dan kerabat saudara dari Hanafi sendiri. Oleh karena itu, pertimbangan posisi dan martabat antara kedua kerabat pun mendapat perhatian yang besar. Di sisi lain, Corrie dan keluarga IndoEropa, sedangkan Hanafi dari kaum pribumi (Bumi putra). Dalam masyarakat Minangkabau bila lakilaki mendapatkan istri dari luar Minangkabau berarti dia sudah melepaskan diri dari ikatan keluarganya. Di dalam samping masyarakat itu, juga harus juga mempertimbangkan asal-usul kerabat, perkawinan Minangkabau mempertimbangkan asal daerah. Menurut Navis (1986:194-195), perkawinan ideal bagi masyarakat Minangkabau adalah perkawinan antara dua orang yang berasal dari daerah Minangkabau. Hal ini terkait juga dengan ibu), sistem matrilineal sistem ini (garis juga keturunan karena

mempengaruhi struktur adat yang disepakati oleh masyarakat itu. Berawal dari alasan struktur adat itu, dalam perkawinan ini terdapat pembedaaan

135

antara laki-laki dan perempuan. Seorang laki-laki Minangkabau tidak diperbolehkan menikah dengan perempuan bukan yang berasal murni dari atau luar gadis daerah murni Minangkabau. Menganai hal serupa Corrie adalah perempuan Minangkabau, karena gadis keturunan Bapak Tuan du Busse dari warga Perancis, sedangkan ibu dari Solok, Padang. Perkawinan luar daerah antara seorang dipandang laki-laki sebagai Minangkabau dengan perempuan yang berasal dari Minangkabau perkawinan yang akan merusak struktur adat, karena anak yang lahir dari perkawinan itu tidak dianggap bersuku bangsa Minangkabau. Selain itu, datanglah istri dari luar daerah Minangkabau juga dianggap seharusnya sebagai beban bagi jawab suami pada yang sanak bertanggung

saudara dan kaumnya. Sebaliknya, perkawinan antara perempuan yang berasal dari daerah Minangkabau dengan laki-laki yang berasal dari luar daerah Minangkabau diperbolehkan, karena anak yang lahir dari keduanya tetap diakui bersuku Minangkabau struktur adat. sehingga Dengan tidak akan mengubah ini, dapat penjelasan

136

dipahami bahwa pola perkawinan yang berlaku dengan sistem oleh masyarakat komunal orang yang Minangkabau kolektivisme dari luar seperti yang ini di dilakukan bukan karena keeklusifan latar belakang dan antaranya. Sistem ini akan utuh jika tidak dicampuri berasal daerah Minangkabau (Navis, 1986:194-195). Masyarakat Minangkabau menganut sistem matrilineal (garis keturunan ibu). Berkaitan dengan penerapan sistem ini, masyarakat Minangkabau mempunyai model pengaturan pertemuan antara suami dan istri yang berbeda dengan kehidupan suami dan istri pada umumnya. Dalam kehidupan selanjutnya, posisi suami dipandang sebagai tamu dan diperlakukan sebagai via tamu Faruk, yang akan (Naim, memberikan 1984:19; keturunan dalam keluarga

Melalatoa

1995:572).

Pandangan seperti ini membawa dampak pada pengaturan peran keluarga. Laki-laki sebagai suami bagi istrinya dan ayah bagi anak-anaknya berfungsi sebagai orang lain bagi keluarganya karena posisi dan tanggung jawabnya telah beralih kepada mamak (saudara laki-laki ibu). Masalah-masalah

137

yang timbul dalam keluarga ditangani oleh seorang mamak yang dianggap sebagai majikan rumah. Dalam perkembangannya, saat ini posisi lakilaki sebagai tamu Seorang tidak suami diterapkan tetap lagi dimasyarakat. berfungsi

seperti lazimnya seperti seorang kepala keluarga di dalam rumah tangganya (Depdikbud via Faruk, 1997:26). Menurut Basa (1999:31-32), pergeseran peran ini dipengaruhi oleh zaman dan pengaruh kedekatan hubungan darah yang memungkinkan munculnya ikatan hati. Kepentingan perkawinan dalam masyarakat Minangkabau lebih berarti dari pada kerabat pihak perempuan, meskipun perkawinan itu melibatkan dua kerabat besar. Pihak perempuan menjadi pemrakarsa perkawinan, mulai dari mencari jodoh, meminang, menyelenggarakan perkawinan, sampai pada urusan rumah tangga setelah perkawinan berlangsung (Navis, 1986:210). Hal ini tidak dapat dilepaskan Dalam yang dari sistem matrilineal lebih mencari mengedepankan posisi perempuan. masyarakat berat Minangkabau, pihak jodoh untuk seorang gadis dewasa menjadi beban sangat bagi perempuan.

138

Masyarakat akan menganggap gadis yang sampai tua belum mendapat jodoh itu menderita cacat turunan. Seorang perawan tua yang belum mendapat jodoh akan menjadi aib bagi seluruh kaum dan mereka akan melakukan segala upaya untuk menutupi aib yang akan merendahkan harga diri kaum tersebut (Navis, 1986:210). Pihak perempuan akan menggadaikan barang warisan untuk memberikan harta yang banyak kepada pihak laki-laki, bahkan dalam keadaan mendesak, pihak perempuan akan mempertimbangkan lakilaki tanpa memandang usia atau status, asalkan sepadan dengan martabat sosial mereka. Berkaitan dengan hal di atas, Abdul Muis dalam Salah Asuhan yaitu menampilkan persoalan dua zamannya, perbenturan antara

kebudayaan, Barat dan Timur. Novel Salah Asuhan, yang menampilkan sosok Hanafi yang memperoleh pendidikan di masa kolonialisme, yang lebih baik tentang adat kebiasaan dan kebudayaan bangsanya sendiri akan mengakibatkan dia salah menempuh jalan (kehilangan indentitas budaya akibat krisis budaya pada dirinya) dan dia tidak bisa melihat sisi yang baik pada bangsanya sendiri. Dia

139

terlalu membanggakan bangsa orang lain, yaitu Belanda. Tokoh Hanafi merupakan gambaran pemuda zaman itu, yang silau terhadap mata hatinya pada permulaan ketika berhadapan dengan glamour kebudayaan Barat, yang digambarkan pada diri Corrie. Adat dan kebudayaan Timur dipandang kuno dan kolot, yang akan menghambat kemajuan zaman. Hanafi, Akibatnya menjauhi adat kaum dan inteleks kebudayaan yang serta berpendidikan Barat yaitu dilambangkan dengan memeluk kebudayaan Barat. Sosok Hanafi merasa menjadi orang Barat dan selalu ingin dianggap menjadi seorang Barat, bahkan minta dipersamakan haknya dengan orang Barat. Dia selalu memiliki pandangan bahwa orang yang tidak setingkat dengannya, hanya pantas sebagai babu atau pelayan saja. Hal ini menunjukan, betapa Hanafi memandang rendahnya kebudayaan dan adat-istiadat bangsanya, yaitu bangsa Timur. Hal ini terjadi karena Hanafi berada pada krisis identitas. Jelas tidak mungkin Hanafi dapat menghargai dan mencintai Rapiah, karena dia membenci kebudayaan Timur, sementara Rapiah merupakan

140

sosok perempuan yang memegang teguh adat ketimuran. Selanjutnya, Hanafi sebagai seorang yang mengalami krisis identitas kebudayan, yang pada akhirnya dia meninggalkan budayanya sendiri. Secara jelas dia tidak memiliki identitas budaya

karena budaya Timur yang menjadi identitasnya telah ditinggalkannya, sementara budaya Barat yang diakuinya sebagai identitas baru, pada Barat pula akhirnya tidak memperkokoh keberadaan, jati diri, dan pengakuan. Oleh karena, orang-orang Dalam Salah Asuhan digambarkan tidak menerima Hanafi sebagai orang Belanda. banyak kontradiksi jika seorang Timur memeluk kebudayaan Barat. Kontradiksi yang utama yaitu timbulnya pertentangan di dalam diri pemeluk kebudayaan itu.
“Pa! Apakah halangan antara perkawinan antara orang Barat dan orang Timur?” “kawin campuran itu sesungguhnya banyak benar rintangannya, yang ditimbulkan oleh manusia juga, Corrie! Karenamasingmasingmanusia dihinggapi oleh suatu penyakit, “kesombongan bangsa”. Sekalian orang, masing-masing dengan perasaannya sendiri, menyalai akan bangsanya, yang menghubungkan hidup kepada bangsa lain, meskipun kedua orang menjadi satu suami istri

141

itu sangat berkasi-kasihan. Tapi asal kedua yang dikatakan, “berkesalahan itu” sama-sama meneguhkan hatinya, tiadalah akan menganai pada dirinya segala nista dan cerca orang lain itu. Lihat sajalah keadaanku dengan mamamu. Bangsa dan kaum kerabatnya sekali-kali tidak suka ia hidup bersama dengan aku, pun bangsaku menyala benar akan perbuatanku itu (hlm.14).

Menurut

pandangan

Barat,

rintangan

perkawinan campuran di antaranya setiap manusia itu selalu dihinggapi suatu penyakit yang berupa kesombongan bangsa. Dengan adanya penyakit kesombongan bangsa itu, maka tidak akan ada persamaan pandangan. Rintangan kedua, perkawinan campuran akan menimbulkan konflik di antara dua ras (kaum kerabat) yang berbeda, karena akan saling cerca dan saling menyalahkan. Rintangan ketiga, yaitu adanya sikap yang mendasar tentang: kekuasaan bahwa orang Barat datang ke Indonesia dipertuan, merupakan orang yang bila terjadi perkawinan akan timbul

pandangan hina dari orang-orang Barat. Jika lakilaki Barat datang ke Indonesia atau mengambil istri, hal tersebut tidak menimbulkan pandangan yang jelek. Jika laki-laki Bumiputra mengawini Indo-

142

Eropa dan memiliki anak, maka perbuatan tersebut dipandang bangsa kepada telah menghinakan dikatakan atau dirinya sebagai diri telah Barat; orang dan membuang dipandang

pribumi,

mengurangi derajat bangsa Eropa. Kegelisaan seksual itu sebagai kegelisahan biologis pelaku perkawinan campuran karena telah tersisih dan di anggap hina baik oleh bangsa Timur, maupun oleh lingkungan orang-orang Barat itu sendiri. Tekanan psikologis yang kuat terjadi bila wanita Barat manikah dengan laki-laki pribumi dan melahirkan anak, maka itu merupakan suatu iab. Anak dari hasil perkawinan campuran itu menjadi halangan sebagai dan sekaligus seksual menjadi secara korban biologis kesombongan bangsa. Hal ini dapat dipandang kegelisahan (keturunan). Kegelisahan seksual pada masa kolonialisme yang bangsa dihadapi Timur oleh pun bangsa memandang Timur yang berhubungan dengan perkawinan campuran, bahwa perkawinan campuran itu akan menimbulkan masalah, seperti dikhawatirkan oleh ibu Hanafi.
Maksud anaknya akan beristrikan anak Belanda itu, saja amat bertentangan dengan

143

perasaannya, bukan saja menjadi keyakinan baginya bahwa perkawinan yang serupa itu kelak menceraikan dia dengan anaknya, dari dunia sampai akhirat. Pada Hanafi sudah nyata tak ada keteguhan hati di dalam agamanya, sedang bangsanya sendiri pun sudah di belakanginya. Selama ini hanyalah ibu sendiri yang menjadi tali perhubungan Hanafi dengan dunia Minangkabau dan dunia Islam. Alangkah jauhnya tersesat Hanafi itu, bila ia beristrikan nyonya Belanda pula (hlm.52).

Kegelisahan merupakan

seksual

pada

tataran

ini

kegelisahan

yang

dialami

seorang

perempuan yang berkedudukan sebagai seorang ibu dari seorang anak yang berjenis kelamin lakilaki yang bermaksud menikah dengan seorang Indo-Eropa, yaitu Corrie. Kegelisahan secara psikologis itu berupa rasa cemas yang mendalam pada diri ibu Hanafi. Kecemasan ini memainkan peranan Hanafi. dengan yang penting dalam kepribadian ibu ibu Kecemasana Corrie yang dialami Hanafi tentang dan

terhadap prilaku anaknya yang bermaksud menikah meliputi kecemasan kenyataan suatu kecemasan objektif,

kecemasan moril. Kecemasan tentang realita yang dialami ibu Hanafi akibat adanya suatu pengalaman perasaan

144

sebagai akibat mengetahui suatu bahaya dalam dunia luar. Terjadi ketika ibu Hanafi mengetahui bahwa anaknya akan menikahi Corrie yang berasal dari keturunan keluarga suatu Perpisahan Barat yang secara yang ideologis dengan terdapat anaknya. perbedaan itu

mendasar. Perkawinan itu memisahkan antara dia merupakan perpisahan yang sangat hebat karena perpisahan dunia akhirat. Kecemasan moral yang dialami ibu Hanafi merupakan suatu perasaan bersalah dalam egoisme yang ditimbulkan oleh suatu pengalaman pribadi mengenai pendidikan anaknya atau bahaya dari hati nurani seorang ibu yang merasa bersalah telah melakukan kesalahan, yaitu menyekolahkan Hanafi sehingga ke jalur pendidikan kebarat-baratan Hanafi mendatangkan kepribadian

menuju jalur yang menyesatkan. 4. Penutup Dalam Salah Asuhan, Rapiah dianggap oleh Hanafi sebagai perempuan kampungan yang tidak tahu apa-apa. Corrie yang berubah secara tragis setelah manikah dengan Hanafi, ia seorang gadis

145

yang lincah dan luwes menjadi nyonya yang pendiam dan kaku, merupakan perempuanperempuan yang terbingkai oleh kekuasaan lakilaki (Hanafi). Keduanya sebagai tempat sampah pelempiasan kemarahan dan kesalahan Hanafi yang lebih banyak dikuasai alam tidak sadarkan diri dan mudah diperbudak oleh perasaannya, baik dalam percintaan, maupun dalam kehidupan sehari-hari. Kedua perempuan (Rapiah dan Corrie) dalam pandangan (wacana) Hanafi harus memenuhi segala standar yang ditentukan sesuai dengan keinginannya (oleh struktur yang menguntungkan Hanafi sebagai laki-laki). Nilai standar itu merupakan nilai realitas objektif yang memintah kepatuhan-kepatuhan keluarga atau sosial. Kepatuhan-kepatuhan sosial Rapiah dan Corrie tidak terlepas dari ideologi nature dan culture atau objek dan subjek perempuan (Rapiah dan Corrie), yang ditempatkan sebagai objek dalam dunia lakilaki (Hanafi). Dari hal tersebut dapat di interpretasikan bahwa Hanafi telah menegaskan sehingga menjadi praktik yang terus-menerus berulang di dalam kehidupan

146

dan

melestarikan berbagai

kekuasaan instrumen,

sebagai termasuk

laki-laki melalui

melalui

percintaan. Perempuan dalam wacana itu hanya dijadikan komoditi yang mati, yang ditempatkan dipihak yang selalu salah dan memandang Rapiah sebagai perempuan desa yang tidak memiliki kemampuan apapun dan sebagai perempuan yang tidak layak berdampingan dengannya, sehingga Rapiah selalu dipandang salah dan rendah. Aspek kecenderungan dalam Salah Asuhan merupakan himbauan untuk menjaga para pemuda pribumi supaya tetap bersifat ketimuran walaupun telah mengenyam pendidikan Barat. Selain itu, perkawinan campuran dapat menjerumuskan orang Timur ke dalam jurang kehancuran dan menyeretnya kepada pribadi-pribadi yang limbung. DAFTAR RUJUKAN Bakar, Jamil, dkk. 1981. Sastra Lisan Minangkabau. Jakarta: Pusat Pembinaan dan Pengembangan Bahasa Departemen Pendidikan dan Kebudayaan. Bakar, Zainal, 2000. Perspektif Pendidikan, Sosial, Budaya Minangkabau dalam Menghadapi Otonomi Daerah. Makalah Seminar Nasional Perspektif Otonomi Daerah UNY.

147

Balai

Pustaka. 1990. Kamus Besar Bahasa Indonesia. Jakarta: Departemen Pendidikan Nasional. Basa, Ahmad Hasen Datuk Pintu. 1999. Sistem Kekerabatan di Minangkabau dalam Seri Pengetahuan Adat Minangkabau 2. Yogyakarta: Ikatan Mahasiswa Urang Awak. Faruk, dkk. 1995. Perlawanan Tak Kunjung Usai. Yogyakarta: Pustaka Pelajar. , 1995. Perlawanan Atas Diskriminasi Rasial Etnik. Yogyakarta: Penerbit Yayasan Tera. Loomba, Ania. 2003. Kolonialisme/Pascakolonialisme (terj. Hartono Hadikusumo). Yogyakarta: Bentang Budaya Muis, Abdul. 1999. Salah Asuhan. Jakarta: Balai Pustaka. Naim, Mochtar. 1984. Merantau Pola Migrasi Orang Minangkabau. Yogyakarta: Gadja Mada University Press. Navis, A.A. 1986. Menelaah Orang Minangkabau dari Novel Indonesia Modem Bahasa dan Sastra. Yogyakarta: Pusat Pembinaan dan Pengembangan Bahasa Depdikbud.

148

BAB 8 RESEPSI SASTRA

Pada tahun 1953 Abrams menyodorkan empat model dalam mendekati karya sastra, pendekatan itu, antara lain: (1) ekspresi, penulis sebagai pencipta; (2) pragmatik, pembaca sebagai perespon (penyambut); (3) mimetik, kaitan karya sastra dengan dunia nyata; (4) obyektif, karya sastra sebagai struktur yang otonom. Di dunia Barat, pendekatan ekspresif sangat dominan lewat penyair, pencipta/pengarang sesuai dengan aliran romantik. Pada tahun 1920-an minat penyair, pengarang dan sebagainya berangsurangsur pindah ke karya sastra itu sendiri (otonom) lepas dari sejarah dan penulis. Pendekatan karya sastra tahun 1915-1930 berkembang formalis di Rusia, strukturalisme di Praha dan Eropa Barat.

149

Pembawa pendekatan itu New Criticism ke AS, antara lain: Jakobson dan Wellek. Di Perancis Barthes, struktural terkemuka. Pendekatan strukturalisme yang hanya menekankan otonom karyaa sastra mempunyai dua kelemahan pokok, antar lain: (1) melepaskan karya sastra dari sejarah sastra; (2) mengasingkan karya sastra dari sosial-budaya (Teeuw, 1983:61). Sejak itu tahun 1960 para peminat sastra, yang semula menyenangi struktur karya sastra beralih ke arah pembaca (pragmatik). Menurut penggabungan Barthes (Teeuw, 1983:61-62), dengan pendekatan obyektif Levi-strauss sehingga menyajikan mereka pendekatan tokoh menjadi

pragmatik arena pembaca dipandangnya sebagai penyingkap struktur karya sastra secara cukup mutlak, sehingga unsure subyektivitas menjadi makin kuat. Demikian juga akhir pembaca karya sastra menjadi pencipta makna yang daya ciptanya tidak kurang daripada kreativitas si penulis sendiri. Pendekatan struktural yang mutlak dan statis oleh Mukarovsky dan siswanya Vodicka atas mengembangkan strukturalisme-Dinamik

150

dasar konsep semiotik untuk dapat memahami sepenuh-penuhnya seni sebagai struktur dan ciri khas baru sebagai bermakna tanda/sign (Teeuw, lewat 1983:62). persepsi Diperkuat idenya Jakobson (1960:62), tanda itu sepenuhnya pembaca. Resepsi pembaca ditentukan oleh dua fungsi, antara lain: (1) fungsi otonom-puitik, yaitu terlaksana lewat kode sastra berdasarkan pengalaman pembaca sastra (norma sastra); (2) fungsi komunikatif, yaitu terlaksana lewat pembaca sebagai pemberi makna (sistem masyarakat). Pemahaman dan penilaian karya sastra terus bergeser bermunculan angkatan baru, pembaca selalu menemukan ketegangan ganda antara karya sastra dan masyarakat. Menurut (Teeuw, 1983:6263), dengan dipertahankannya ilmu sastra dan sejarah sastra, maka metode ilmiah yang otonom berdasarkan ciri semiotik khas sastra tanpa mengasingkan diri dari sejarah dan sosial. 1. Estetika Resepsi Yang menjadi perhatian utama adalah pembaca karya sastra di anatara jalinan segitiga pengarang, karya sastra, dan masyarakat pembaca

151

(Jauss, 1974:12). Hal ini disebabkan oleh kehidupan historis sebuah karya sastra tidak terpikirkan tanpa paritisipasi mempunyai sastra itu para pembacanya. aktif, Pembaca itu peranan sejak bahkan selalu merupakan mendapat

power pembentuk sejarah (Jauss, 1974:12). Karya terbitnya resepsi/respon para pembacanya. Menurut Jauss (1974:12-13), apresiasi pembaca pertama terhadap sebuah karya sastra akan dilanjutkan dan diperkaya melalui respon-respon yang lebih lanjut dari generasi ke generasi. Dengan cara ini makna historis karya sastra akan ditentukan dan nilai estetiknya terungkap. Sebuah karya sastra bukan obyek yang berdiri sendiri dan yang memberikan wajah yang sama kepada masing-masing pembaca di setiap periode. Sebuah karya sastra jauh lebih merupakan orkestrasi yang selalu menyuarakan suara-suara baru di natara para pembacanya. Oleh karena itu, sebuah karya sastra harus dimengerti sebagai pencipta dialog, maka keahlian filosofis harus didirikan pada pembacaan kembali teks secara terus-menerus, tidak hanya ada fakta-fakta saja (Jauss, 1974:14)

152

Dalam metode resepsi ini dikaji respon-respon setiap periode, yaitu respon-respon sebuah karya sastra oleh para pembacanya. Pembaca dalam hubungan ini yang dimaksud adalah pembaca yang cakap, bukan awam, yaitu para kritikus sastra dan ahli sastra yang dipandang dapat mewakili para pembaca pada periodenya. Mereka ini seperti yang dimaksudkan oleh Vodicka (1964:78), ahli sejarah, para ahli estetika, dan kritikus. Para ahli sastra setiap periode memberikan komentar-komentar berdasarkan konkretisasi terhadap karya sastra yang bersangkutan. Menurut (Vodicka, 1964:7879), pengonkretan makna karya sastra atas dasar pembacaan dengan tujuan estetika; konkretisasi ini istilah yang berasal dari Roman Ingarden. Pendapat para ahli sejarah sastra, para ahli estetika, mengenai dan para norma kritikus tidak tunggal yang selalu sama benar sebab

memang tidak ada norma estetika tunggal yang benar yang semacam itu (Vodicka, 1964:78-79). Efek estetika karya sastra sebagai keseluruhan, begitu juga konkretisasinya tunduk kepada perubahan yang terus-menerus. Kekuatan karya sastra tergantung pada mutu yang dikandung

153

secara potensial karya

itu dalam perkembangan

norma sastra. Jika karya sastra dinilai positif, bahkan bila norma berubah itu berarti bahwa karya sastra tersebut mempunyai jangka hidup yang lebih panjang daripada sebuah habis karya sastra yang efektivitas estetiknya demikian, dengan lenyapnya metode

norma sastra pada masanya (Vodicka, 1964:79). Dengan kajian dengan estetika resepsi, seperti juga dikemukakan Segers (1978:49), yakni: (1) merekontruksi bermacammacam konkretisasi karya sastra dalam masa sejarahnya; (2) meneliti relasi di antara konkretisasi dan karya sastra dengan konteks historis yang memiliki konkretisasi itu. Aplikasi dari estetika resepsi dapat dilakukan dengan dua cara, yaitu: sinkronik dan diakronik. Sinkronik ialah cara analisis resepsi terhadap sebuah karya sastra dalam satu masa/periode. Jadi, di sini yang dianalisis resepsi (respon) pembaca dalam satu kurun waktu. Namun, harus diingat bahwa dalam satu kurun waktu itu biasanya ada norma-norma yang sama dalam memahami karya sastra. Akan tetapi, karena tiap-tiap orang itu mempunyai horison harapan sendiri, berdasarkan

154

pengetahuan dan pengalamannya, bahkan juga ideologinya, maka mereka akan merespon sebuah karya sastra secara berbeda-beda. Misalnya saja responsive pembaca yang berpaham seni untuk seni akan berbeda dengan responsive pembaca yang berpaham Untuk respon seni untuk masyarakat, dan yang dapat sebagainya. mengetahui yang respon-respon menulis atau bermacam-macam itu dapat dikumpulkan responpembaca dilakukan dengan mengedarkan angket kepada pembaca dalam kurun waktu tertentu. Dari hasil angket yang diedarkan itu, dapat diteliti konkretisasi dari masing-masing pembaca. Dengan demikian, dapat disimpulkan bagaimana sebuah karya sastra itu pada suatu kurun waktu. Akan tetapi, meskipun telah diketahui konkretisasi pembaca terhadap karya sastra pada suatu kurun waktu, namun nilai seni karya sastra tersebut belum teruji secara historis. Diakronik ialah akan menunjukkan nilai seni sebuah karya sastra sepanjang waktu yang telah dilaluinya. Penilaian diakronik dapat dilakukan dengan mengumpulkan respon-respon pembaca

155

ahli sebagai wakil pembaca dari tiap-tiap periode. Hal itu bisa diarahkan pada sebuah karya sastra itu terbit, lain, kemudian masihkah resepsi-resepsi karya itu pada periode Dengan selanjutnya, dan periode kehadiran karya sastra bertahan. demikian, akan dapat diketahui bagaimana nilai estetika karya sastra berdasarkan resepsi-resepsi pada setiap periode. Dalam analisis itu diteliti dasar-dasar apa yang dipergunakan oleh pembaca di setiap periode; norma-norma apa yang menjadi dasar konkretisasinya. Bila sebuah karya sastra dapat diketahui dasar konkretisasinya dan penilaiannya di setiap periode yang dilaluinya, maka dapat disimpulkan nilai estetiknya sebagai karya seni sastra. Bila di setiap karya tersebut mendapat nilai positif, hal ini berarti karya sastra tersebut bernilai agung dan tinggi. Menurut Jauss menginginkan adanya respon pembaca memahami harapan dengan dan horizon karya harapan sastra. seorang untuk Horizon pembaca menilai

menurutnya bahwa

terhadap karya sastra harus mempunyai wujud sebuah karya sastra sebelum ia membaca karya sastra. Dalam arti, seorang pembaca itu

156

mempunyai novel, dan

konsep

ataau

pengertian

tertentu itu

mengenai sebuah karya sastra, baik sajak, cerpen, sebagainya. Seorang pembaca mengharapkan bahwa karya sastra yang dibaca itu sesuai dengan pengertian sastra yang dimilikinya. Dengan demikian, pengertian mengenai sastra seorang dengan orang lain itu mungkin berbeda, lebih-lebih pengertian sastra antara sebuah periode dengan periode lain itu tentu akan sangat berbeda, dan hal itu disebut cakrawala harapan. Cakrawala harapan seseorang itu ditentukan oleh pengalaman, pendidikan, kemampuan menalar,

dan sebagainya dalam merespon karya sastra. Begitu juga halnya cakrawala harapan sebuah periode. Sependapat dengan itu, Segers (1978:41) menyatakan tiga kriteria cakrawala harapan, antara lain: (1) pengetahuan dan pengalaman atas semua teks yang telah dibaca sebelumnya; (2) norma-norma yang terpancar dari teks yang telah dibaca oleh pembaca; (3) pertentangan antara fiksi dan realita tentang kemampuan pembaca untuk memahami, baik dalam horison sempit dari

157

harapan sastra maupun dalam horison luas dari pengetahuan tentang kehidupan. Selain itu, adanya perbedaan cakrawala harapan itu, meskipun pembaca itu menentukan makna karya sastra, tetapi tidak dapat diingkari bahwa dalam karya sastra itu ada ruang-ruang kosong yang harus diisi oleh pembaca, seperti sebuah donat ditengahnya ada ruang yang kosong. Hal itu juga berhubungan dengan sifat karya sastra sendiri yang mengandung banyak tafsir (polyinterpretable). Karya sastra itu merupakan penjelmaan ungkapan yang padat makna, maka hal-hal yang kecil tidak disebutkan, begitu juga halhal yang tidak langsung berhubungan dengan cerita (problem). Dengan demikian, setiap pembaca diharapkan mengisi kekosongan tersebut. Dipertegas oleh Iser (Segers, 1980:39), makin banyak ruang-ruang kosong, maka karya sastra makin bernilai. Tentu saja ada batasnya, yaitu bila sebuah karya sastra terlalu banyak mempunyai ruang kosong itu menyebabkan pembaca tidak bisa mengisinya. Tentu hal ini menyebabkan kegelapan dalam karya sastra. Wawasan horizon harapan dan

158

ruang kosong merupakan pengertian dasar untuk memahami estetika harapan. Dia mempertahankan pendapat mengenai karya sastra dengan melakukan dialog dengan ahli sastra aliran marxis di Jerman Timur. Anggapan Jauss bahwa (1) sastra tidak hanya merupakan pencerminan dunia nyata yang sifatnya ditentukan oleh realita sosial-ekonomi; (2) sastra seringkali mempelopori membayangkan sastra perkembangan realita sosial masyarakat, dengan membina cara pilihan sistem

rekaan yang dalam realita belum terwujud sehingga mempunyai entah fungsi dengan masyarakat, memberontak

sistem lama atau mempertahankan sistem yang baru/mapan (Teeuw, 1983:64). Contohnya: novel Madame Bovary karya Flaubert dimuka pengadilan Perancis (1857). Selanjutnya, berkaitan dengan teori resepsi yakni: tokoh semiotik Macheal Riffaterre, beliau guru besar untuk sastra Perancis modern, pada Columbia Universitay puisi di New York, beliau menganalisis les chats karya Baudelaire

dengan perspektif semiotik. Dia menolak aliran yang sudah ada atau aliran yang diberikan oleh

159

Jakobson

dan

Levi-Strauss

(1962)

berdasarkan

pendekatan struktural-linguistik. Menurut Riffaterre (1966), penafsiran Jakobson dan Levi-Satruss tentang sajak sama sekali keliru dan tidak sesuai dengan sajak itu. Hal yang dibongkar dianggapnya mengenai sama karya sastra tersebut untuk sekali tidak relevan

pembaca dan bagi mereka sama sekali buta the poem as reponse (sajak sebagai jawaban) tidak menempatkan waktu dan sejarah puisi Perancis yang fundamental (Teuww, 1983:64-65). Karya sastra sastra selalu merupakan jawaban secara terhadap kongkret tantangan yang terkandung dalam perkembangan sebelumnya, mungkin dalam sebuah sajak/kumpulan lain. Makna sebuah sajak seringkali baru dapat digali secara lengkap dan tuntas dalam rangka sejarah sastra itu. Dalam makalah Riffaterre itu disempurnakan lagi menjadi sebuah buku Semioties of Poetry (1978) dalam pendekatan ini karya sastra sebagai dialektik antara teks dan pembaca; di sisi lain karya sastra sebagai dialektik mimetik dan semiotik. Tugas pembacalah justru menemukan dan menafsirkan respon yang terkandung dalam sajak

160

itu, tetapi hal itu tidak mungkin dengan data-data dan fakta-fakta linguistik saja. Selanjutnya, pembaca juga memberi makna pada karya sastra dan harus mulai dengan menemukan arti (bahasa), unsur-unsurnya, kemudian dia harus meningkat ke semiotik di mana kode karya sastra dibongkar secara struktural. 2. Paradigma Jauss Sekitar tahun 70-an muncul aliran estetika resepsi di Jerman Barat dengan pusat studi Universitas Konstanz dipelopori Hans Robert Jauss. Dia seorang medievis, peneliti sastra pada abad pertengahan di Eropa Barat, beliau tidak puas dengan pendekatan sastra saat itu, ialah sejarah sastra secara konvensional. Secara kreatif tahun 1970 menerbitkan makalah dengan judul Sejarah Sastra Sebagai Tantangan, makalah itu berisi kajian motif, tema, dan biografi pengarang yang dianggap tidak relevan. Pendapat di atas sama dengan pendapat Vodicka dan Mukarovsky, karena tulisan mereka belum diterjemahkan ke dalam bahasa Jerman saat itu.

161

Jauss,

lebih

menitikberatkan

pada

segi

kesejarahannya, sedangkan Iser menitikberatkan pada pembaca dan karya sastra secara individual dan dalam dimensi waktu tertentu. Teori estetika resepsi Jauss, banyak dipengaruhi oleh sejarah menurut Gadamer. Menurut sejarawan Schiller tidak (Jauss, hanya 1983:5), secara seorang pasif Schiller dan hermeneutik menurut

mendeskripsikan fakta masa lampau, tetapi juga fakta kini yang di dalamnya ia ikut ambil bagian. Selanjutnya, menurut Gadamer (Holub, 1984:39), hermeneutik ialah cara menemukan sesuatu di dalam teks. Adapun menurut Jauss (1981:136) sendiri bahwa hermeneutik meliputi pemahaman, penafsiran, dan penerapan. Pandangan Riffaterre, Iser, dan Barthes konsep dapat digolongkan ini. dalam kelompok hermeneutik Pengaruh

Schiller pada Jauss terlihat pada resepsi pembaca sebelumnya, sedangkan pengaruh Gadamer terlihat pada sudut pandang pembaca memahami, menafsirkan, dan merefleksikannya. Jauss adalah seorang filolog yang mencoba memperbaharui teori filologi sebelumnya yang

162

hanya

melihat

kesejarahan

teks

tanpa

memperhatikan aspek hermeneutiknya. Tidaklah berlebihan jika dia dianggap sebagai Bapak Filologi Modern karena usahanya untuk memberikan makna kepada karya sastra (teks) lama, meskipun tidak dapaat dikesampingkan bahwa teorinya itu berguna juga pada pemahaman sastra modern. Jauss mencoba menjembatani kesenjangan antara sastra dan sejarah, antara pendekatan estetik dengan historis. Dia berangkat dari sudut pandang yang kurang mendapat perhatian, baik dari kaum Formalis maupun kaum Marxis. Kaum formalis memandang fakta literer dalam lingkaran tertutup produksi estetik, sedangkan kaum Marxis memandang fakta literer sebagai lingkaran tertutup penggambaran realita. Dengan kata lain, mereka berusaha menghilangkan dimensi lain, yaitu penerimaan dan pengaruhnya yang sebenarnya tidak dapat dielakkan menjadi bagian dari ciri estetik dan fungsi sosialnya. Pembaca, pendengar, dan penonton (audiens) kurang diperhatikan dalam kedua teori sastra itu. Estetika Marxis ortodoks memperlakukan pengarang; pembaca posisi sama sosial seperti atau meneliti

163

kedudukannya dalam masyarakat. Kaum formalis menginginkan pembaca hanya sebagai subyek yang mengikuti petunjuk di dalam teks untuk membedakan memperhatikan bentuk sastra Kedua peran atau motode menemukan ini kurang yang langkah-langkahnya.

pembaca

sesungguhnya, sebuah peran sebagai yang dituju pertama-tama bagi karya sastra. Kehidupan historis karya sastra tidak mungkin ada tanpa partisipasi aktif penerima. Hanya melalui proses mediasi karya sastra masuk ke ruang horison pengalaman yang selalu berubah dari penerimaan sederhana menjadi penerimaan aktif, dari norma-norma estetik yang telah dimilikinya menjadi produksi (ks) baru yang mendominasi. Kesejarahan sastra memiliki ciri-ciri komunikatif yang mensyarakatkan adanya relasi dialogis dan relasi proses antara karya sastra dan audiens, sehingga dipandang hasilnya sebagai karya sastra baru pesan dapat dalam pembawa

merespon, seperti pertanyaan dengan jawaban, dan problem dengan solusinya. Jika sejarah sastra dipandang dalam kontinuitas horison dialog antara karya sastra dan audiens, maka oposisi antara

164

aspek histories dengan aspek estetis juga secara terus-menerus dimediasi. Jalinan dari pengalaman masa lampau sampai dengan pengalaman sastra saat ini terjadi kesejarahaan yang telah membagibaginya, diikat kembali bersama-sama. Hubungan memiliki nilai karya estetik sastra sebaik dengan pembaca nilai pengertian

histories. Pengertian estetik terletak pada fakta bahwa penerimaan pertama sastra oleh pembaca melibatkan pengujian nilai estetik jika dibandingkan dengan karya-karya sastra yang telah dibacanya. Dalam hal pengertian histories dimaknai bahwa pemahaman pembaca pertama akan didukung dan diperkaya oleh mata rantai penerimaan dari generasi ke generasi; dalam hal ini makna historis karya sastra itu akan dapat ditentukan oleh nilai estetik akan dijelaskan. 3. Tujuh Tesis Jauss Pernyataan-pernyataan di atas, memunculkan sebuah secara pertanyaan metodologis bagaimana diberi sejarah agar sastra jelas dan dasar

pondasinya, kemudian hal itu dapat ditulis

165

dijelaskan kembali dalam tujuh tesis Jauss secara rinci berikut ini.
Tesis 1 Pembaruan sejarah sastra menuntut pembuangan prasangka obyektivitas histories dan dasar-dasar estetika karya sastra dan penggambaran realita yang tradisional. Kesejarahan sastra tidak tergantung pada organisasi fakta-fakta literer yang dibangun oleh post festum, tetapi pada pengalaman kesastraan sebelumnya oleh para pembacanya.

Karya sastra bukanlah obyek yang berdiri sendiri menawarkan pandangan sama kepada setiap pembaca dalam setiap periode. Karya sastra bukanlah sebuah monumen yang secara monologis menyatakan esensi/makna sepanjang masa. Karya sastra lebih mirip sebagai orkestrasi yang selalu memberi resonansi-resonansi baru di antara para pembacanya dan membebaskan teks dari materi kata-kata sebuah pembaca, dahulu. dan membawanya Koherensi karya pada sastra eksistensi sebagai terutama yang lebih dan kontemporer.

peristiwa kritikus, Mungkin dan

terutama pengarang

dimediasikan/dijembatani dalam horizon harapan tidak memahami

menggambarkan sejarah sastra dalam kesejarahan

166

yang

unik,

tergantung

pada

harison

harapan

dinyatakan.
Tesis 2 Analisis pengalaman kesastraan pembaca menyisihkan perangkap-perangkap psikologi yang mengancam, jika analisis itu mendeskripsikan penerimaan dan pengaruh karya sastra dalam sistem-sistem harapan yang dapat dinyatakan yang muncul untuk masingmasing dalam momen historis kemunculannya, dari pemahaman genre sebelumnya, dari bentuk dan tema karya-karya sastra yang diakrabinya, dan perbedaan antara poetika dan bahasa praktis.

Tesis ini menentang skeptisisme luas yang meragukan apakah analisis pengaruh estetika dapat memberikan makna pada karya sastra atau justru lebih berhasil daripada sosiologi pemahaman yang sederhana. Karya sastra, bahkan karya yang kelihatannya barupun tidaklah benar-benar baru dalam kekosongan informasi, tetapi mempengaruhi para pembacanya dengan pemberitahuan, tanda-tandaa yang mudah dan sulit, cirri-ciri yang akrab atau sindiran yang tidak langsung. Semua itu membangkitkan memori tentang apa yang telah dibacanya membawa pembaca ke dalam tingka

167

laku bagian

emosional tengah

yang dan

khusus akhir,

dan

dengan dapat

permulaannya menimbulkan harapan-harapan pada kemudian dipertahankan keutuhannya/dibalik diorientasikan kembali/bahkan secara ironi disempurnakan dalam pembacaan itu sesuai dengan aturan-aturan jenis tertentu (tipe teksnya). Proses psikis dalam resepsi tek situ, dalam horizon pengalaman estetika utama, tidak hanya melalui khusus dapat seperangkat dalam dipahami pengalaman persepsi dengan subyektif yang arbitrer, tetapi lebih memberikan arahan-arahan terarah, yang proses sesuai

linguistik tekstual. Teks yang baru menimbulkan bagi pembaca harison harapan/aturan-aturan yang akrab dari teks-teks yang telah dibaca sebelumnya, dapat divariasikan, dibetulkan, diganti, dan diproduksi.
Tesis 3 Jika direkonstruksi dengan cara ini, horizon harapan karya sastra mengikuti salah satu untuk menentukan cirri-ciri artistiknya dengan macam dan tingkat pengaruhnya pada pembaca yang ditentukan. Jika seseorang mengarakterisasikan perbedaan antara horizon harapan dengan pemunculan karya baru sebagai jarak estetik, maka penerimaannya dapat menghasilkan perubahan hiroson-horison melalui negasi terhadap tingkat kesadaran. Dengan demikian,

168

jarak estetik dapat diobyektivasikan secara histories sepanjang spectrum reaksi-reaksi audiens dan penentuan kritik (keberhasilan yang spontan, penolakan, penyetujuan di beberapa bagian, pemahaman bertahap/ditunda).

Cara karya sastra pada momen histories kemunculannya mengecewakan audiens antara memuaskan, atau menolak benar-benar dengan mengalahkan, harapan-harapan menyediakan karya sastra,

pertamanya horizon

criteria untuk penentuan nilai estetiknya. Jarak harapan anataraa keakraban pengalaman-pengalaman

estetik sebelumnya dengan perubahan horizon yang diharaapkan pada respon terhadap karya baru, menentukan ciri-ciri artistik karya sastra sesuai sudut pandang estetika resepsi. Semakin kecil jarak estetik ini, yang berarti tidak ada tuntutan-tuntutan pada kesadaran menerima untuk membuat perubahan pada horizon pengalaman yang tidak diketahui, semakin dekat karya itu menjadi yang kali bacaan ringan. Sebaliknya, jika ciri-ciri dipertentangkan dialami sebagai dengan perspektif pembaca baru yang artistik karya sastra diukur dengan jarak estetik pertamanya, maka jarak estetik ini, yang pertama

169

menyenangkan/tidak pembaca dengan berikutnya penolakan

dapat pada keaslian

tidak tingkat karya

muncul yang yang

bagi sama telah yang

terbukti dengan sendirinya. Dengan demikian, harapan-harapan telah diketahuinya menjadi bagian dari pengalaman estetik pembacaan sesudahnya. Misalnya karyakarya klasik yang disebut karya agung termasuk pada perubahan horizon yang kedua itu; keindahan karya agung itu dan makna abadi yang tidak dapat dipertanyakan kembali membuat karya itu dalam pandangan estetik resepsi keadaaannya berbahaya seperti mirip karya seni sebagai hiburan yang mengasyikan. Usaha-usaha khusus diperlukan untuk membaca karya sastra agung itu, tidak dengan butir-butir pengalaman yang sudah menjadi biasa sehingga ciri-ciri artistik karya itu dapat diperoleh kembali
Tesis 4 Rekonstruksi horizon harapan dalam hal ini karya sastra disipta dan diterima pada waktu lampau, menyebabkan seseorang bertanya kembali teks itu, dan mencoba menemukan bagaimana pembaca saat ini memandang dan memahami karya itu. Pendekatan ini membenarkan norma-norma klasik yang tidak dikenal/pemahaman seni (ks) modern, dan

170

mengbaikan jalan lain “semangat zaman” yang umum.

Hal ini menimbulkan pandangan hermeneutic yang berbeda dengan yang dahulu/kini; hal ini menimbulkan kesadaran sejarah pada resepsi yang memediasi kedua pandangan itu, dan membuang diktum metafisik filologis yang telah mapan yang mengaggap karya sastra sebagai karya abadi dan memiliki makna obyektif serta ditentukan untuk seterusnya. Metode resepsi histories tidak dapat dikesampingkan pemahaman karya sastra pada waktu lampau. Ketika pengarang tidak dikenal, maksudnya tidak dapat diketahui. Hubungannya dengan sumber-sumber dan model-model hanyaa hanya secara tidak langsung dapat diperoleh. Pertanyaan filologis tentang bagaimana teks itu seharusnya dipahami, sesuai dengan maksud dan dimensi waktunya, dapat dijawab dengan baik jika teks itu dipertimbangkan dalam perlawanannya terhadap latar belakang karya itu yang diharapkan oleh pengarang agar dipahami pembacanya, baik secara eksplisit maupun implisit.
Tesis 5

171

Teori estetika resepsi tidak hanya memandang makna dan bentuk karya sastra dalam penjelasan histories pemahaman. Teori ini juga menuntut kerja individu sebagai bagian dari jajaran kerja lainnya, untuk mengetahui arti dan kedudukan historisnya dalam konteks pengalaman sastra. Di dalam tahapan dari sejarah resepsi sastra ke sejarah sastra, yang kedua ini memanifestasikan diri sebagai proses resepsi pasif yang merupakan bagian dari pengarang. Karya (pemahaman) berikutnya dapat menyelesaikan masalah-masalah moral dan formal yang ditinggalkan oleh karya sebelumnya dan dapat menghadirkan masalah baru bagi pemahaman berikutnya.

Tesis 6 Hasil-hasil yang dicapai dalam linguistik melalui perbedaan dan interelasi metodologis analisis sinkronis dan diakronis ialah penyempurnaan observasi diakronis yang sampai kini menjadi metode yang menjadi biasa dalam studi sejarah sastra. Oleh karena, hal ini membuka perubahan dalam perilaku estetik, perspektif sejarah resepsi selalu menemukan relasi fungsional antara pemahaman karya-karya baru dengan makna karya-karya yang dahulu. Perspektif ini juga dapat mempertimbangkan pandangan sinkronis guna menyusun karya-karya yang heterogen dan berbeda waktunya ke dalam kelompok-kelompok yang sama, berlawanan dan teratur sehingga didapat sistem relasi yang umum dalam karya sastra pada waktu tertentu.

172

Atas dasar semua itu dapat dinyatakan bahwa pencapaian khusus karya sastra dalam masyarakat dapat ditemukan hanya jika fungsi karya sastra itu tidak dipahami sebagai karya imitasi. Jika seseorang melihat momen-momen dalam sejarah ketika karya sastra menumbangkan larangan (tabu) moralitas yang sudah mengakar atau menawarkan kepada pembaca penyelesaian baru terhadap pendapat-pendapat yang salah dalam hidupnya, kemudian akan didukung oleh kesepakatan semua pembaca dalam masyarakat, terutama daerah penelitian yang sedikit terbuka bagi para ahli sejarah sastra.
Tesis 7 Perbedaan antara sastra dengan sejarah sastra, antara estetik dengan pengetahuan histories dapat dimediasi jika sejarah tidak hanya menggambarkan karya sastra sebagai refleksi proses sejarah umum, tetapi dalam evolusi kesastraannya menemukan fungsi formatif sosialnya yang benar-benar menjadi milik karya sastra itu, secara bersama-sama dengan seni dan power sosial lainnya dalam emansipasi kemanusiaan dari ikatan sifat alamiah, keagamaan, dan sosial. Jika kritikus sastra menginginkan untuk mengatasi kekurangan pada arti historis, maka teori estetika resepsi ini mencoba menjawab pertanyaan, mengapa dan untuk tujuan apa seseorang tetap mempelajari sejarah sastra?

173

Demikianlah beberapa pokok pemikiran Jauss yang disebutnya sebagai tujuh tesis. Dengan tujuh tesis ini, dia mengharapkan untuk dan memberikan sesuatu kepada pembaca, melakukan

pendekatan yang sistematik terhadap kegiatan penulisan sejarah sastra. Teori estetika resepsi Jauss memiliki corak khusus dalam studi sastra, terutama dari sudut pandang penerima yang dikaitkan dengan unsur kesejarahan. Teori ini berpengaruh luas di Jerman dan mendapat respon secara serius di Amerika. Mesklipun begitu, ada sejumlah tokoh yang menentangnya, yaitu Benyamin (de Man, 1983:xv), dengan menolak sastra tegas peranan resepsi karya (bentuk seni lainnya) tidaka da puisi yang

ditujukan kepada pembaca, tidak ada lukisan untuk penikmat, tidak ada simponi untuk pendengar. Menurut Benyamin peran pengarang lebih penting sebagai penghasil sastra, sedangakan pembaca tidak lebih daripada penerjemah saja. Pada abad pertengahan misalnya, karya-karya sastra justru dipahami melalui kesesuaian dengan harapan pembaca. Kaum feodal ingin mempertahankan konvensi-konvensi sastra yang

174

ada

sesuai

dengan oleh

konvensi

social.

Kebaruan selalu

hanyalah sah wasangka masyarakat modern yang dipengaruhi 1984:63). Menurut Holub (1984:61), melihat kontradiksi teori estetika resepsi Jauss, di satu pihak Jauss ingin menghindari pandangan sejarah obyektif, dia menginginkan peran aktif pembaca kini; di lain pihak dia menghendaki kendala psikologis pada diri peneliti dihindari. Oleh karena itu, untuk mengurangi versi-versi reserpsi dan tesktual. Kekontradiksian lain terdapat pada pandangannya tentang nilai estetik karya sastra. Menurut Jauss, niulai estetik di dapat dengan adanya jarak estetik horizon harapan pembaca yang berbeda dengan realitaa karya sastra. Hal ini mirip dengan defamiliarisasi menurut kaum formalis (Shklovsky). Jauss menolak horizon yang dipenuhi sebagai penentu nilai estetis. Pandangan terakhir Jauss, menjadi kontradiksi karena karyamenjauhkan kaum kapitalis yang menuntut adanya produksi-produksi baru (Holub,

respon individual, Jauss kembali kepada linguistik

175

karya agung itu sebagai karya yang tidak dipahami hanya dengan negativitas saja (Holub, 1984:72) Terlepas dari pro dan kontra terhadap pandangan Jauss itu, kehadiran teorinya sangat penting dalam pemerkaya teori krik sastra. Teori ini merupakan pilihan pemecahan bagi kedua teori yang berbeda, yaitu kritik obyektif dan mimetik sebagai penghubung keduanya yang sering disebut sebagai kritik pragmatik. Untuk mengetahui estetika resepsi terhadap sajak Cintaku Jauh Di Pulau, Selamat Tinggal, dan Penerimaan karya Chairil Anwar dapat diketahui berikut ini. CINTAKU JAUH DI PULAU Cintaku jauh di pulau, Gadis manis, sekarang iseng sendiri.
Perahu melancar, bulan menacar, Di leher kukalungkan ole-ole buat si pacar, Angin membantu, laut terang, tapi terasa Aku tidak ‘kan sampai padanya. Di air yang terang, di angin mendayu, Di perasaan penghabisan segala melaju Ajal bertakhta, sambil berkata: “Tujukan perahu ke pangkalanku saja.” Amboi! Jalan sudah bertahun kutempuh!

176

Perahu yang bersama ‘kan merapuh! Mengapa Ajal memanggil dulu Sebelum sempat berpeluk dengan cintaku?! Manisku jauh di pulau Kalau ‘ku mati, dia mati iseng sendiri.

SELAMAT TINGGAL
Aku berkaca Ini muka penuh luka Siapa punya? Kudengar seru menderu - dalam hatiku? Apa hanya angin lalu? Lagu lain pula Menggelepar tengah malam buta Ah…..!! Segala menebal, segala mengental Segala tak kukenal…..!! Selamat Tinggal…..!!

PENERIMAAN
Kalau kau mau kuterima kau kembali Dengan sepenuh hati Aku masih tetap sendiri Kutahu kau bukan yang dulu lagi Bak kembang sari sudah terbagi

177

Jangan tunduk! Tentang aku dengan berani Kalau kau mau kuterima kau kembali Untukku sendiri tapi Sedang dengan cermin aku enggan berbagi

Untuk

meneliti

karya

sastra

modern

ini

sesungguhnya prinsipnya sama dengan penelitian resepsi sastra yang dikemukakan oleh Segers (1978:49) yang telah terurai pada fasal 4, bila orang hendak meneliti resepsi sajak-sajak Chairil Anwar, orang harus merekontruksikan bermacammacam konkretisasinya dalam masa sejarahnya. Dapat dikatakan yang pertama kali menganggapi sajak-sajak Chairil Anwar adalah H.B. Jassin: sebelumnya juga redaktur diresepsi tidak tanggapan berjudul Chairil Anwar Pelopor Angkatan 45 (1962:27-89). Akan tetapi, sudah ada respon, yaitu tanggapan

majalah (surat kabar), diantaranya Panji Poestaka (Jassin, 1962:77). Sajak Chairil Anwar secara pragmatik, dikatakan sajak-sajak

mungkin dimuat, dalam Susunan Dunia Baru tidak ada harganya sebab sajak-sajaknya individualistis dan kebarat-baratan. Sajak-sajak Chairil Anwar secara judisial ekspresif, dengan kriteria estetik dan ekstra estetik.

178

Sajak-sajak Chairil Anwar revolusioner bentuk dan isi, meledak-ledak, melambung kepada ketinggian menggamangkan dan menerjunkan kedalaman menghimpit-mengerikan. Chairil muncul dengan tradisi baru dan memberikan udara baru yang segar bagi sastra Indonesia, kecuali kiasan-kiasan, kombinasi-kombinasi cenderung pada baru, kata-kata nilai-nilai Jassin yang (Jassin, menimbulkan berbagai asosiasi panca indra, juga pembalikan totalitas 1962:78-79). Secara merespon

positif kepada sajak-sajak Cahairil, di samping itu, ada pula respon dari golongan sastrawan/kritikus Lekra yang berpaham seni untuk rakyat dan politik sebagai panglima (Siregar, 1964:48). Salah satu respon sebagai dan penilaian Lekra adalah terhadap yang Klara Secara Chairil dari dalam dia kritikus/sastrawan wakilnya tulisannya (Hadimadja, dapat dianggap Universil

Akustia bentuk

berjudul

Kepada

Seniman

1952:7-8).

sependapat dengan Jassin, tetapi corak revolusi kesusastraan Chairil tidak mengenai isi, tetapi mengenai bentuk bentuk dan vormnya. Dia menolak kriteria pandangan hidup Chairil Anwar, tetapi mengaku sastra barunya. Dikemukakan

179

penilaiannya: “Syarat hasil sastra yang tinggi nilai seninya bagi kita adalah dia harus baik isi dan bentuknya! Artinya dia harus indah, berseni, dan membawa pandangan hidup yang maju” (Hadimadja, 1952:88). Meskipun baru kemudian STA (1977:139-140), merespon dan memberi penilaian kepada sajaksajak Chairil Anwar, namun pandangannya dapat dianggap mewakili suara angkatan Pujangga Baru. Responnya tampak dalam artikel berjudul Penilaian Chairil Anwar Kembali. Selanjutnya, STA (1977:139180), menilai bahwa Chairil Anwar membawa suasana, gaya, ritme, tempo, nafas, kepekaan, dan kelincahan yang baru kepada sastra Indonesia. Oleh karena itu, penilaian STA (1977:175) sastra pragmatis, yang menghendaki karya

berguna bagi pembangunan bangsa, maka sajaksajak Chairil Anwar yang pesimistis dan berisi pemberontakan itu diumpamakan sebagai rujak asam, pedas, asin yang dijadikan sari kehidupan manusia. Sesungguhnya banyak sekali respon/resepsi terhadap sajak-sajak Chairil Anwar, penyair yang paling menonjol itu, namun sebagai contoh cukuplah tiga respon yang telah terurai itu.

180

Dari

tanggapan-tanggapan

tersebut

dapat

disimpulkan bahwa para perespon itu secara estetis mengakui kehebatan sajak-sajak Chairil Anwar, sedangkan secara ekstra estetis tidak ada kesamaan nilainya. DAFTAR RUJUKAN Abrams, M.H. 1979. Miror and Lamp. London–New York: Oxford University Press. Hernadi, Paul. 1981. What is Critism?, edisi Korea. Korea: Indiana University Press. Holub, Robert C. 1984. Reception Theory, A Critical Introduction. New York: Methuen Co. Jauss, Hans Robert. 1974. “Literary History as a Challenge to Literary Theory” dalam New Directions in Literary History, Ralph Cohen (ed.). London: Routledge & Keegan Paul. -------------, 1983. Toward an Aesthetic of Receptions, diterjemahkan oleh Tomothy Bahti dengan Pendahuluan oleh Paul de Man. Mineapolis: University of Minnesota Press. Segers, Rien T. 1978. Evaluasion of Literary Texts. Lisse: The Peter de Ridder Press. Teeuw, A. 1983. Membaca dan Menilai Sastra. Jakrta: PT Gramedia. Vodicka, Felix. 1964. “The History of the Echo of Literary Works.” dalam A Prague School Reader on Esthetisc, Leterary Structure and Style. terjemahan dari bahasa Czech oleh Paul L. Garvin (ed.). Washington: Geargetown University Press.

181

BAB 9 PSIKOLOGI SASTRA

1. Pengantar Pada hakekatnya, karya sastra diciptakan oleh sastrawan untuk dinikmati, dipahami, dan

182

dimanfaatkan oleh masyarakat. Sastra merupakan suatu sosial. realita yang Kehidupan menggambarkan yang antara mencakup kehidupan hubungan dengan hubungan sastra

antarmasayarakat, dalam batin

masyarakat Fenomena

pribadi, antara manusia dan peristiwa yang terjadi seseorang. Damono tersebut sering menjadi bahan sastra. Menurut diciptakan dipahami, Boleh dan (1978:1), oleh karya oleh sastrawan dimanfaatkan sastra untuk dinikmati, masyarakat.

dikatakan

muncul

berdampingan

dengan lembaga sosial tertentu dalam masyarakat primitif, misalnya, sulit memisahkan sastra dari upacara keagamaan, ilmu gaib, pekerjaan seharihari, dan permainan; dalam zaman kini, pemisahan itu dapat dilakukan meskipun tidak sepenuhnya, Dunia sastra adalah dunia imajinasi yang kompleks. Di dalamnya terdapat simbol-simbol yang mengandung makna. Untuk menikmati dan mempelajari sastra seseorang menghubungkan sastra dengan ciri-ciri simbolisme pelambangan dalam sastra (Semi, 1988:56-57). Sastra adalah ungkapan pribadi manusia yang berupa pengalaman, pemikiran, perasaan, ide, semangat,

183

dan keyakinan dalam bentuk gambar nyata yang membangkitkan Sastrawan masyarakat sebagai pesona sebagai dengan bagian yang alat dari bahasa anggota (Sumardjo, 1988:1-3). memiliki andil merefleksikan emosional,

realitas sosial dalam karya sastranya. Pengarang pribadi memiliki perasaan sosial, kejiwaan, dan idealis. Dengan demikian, diperlukan saluran untuk mengeluarkannya secara sadar. Masalah yang natural dan alami sebagai dasar untuk melahirkan dalam ide sebuah kejiwaan karya yang sastra. terhadap dimanifestasikan turut pula

Perkembangan ilmu pengetahuan dan kejiwaan memberikan dorongan perkembangan watak manusia yang digambarkan dalam karya sastra. Menurut Jatman (Aminuddin, 1990:93), sastra sebagai gejala kejiwaan di dalamnya terkandung fenomena-fenomena kejiwaan yang tampak melalui perilaku tokoh-tokohnya. kejiwaan Dengan sang demikian, pengarang pengalaman imajinasinya.

diproyeksikan melalui ciri-ciri kejiwaan para tokoh

184

Masalah Salah satu di

psikologi antara

dalam empat

karya rumusan

sastra yang

berkaitan erat dengan rumusan psikologi sastra. dikemukakan ialah bahwa psikologi sastra berusaha melihat kaidah psikologi yang dapat ditimba dari karya sastra. Menurut Harjana (1983), kajian yang menerapkan teori psikologi terhadap para tokoh cerita merupakan manifestasi pernyataan tentang fungsi dan peranan sastra sebagai penghilang citra manusia dalam keadilan dan kehidupan. Keberadaan kaidah psikologi dalam sebuah karya mungkin merupakan visi pengarang yang sengaja ditampilkan pengarang, karena mungkin pengarang tersebut ingin mengembangkan aliran psikologi yang dianutnya. Namun, kehadiran kaidah psikologi juga merupakan ketidaksengajaan. Dalam hal ini penataan lakuan tokoh dalam kelogisan dan keruntunan cerita sehubungan dengan konfliks yang dialami tokoh. Hal ini bisa terjadi dalam novel yang menampilkan para tokoh yang bebas secara psikologis. Oleh karena itu, tokoh yang ditampilkan semacam ini sungguh merupakan tiruan murni dari kehidupan manusia. Dalam menghadapi tokoh

185

tiruan tentu saja dibedakan dari aplikasi teori psikologis pada kehidupan nyata. Berkaitan dengan hal di atas, dapat juga dipengaruhi aliran yang bersangkutan terhadap proses penciptaan karya sastra. Istilah kaidah mengacu pada tatanan teoritis yang relatif tetap dengan susunan dan konsekuensi dari faktor-faktor yang bersangkutan. Kaidah memiliki suatu sifat yang kaidah satu kadangkala sangat khusus. Kekhususan freudisme yang cukup menonjol terlihat kehidupan. Oleh karena itu, ia

pada seseorang yang memiliki kekurangan dalam bidang berusaha agar dapat menonjol di bidang lain. Tingkah laku semacam ini merupakan refleksi mekanisme kompensasi. pertahanan the ego yang disebut pertahanan ego Mekanisme

merupakan strategi yang digunakan individu untuk mencegah kemunculan dorongan the id, maupun the super ego sangat bervariasi pada setiap teori Freud. Namun, dasar dari semua itu mekanisme pertahanan the manusia untuk ego adalah resepsi dari usaha menekan hal-hal yang

membahayakan the ego.

186

2. Pendekatan Psikoanalisis Pada pertengahan abad ke-19 di Jerman mulai muncul psikologi, maka sejak itu orang mulai memusatkan perhatiannya pada kesadaran orang normal, dewasa, dan beradat. Tugas psikologi adalah menganalisis kesadaran itu, kesadaran yang digambarkan dari unsur-unsur struktural yang sangat erat hubungannya dengan proses-proses dalam pancaindera. Perkembangan psikologi berkembang terus dan berusaha mencari unsur dasar dari kesadaran manusia itu, sehingga muncullah psikologi asosiasi dan psikologi wund, bahwa contoh, tetapi banyak para ahli menentangnya, antara lain Sigmund Freud. Freud menganggap mengambil kesadaran secara psikis merupakan diibaratkan sebagian kecil dari kehidupan manusia. Freud sebagai gunung es di tengah lautan, yang ada di atas permukaan air laut yang menggambarkan kesadaran, sedangkan yang berada di bawah permukaan air laut merupakan bagian terbesar

187

yang

menggambarkan Berkaitan dengan manusia

ketidaksadaran hal itu,

manusia

(Suryabrata, 1986:141). pengertian segala kepribadian menyangkut

perbuatan, ucapan, dan tingkah laku manusia baik secara sadar maupun tidak sadar, dapat ditelusuri lewat penggambaran bawah sadar. Ide ini yang kemudian disebut psikoanalisis 3. Ruang Lingkup Psikologi Sastra Pada awal perkembangan, kritik sastra hanya bertumpu pada dua jenis pendekatan, yaitu: (1) pendekatan moral dan (2) pendekatan formal. Dengan tersebut, berlandaskan para pada kedua sastra pendekatan mencoba penelaah

menentukan nilai suatu karya berdasarkan aspek moral dan aspek formal. Dalam perkembangan selanjutnya, mulailah dirasakan adanya pengaruh dari ilmu kemasyarakatan dan psikologi dalam studi sastra. Dengan semakin kuatnya arus masuk sosiologi dan psikologi ke dalam studi sastra, maka muncullah dua pendekatan baru, yakni: (1) pendekatan sosiologi yang memanfaatkan teori sosiologi; (2)

188

pendekatan psikologi yang memanfaatkan teori psikologi. Munculnya dari semakin kajian meluasnya sastra pengaruh dengan teori menggunakan pendekatan psikologi ini berawal psikoanalisis-nya Freud yang mulai muncul tahun 1905. Meluasnya teori psikoanalisis ini disebabkan oleh semakin luasnya penyebaran teori Freud mengenai tafsir mimpi (1900) dan Tiga teori tentang seksualitas (1905). Ditambah lagi, kedua teori penting tersebut telah berhasil mengangkat Freud ke puncak kejayaan sebagai tokoh psikologi modern. Hal itu diperluas lagi mengenai teori psikologi oleh murid-murid Freud seperti: C.G. Jung dengan psikoanalitis dan I.A. Richard dengan teori Kepribadian. Dengan semakin meluasnya teori psikoanalisis tersebut, tidak terelakan lagi meluasnya pengaruh ke dalam berbagai sisi kehidupan, seperti agama, etika, edukatif, sosial, dan dunia sastra. Dengan pengaruh psikologi tersebut, para penelaah sastra mulai melakukan studi sastra dengan menggunakan pendekatan-pendekatan psikologi.

189

Namun, semakin berkembangnya psikologi sebagai suatau disiplin ilmu, maka studi sastra dengan pendekatan psikologi pun tidak semata bertumpu pada teori psikoanalisis-nya Freud, tetapi juga psikologi Gestalt, psikologi psikologi Behavioral, Sosial, dan psikologi sebagainya. Di lajunya. Indonesia, Pada perkembangan tahun 1955 pendekatan Musyawarah psikologi dalam studi sastra jauh lebih lambat Kesusastraan di Yogyakarta pernah membahasnya dalam acara Simposium Sastra disampaikan oleh Winarno psikologi Surachmad dalam dengan judul Pengaruh Namun, sastra kesusastraan. untuk studi Eksistensial,

perkembangan

selanjutnya

dengan pendekatan psikologi mandeg sama sekali tidak ada para penelaah yang mengkaji psikologi dalam karya sastra. Baru pada awal tahun 60-an muncul dua orang , yaitu M.S. Hutagalung dan Boen S. Oemaryati yang mencoba menerapkan pendekatan psikoanalisis terhadap novel Jalan Tak Ada Ujung karya Muchtar Lubis dan novel Atheis karya Akhdiat Kartamiharja.

190

Dalam

perkembangan teori

selanjutnya, atau

Arif

Budiman tampil di sekitar tahun 60-an dengan memperkenalkan Gestalt psikologi Ganzheit. Teori ini pernah didiskusikan di Gedung Balai Budaya, Jakarta tanggal 31 Oktober 1968. Namun, pendekatan ini baru diterapkan dalam analisis sastra tahun 1976, yaitu membicarakan tokoh Chairil Anwar. Pada tahun 70-an perhatian penelaah sastra dan para sastrawan sendiri terhadap pendekatan psikologi semakin kentara. Hal ini ditandai dengan semakin meningkatnya kajian-kajian sastra dengan menerapkan pembicaraan pendekatan faktor ini, seperti sebagai (1) gejala biologis

atavisme dalam beberapa sajak Indonesia (2) pembicaraan faktor ketidaksadaran di balik teater Rendra Sontani Pada psikologi oleh Subagio Sastrowardojo dengan dan (3) pembahasan terhadap diri pengarang Utuy Tatang dalam tahun sastra kaitannya 80-an, dalam masalah freudanisme oleh H.B. Jassin. kehadiran studi pendekatan Indonesia sastra

semakin menjadi perhatian, baik oleh penelaah sastra maupun para sastrawan sendiri. Hal itu

191

ditandai dengan munculnya (1) polemik Goenawan Mohammad dengan Harry Aveling tentang peranan faktor seks dalam karya sastra Indonesia tahun 1981; (2) diadakannya Seminar Psikologi-Kesenian oleh Dewan Kesenian Yogyakarta tahun 1982 yang berusaha menyibak tabir pentingnya lintas disiplin antara psikologi dengan kesenian; (3) munculnya kajian terhadap novel Hati Yang Damai karya NH. Dini oleh Made Sukada, seorang dosen pada Fakultas Sastra Universitas Udayana tahun 1987, dengan menerapkan pendekatan psikonalitis-nya Jung. 4. Wilayah Kajian Psikologi dalam Sastra Wilayah yang menjadi tempat penelusuran psikologi dalam studi sastra, menurut Daichess (Sukada, penggunaan merupakan menggunakan 19987:140) psikologi seperti menyatakan dalam kritik penggunaan bahwa sastra

pendekatan berbagai

sosiologi, yaitu bersifat genetis, di satu sisi dan pengetahuan tentang masalah dan situasi kejiwaan untuk menafsirkan karya dengan tanpa memperhatikan petunjuk serta aspek biografis pengarangnya di sisi lain.

192

Berkenaan

dengan

pernyataan

di

atas,

Daiches (Sukada, 1987:139) menyatakan bahwa masuknya psikologi dalam kritik sastra melalui dua cara, yakni: (1) melalui penelitian tentang hasil kreasi yang mengarah kepada penelitian imajinatif; (2) melalui penelitian psikologi penulis secara pribadi untuk menunjukkan kaitan antara sikap dan pernyataan-pernyataan kejiwaan dengan kualitas tertentu dari karyanya. Berdasarkan pernyataan di atas, Daichess menekankan wilayah kajian pendekatan psikologi dalam studi sastra pada aspek genetiknya. Dengan kata lain, dia memfokuskan kajian psikologi pada pengarang sebagai penghasil karya sastra. Berbedaan dengan pendapat Tarigan (1985:213), kritik psikologi dalam studi sastra berusaha untuk mendalami segi-segi kejiwaan pengarang, karya sastra, dan pembaca. Dengan pernyataan tersebut, Tarigan tidak membatasi diri pada wilayah kajian psikologi yang mengacu pada permasalahan genetik saja, tetapi juga pada karya sastra sebagai suatu karya otonom. Di samping itu, kajian aspekaspek kejiwaan yang ada pada para tokoh dalam

193

cerita juga aspek psikologis pada karya sastra sangat berpengaruh pada kejiwaan pembaca. Berkaitan dengan hal di atas, apa yang dinyatakan Tarigan senada dengan Wellek dan Werren (1962:81), mereka menyodorkan empat aspek yang berkaitan dengan kajian psikologi dalam studi sastra, yakni: 1) Studi mengenai efek karya sastra terhadap kejiwaan pembaca;. 2) Studi psikologis terhadap pengarang sebagai tipe dan pribadi; 3) Studi mengenai tipe dan hukum-hukum karya sastra; 4) Studi mengenai proses kreativitas; 5. Kajian Psikologi terhadap Pengarang Kajian psikologi dalam studi sastra yang mengarah kepada proses kreatif dan penelaahan aspek psikologis penulis, baik penulis sebagai tipe maupun sebagai pribadi merupakan kajian psikologi yang menekankan pada aspek penulis sebagai penghasil karya sastra. Dalam kajian ini seorang penelaah sastra dapat menempuh melalui tiga cara, yaitu:

194

1) Penelaah sastra dapat mempelajari karya atau sejumlah karya seseorang pengarang. Dari karya-karya tersebut dikajinya lalu dia dapat menarik simpulan tentang keadaan psikologi si pengarang. Berdasarkan itu pula, pengetahuan tentang psikologi pengarang yang disimpulkan dari dapat karya-karya tersebut, penelaah sastra menggunakannya untuk menafsirkan

karya yang lain dari pengarang tersebut. 2) Penelaah sastra dapat juga mempelajari riwayat hidup sang penulis. Hal ini dapat dilakukan dengan harian, mempelajari teman dekat, tulisan-tulisan yang pernah dimuat koran, hasil wawancara, catatan peristiwa yang pernah dialami penulis, dan sebagainya. Berdasarkan pengetahuan tentang diri sang penulis tersebut, penelaah menyoroti sastra suatu memanfaatkan karya sastra. Hal untuk itulah

sebabnya dokumen pribadi seorang pengarang sering dikumpulkan, bahkan kadang-kadang tak sedikit pula yang sampai pula diterbitkan, karena dianggap penting bagi kepentingan studi sastra. Sebagai contoh dokumen dari penulis Gerard Manely Hopkins yang diterbitkan

195

dalam buku The Letters of Gerard Manely Hopkins to Robert Bridges (1935) merupakan kumpulan dari surat-surat Manely kepada Bridges, sedangkan di Indonesia pengumpulan seperti itu dilakukan oleh almarhum Bapak H.B. Jassin. Beliau menyimpan semua riwayat hidup semua pengarang Indonesia. 3) Penelaah sastra dapat mempelajari karya sastra yang mengandung aspek-aspek psikologis dan riwayat hidup sang pengarang dengan aspekaspek psikologis yang terdapat dalam karya sastra. Dengan cara ini seorang penelaah dapat memanfaatkan pengetahuan tentang riwayat hidup pengarang dan aspek-aspek kejiwaan suatu karya sesuai kebutuhan. Hal-hal yang dipandang sangat bermakna dalam riwayat hidup di pengarang dapat dimanfaatkan untuk menyoroti aspek kejiwaan dalam karyanya. Sebaliknya, bagian penting yang dipandang bermakna dalam karya sastra dapat digunakan untuk menafsirkan aspek kejiwaan sang pengarang. Memang disadari bahwa penelaah terhadap aspek genetik ini cukup menarik dan tidak jarang

196

pula menunjukkan manfaat pendidikan dalam studi sastra. Selanjutnya, tidak jarang pula dalam kajian ini dapat membantu untuk menangkap bahwa jenis karya tertentu merupakan hasil suatu

khayalan sang pengarang yang sedang mengalami keadaan jiwa tertentu. Namun, menyatakan dengan bahwa tegas Harjana (1985:65) walau bagaimanapun

menariknya, pembahasan ini tidak menunjukkan adanya hubungan yang jelas dengan teori dan nilai makna, atau kadar sastra. Oleh karena itu, penentuan nilai karya sastra yang merupakan unsur pokok dalam kritik sastra, memang tidak dapat dilakukan. Sebab, jika penelaah tidak berhatihati dalam melakukannya, maka tidak menutup kemungkinan kesesatan ia akan terperosok ke dalam akan genetik. Maksudnya, penelaah

mudah terseret untuk menentukan nilai suatu karya sastra dengan menggantungkan diri pada otoritas pengarang. Penelaahan menekankan menghilangkan suatu pada hakikat karya aspek karya sastra genetik sastra yang akan sebagai

sesuatu yang multimakna. Hal ini disebabkan oleh

197

si penelaah hanya percaya, bahwa nilai dan makna suatu karya yang paling benar dan dapat dipertanggungjawabkan hanyalah nilai dan makna yang sesuai dengan maksud sang pengarang. Pada akhirnya, nilai suatu karya sepenuhnya bergantung pada otoritas sang pengarang. Dengan demikian, bila penelaah buru-buru menyimpulkan nilai suatu karya berdasarkan aspek genetiknya, maka ia telah terperosok ke dalam kesesatan tersebut. Selain itu, kajian ini menuntut adanya dasar anggapan bahwa proses penciptaan selalu bersifat spontan alamiah. Menurut Yunus (1985:6) kajian semacam berikut ini. 1) Pengarang harus melaksanakan dengan konsekuen, dengan apa yang ingin ditulisnya. Apa yang dipikirkan sama betul dengan apa yang ditulisnya. 2) Karya sastra hanya mempunya satu arti (monoaemi), yakni yang sesuai dengan arti yang diinginkan oleh penulis. 3) Apa yang dikatakan pengarang dalam sebuah karya, misalnya novel, memang dapat ini dianggap benar-benar digunakan untuk menilai suatu karya jika berlaku keadaan

198

dikatakan dengan cara lain, bahkan mungkin dalam bentuk yang disederhanakan. Karya sastra (novel) itu sebagai suatu cara lain untuk menyatakan ide dalam pikiran saja. 4) Masyarakat umum memang belum mengetahui dibandingkan dengan keahlian pengarang, sehingga selalu perlu dibimbing dari pengarang. 5) Karya sastra tidak dapat berbicara sendiri (artefak). Ia mesti ditolong dengan keterangan dari pengarangnya. Namun, ternyata kelima unsur yang

disarankan Yunus di atas tidak selalu berlaku secara totalitas, sebab seorang pengarang tidak mungkin dituntut untuk selalu konsekuen dengan apa selalu yang ingin dikatakannya. Sesuai dengan Apa yang dilakukannya ketika menulis sebuah karya tidak disadarinya. pengakuan Darma (Eneste, (ed.), 1982:130), dalam menulis memang saya yang menulis, tetapi seolah-olah saya didikte oleh suatu kekuatan yang tidak dapat saya kuasai, dan itu menggelincirkan saya kepada keterbisuan. Apa yang saya tulis sering keluar tanpa rencana, sehingga dalam proses keterbisuan itu saya mulai merencanakan sesuatu, yang terjadi

199

dalam bentuk tulisan bukanlah apa yang saya rencanakan. Selalu ada yang meleset, selalu ada yang berkembang, dan selalu ada yang di luar dugaan. Apa yang dikatakan oleh Budi Darma di atas merupakan bukti bahwa nilai suatu karya tidak bergantung kepada seseorang pengarang, tetapi kepada karya itu sendiri sebagai karya yang mandiri. Seperti yang sering dikatakan oleh para penelaah sastra, bahwa karya sastra itu ibarat anak panah yang lepas dari busurnya. Begitu ia lahir menjadi sebuah karya, ia mandiri, lepas dari tuan penciptanya. Bila karya itu dikritik, dihina, dibongkar-bongkar, dan sebagainya, pengarang tak perlu membelanya. Oleh karena, ia sudah lepas dari tangan pengarangnya, tak ada kata koreksi dan kalimat pembetulannya. 6. Kajian Psikologi terhadap Karya Sastra Dalam kajian yang menekankan pada karya sastra ini, penelaah mencoba menangkap dan menyimpulkan aspek-aspek psikologis yang tercermin dalam karakter tokoh dalam karya sastra dengan tanpa mempertimbangkan aspek biografi

200

pengarangnya. prilakunya

Penelaah

dapat

menganalisis dan sumbangan

psikologi para tokoh melalui dialog-dialog dengan menggunakan

pemikiran dari aliran psikologi tertentu. Dengan demikian, apa yang dilakukan oleh penelaah sastra dala kajian ini merupakan upaya mencari kesejajaran aspek-aspek psikologi dalam karakater tokoh suatu karya dengan pandangan tentang psikologis tertentu. Namun, yang menjadi permasalahan kini, karya sastra yang bagaimana yang dapat dikaji dengan pendekatan psikologi sastra?, tentu saja jawabannya: karya sastra yang menekankan pada aspek-aspek psikologis dalam karya sastra itu. Berkaitan dengan konsep sastra psikologis ini, menurut Jung (Sukada, 1987:144), sastra psikologis adalah sastra yang berkaitan dengan cerita tentang dunia kesadaran manusia seperti pelajaran tentang kehidupan, dengan pengalaman nafsu dan puncak nasib secara umum. Semua itu membentuk kehidupan manusia secara sadar, khususnya dalam kehidupan perasaannya. manusia menurut aliran psikologis

201

Sastra psikologis secara kejiwaan diangkat oleh pengarang dari pengalaman bisa lalu dibawa ke tingkat pengalaman puitis dan diungkapkan dengan sedemikian pembaca rupa, sehingga mampu dan membawa kepada kejelasan

kedalaman pandangan tentang makhluk manusia yang lebih besar. Karya ini mengenai pengalaman kehidupan sukanya. Berdasarkan psikologisnya, ciri pengolahan psikologis aspek dapat karya-karya manusia dengan segala duka dan

dikelompokkan ke dalam dua kelompok, yaitu: 1) karya-karya yang oleh pengarangnya belum diberi penafsiran secara psikologis terhadap para tokohnya, sehingga terdapat ruang gerak bagi penelaah untuk menganalisisnya. 2) Karya yang jarang ini menyajikan disusun eksposisi berdasrkan psikologis. Karya

anggapan-anggapan psikologis secara implisit. Oleh karena, pengarang tidak menyadari hal yang demikian, maka bagi penelaah itu justru membuat karya tersebut tampak utuh. Berangkali jika diperhatikan uraian tentang sastra psikologis di atas, maka uraian itu lebih

202

mengarah kepada karya sastra yang berupa prosa dan drama. Lantas, sampai di sinii kita masih dihadapkan pada suatu persoalan bahwa berkaitan dengan genre sastra. Dalam satra dikenal atau terdapat tiga genre, yaitu puisi, prosa, dan drama. Mungkinkah ketiga genre tersebut dikaji dengan pendekatan psikologis? Atau lebih khusus lagi, mungkinkah puisi dianalisis dengan menggunakan pendekatan psikologis? Berkaitan dengan pertanyaan itu Tarigan (1985:213) menyatakan bahwa analisis dengan pendekatan psikologi yang mengarah pada aspekaspek psikologis dalam karya bukan saja dilakukan kepada pada pelaku dalam fiksi dan drama, bahkan juga kepada persona dalam puisi. Namun, yang perlu diketahui, bahwa kajian terhadap puisi ini tidak dilakukan secermat dalam prosa dan drma. Sehingga dengan demikian aspek psikologis tokohtokohnya pun tidak berkembang secara leluasa. Kajian psikologi terhadap aspek kejiwaan para tokoh dalam cerita ini dilakukan dengan menggunakan teori-teori dalam psikologi. Teori psikologi yang telah banyak digunakan dari dulu sampai kini adalah psikoanalisis-nya Freud. Dalam

203

kajian

ini penelaah dari

sastra

ingin mendapatkan psikologi tokoh setelah yang

kesejajaran Sebagai disimpulkan

aspek-aspek MS.

dengan teori psikoanalisis. contoh, bahwa Hutagalung kejiwaan menelaah aspek psikologi tokoh guru Isa, lalu gejala ditampilkan oleh Guru Isa Perilaku tokoh Gusti adalah sesuai dengan Biang yang selalu

pandangan Freud tentang tenaga libido seksualitas. mengagungkan darah kebangsawanannya, terjadi dari masyarakat banyak karena pengaruh adat kepurian yang begitu kuat berpengaruh terhadap dirinya. Selanjutnya, sesuai dengan teori pembentukan pribadi menurut psikologi sosial; dengan semakin berkembangnya ilmu psikologi, maka semakin banyak pula teori-teori psikologi yang digunakan dalam kajian sastra, seperti: psikologi eksperimental, psikologi eksistensial, dan sebagainya. Berkenaan dengan terdapatnya kesejajaran aspek-aspek psikologi para tokoh dalam karya melalui pandangan aliran psikologi tertentu, terdapat dua pengarang.

204

Pertama, kesejajaran itu terjadi karena sang pengarang Hal Dia itu memang seperti telah sengaja dilakukan memasukkan oleh Iwan pandangan teori psikologi tertentu dalam karyanya. Simatupang dalam menciptakan novel-novelnya. mengaku, dalam menciptakan novel-novel tersebut banyak diwarnai pandangan teori psikologi eksisitensialis, sehingga benar sekali, jika dalam novel seperti Ziarah, Kering, Merahnya Merah karya Iwan Simatupang sangat dipengaruhi menonjol psikologi sekali. eksistensialis yang tampak

Pengakuan yang sama juga pernah dikemukakan Mochtar Lubis dalam novel Jalan Tak Ada Ujung. Dalam menciptakan karya tersebut, sebelumnya dia banyak mempelajari psikoanalisisnya Freud, psikoanalitisnya Jung, dan psikologi kepribadianya Richard. Dengan bekal pengetahuan tentang psikologi dalam itulah dia memulai menciptakan karya tersebut. Dengan demikian, kesimpulan MS. Hutagalung, benar. Kedua, psikologi kesejajaran tokoh dalam antara suatu aspek-aspek karya dengan bahwa kejiwaan tokoh Guru Isa memiliki kesamaan dengan teori Freud sangat

205

pandangan psikologi tersebut terjadi secara tidak sengaja. Hal ini dapat terjadi karena pengarang yang memiliki kepekaan rasa lebih dari manusia biasa mampu menangkap aspek-aspek kejiwaan manusia yang paling dalam. Aspek-aspek kejiwaan ini lalu diolahnya adan dilahirkannya dalam bentuk sebuah karya. Begitu juga seorang psikolog mampu menangkap aspek-aspek kejiwaan manusia yang paling mendasar. Hanya perbedaannya dengan pengarang, dia tidak menyajikannya dalam wujud karya sastra, tetapi dalam bentuk laporan ilmiah (buku). Hal itulah tidak mengherankan jika di antara keduanya terdapat kesejajaeran secara kebetulan, karena tempat berangkatnya sama yaitu prilaku manusia. 7. Kajian Psikologi terhadap Pembaca Dalam kajian ini peneliti ingin mendapatkan gambaran tentang berbagaimana pengaruh suatu karya sastra terhadap proses psikologi pembacanya. Penelaah sastra ingin menelusuri bagaimana rahasia daya tarik dari karya sastra terhadap pembaca, baik secara individu maupun kelompok. Penelaaah berusaha mengemukakan

206

bagaimana

caranya

pengalaman

individu

sang

pembaca dapat dibawa ke dalam pengalaman hidup yang ada dalam suatu karya. Bahlan, jika mungkin menemukan bagaimana caranya pembaca menyatukan diri dengan pengalaman yang terdapat dalam suatu karya. Kajian mengarahkan pendekatan psikologi diri Ikonik terhadap dengan (pancaran pribadi), pembaca artinya menggunakan

bahwa respon tokoh cerita tercermin lewat pribadi pembaca, atau sebaliknya rasa kasihan, simpatik, terpesona, dan sebagainya pembaca ikut seolaholah larut dalam alur cerita yang dibacanya. Dengan pernyataan di atas, dapat diketahui bahwa tidak semua karya sastra dapat dijadikan objek kajian jenis ini. Sebab, kajian psikologi terhadap pembaca mengarah pada ikonik. Dengan demikian, karya sastra yang dapat dijadikan objek pembahasan adalah karya sastra yang bernuansa tradisi atau budaya. Di dalam sastra Indonesia karya yang dapat digolongkan memiliki psikologi lebih tinggi antara lain:
(1) novel Ronggeng Dukuh Paruk karya Ahmad

Tohari;

207

(2) novel

Perempuan

Berkalung

Sorban

karya

Abidah El Khalieqy;
(3) novel Tarian Bumi dan Kenanga karya Oka

Rusmini;
(4) Naskah Drama Sumur Tanpa Dasar karya Arifin

C. Noor (5) dan masih banyak lagi. Dalam karya-karya sastra yang bernafaskan budaya atau dan tradisi, karya yang karya demikian tersebut merupakan karya yang bercirikan norma dan adat kebiasaan. Maksudnya, diciptakan berdasarkan kesepakatan masyarakat setempat dan leluhurnya. Berhasil-tidaknya sebuah karya sastra yang baik tidak saja pengarangnya terkenal atau sebuah karya yang aneh-aneh tetapi respon pembaca sangat menentukan sekali dalam memberikan sumbangan dalam keberhasilan karya yang baik. norma-norma dari nenek moyang

BAB 10

208

PSIKOLOGI KEPRIBADIAN

Teori Freud tentang kepribadian dapat dibagi menjadi tiga macam, yaitu: (1) struktur kepribadian, (2) dinamika kepribadian, dan (3) perkembangan kepribadian. Adapan secara rinci dapat dilihat sebagai berikut. 1. Struktur Kepribadian Kepribadian terdiri atas tiga aspek, yaitu: (1) Das Es (the id) aspek biologis; (2) Das Ich (the ego) aspek psikologis; (3) Das Ueber (the super ego) aspek sosiologis (Freud dalam Suryabrata, 1986: 145). Dari ketiga aspek itu masing-masing mempunyai fungsi, sifat, komponen, prinsip kerja sendiri-sendiri. Ketiganya saling berhubungan erat sehingga sukar untuk dipisah-pisahkan satu dengan yang lain, karena ketiganya sangat berpengaruh terhadap tingkah laku manusia. 1.1 Das Es (the id)

209

Das Es (the id) berkaitan denga aspek biologis, menurut Freud merupakan sistem yang original di dalam kepribadian, dari aspek inilah keduanya tumbuh. Das Es (the id) merupakan dunia batin atau subjektif manusia yuang tidak mempunyai hubungan langsung dengan dunia objektif. Das Es (the id) berisikan hal-hal yang dibawa sejak lahir termasuk insting. Das Es (the id) merupakan kekuatan psikis yang menggerakkan ego dan super ego. Kekuatan psikis luar di dalam das es (the dari id) itu dapat Apabila meningkatkan rangsangan, baik rangsarang dari maupun rangsangan dalam. kekuatan itu meningkat, maka dapat menimbulkan ketegangan yang dapat menimbulkan pengalaman tidak enak atau tidak menyenangkan. Hal ini oleh das es (the id) tidak dapat dibiarkan, karena kekuatan meningkat berarti ada tegangan. Dengan demikian, das es mereduksi kekuatan itu untuk menghilangkan rasa tidak enak. Jadi, yang menjadi pedoman berfungsinya das es (the id) yaitu menghindari diri dari ketidakenakan dan mengejar kenikmatan. Pedoman ini menurut Freud yaitu prinsip kenikmatan. Untuk menghindari

210

ketidakenakan tadi das es (the id) mempunyai dua cara, yaitu: (1) refleksi atau reaksi otomatis, seperti bersin, berkedip, dan lain-lain; (2) proses primer, seperti membayangkan makanan dan air apabila sedang lapar atau haus. Akan tetapi, prinsip ini tidak memenuhi kebutuhan, karena orang lapar dan haus tidak mungkin kenyang dengan hanya membayangkan saja. 1.2 Das Ich (the ego) Aspek ini timbul karena kebutuhan organisme untuk berhubungan secara baik dengan kenyataan. Das Ich (the ego) dapat membedakan sesuatu yang ada di luar dunia objektif, dunia realita. Di dalam fungsinya Das Ich (the ego) berpegang pada prinsipnya kenyataan dan bereaksi terhadap proses sekunder. Tujuan realita adalah mencari objek yang dapat menurunkan tegangan yang timbul dalam organisme. Proses sekunder itu adalah proses berpikir realitas dengan menggunakan suatu rencana untuk memuaskan kebutuhan dan menguji apakah rencana itu dapat berhasil atau tidak. Misalnya: orang lapar merencanakan di mana tempat ia makan, lalu pergi ke tempat yang

211

direncanakan. Perbuatan itu secara teknis di sebut reality testing. Das Ich (the ego) dapat pula dipegang sebagai aspek eksekutif kepribadian, karena das ich (the ego) ini mengontrol jalan yang yang ditempuh memiliki kebutuhan yang dapat dipenuhi serta cara-cara memenuhinya, dan memiliki objek yang dapat memenuhi kebutuhan. Dapat pula dalam menjalankan fungsinya seringkali das ich (the ego) harus mempersatukan pertentangan antara das es (the id), das ich (the ego), dan dunia luar. 1.3 Das Ueber (the super ego) Aspek ini mengacu pada sosiologi kepribadian yang merupakan wakil dari nilai-nilai tradisional serta cita-cita masyarakat sebagaimana ditafsirkan orangtua kepada anak-anaknya yang diajarkan dengan Ueber berbagai perintah atau larangan. Das (the super ego) lebih merupakan

kesempurnaan daripada kesenangan, karena itu the super ego dapat dianggap aspek moral dalam kepribadian (Suryabrata, 1986:148). Fungsi pokok the super ego adalah menentukan apakah sesuatu itu benar atau salah, pantas atau tidak pantas, dan

212

bersusila atau tidak bersusila. Dengan demikian, pribadi dapat bertindak sesuai dengan moral dalam masyarakat. Fungsi pokok the super ego dapat dilihat dalam hubungannya dengan ketiga aspek kepribadian berikut ini. (a) Merintangi impuls-impuls (dorongan dari dalam) the super ego terutama impuls seksual dan agresif yang pernyataannya sangat ditentang oleh masyarakat. (b) Mendorong the ego untuk lebih mengejar halhal yang moralitas daripada realitas. (c) Mengejar kesempurnaan. Jadi, the super ego cenderung untuk menempatkan the ego sesuai dengan konsep yang ideal (Freud dalam Suryabrata, 1986:149). 2. Dinamika Kepribadian Menurut Freud (Suryabrata, 1988:149), menganggap organisme manusia sebagai sistem energi yang kompleks dan memperoleh makanan serta mempergunakan untuk berbagai hal, seperti menggerakkan bernafas, dan otot-otot, sebagainya. berpikir, Energi melihat, di atas

dinamakan energi psikis, karena dapat dipindahkan

213

ke energi fisiologis dan sebaliknya jembatan antara energi tubuh dengan kepribadian ialah aspek biologis (das es) dengan instink-instinknya. Ada tiga istilah di dalam dinamika kepribadian, yakni: (1) Instink adalah sumber perangsang somatis dalam yang dibawa sejak lahir. (2) Keinginan adalah perangsang jiwa (psikologis). (3) kebutuhan.adalah perangsang jasmani. Organisme manusia dapat dirangsang dari luar, tetapi sumber peranan dapat perangsang yang kurang menghindari dari diri luar dari mempunyai Biasanya penting.

orang

perangsang dari luar. Berbeda dengan instink yang merupakan perangsang dari dalam dan biasanya orang tidak akan melarikan diri dalam. Selanjutnya, instink itu meruipakan energi psikis yang dipergunakan oleh kepribadian. Pada aspek biologis menerima energi psikis pada yang aspek itu merupakan Menurut penggerak tempat kedudukan (1988:150), kepribadian; instink-instink. perangsang dari

Suryabrata kepada

biologis sebagai dinamo yang memberikan tenaga tenaga dihasilkan dari proses metabolisme di dalam tubuh.

214

Sumber instink mempunyai empat macam sifat, yakni: (1) sumber pada kondisi jasmaniah; (2) tujuan pada tindakan menghilangkan rasa lapar (makan); (3) obyek pada tindakan pencarian itu bisa diperoleh (mencari makanan); (4) pendorong pada kenikmatan berusaha mencari makanan (semakin lapar, semakin besar keinginannya untuk cepat-cepat makan). Sebagai bahan pengingat bahwa tujuan instink tetap selama manusia masih hidup, sedangkan obyek serta cara-cara yuang dipakai orang untuk memenuhi kebutuhan selalu berubah-ubah. Ada bermacam-macam instink dalam tubuh manusia, secara detail tidak cukup dikenal oleh ahli psikologi karena hal itu bagai ahli fisiologi. Akan tetapi, Freud (1988:153) menyatakan bahwa instink dapat dikelompokkan menjadi dua macam, yaitu: (1) Instink yang hidup, berfungsi melayani maksud pribadi untuk tetap hidup dan memperpanjang ras. Bentuk instink ini seperti makan, seksual, minum, Libido. bekerja, dan sebagainya. Adapun energi yang dipakai oleh instink ini dinamakan

215

(2) Instink yang mati (destruktif), berfungsi untuk menghentikan energi yang ada dalam tubuh manusia. untuk Freud berpendapat “setiap matipada orang mempunyai keinginan yang tidak disadarinya mati; keinginan manusia adalah pernyataan psikologi prinsip konstansi. Perkembangan kepribadian terdiri atas:

penyebaran energi psikis digunakan oleh aspek biologis, psikologis, dan sosiologis. Jumlah atau banyaknya energi psikis biasanya terbatas, maka dari itu dalam penggunaannya sangat bersaing di anatara ketiga aspek di atas. Jika aspek biologis yang mempergunakan energi, maka kedua aspek yang lain dengan sendirinya menjadi lemah. Pada aspek biologis yang memiliki energi sebagai pemenuhan keinginan sangat mudah bergerak dan berpindah, sehingga dapat dengan mudah pindah dari satu gerakan ke gerakan yang lain. Oleh karena energi itu, aspek psikologis maka ia tidak harus mempunyai sendiri,

meminjam dari aspek biologis ke aspek psikologis. Perpindahan energi dari aspek biologis ke aspek psikologis ini terjadi karena suatu mekanisme yang

216

disebut identifikasi. Pembedaan apa yang ada dalam batin dengan apa yang ada dalam realita. Penggunaan energi oleh psikologis terbentuk sehingga lambat-laun aspek psikologis seakan-akan memonopoli energi psikis yang sifatnya hanya relatif. Sebab aspek psikologis gagal dalam memuaskan instink, aspek biologis akan menguasai kembali energi psikis itu. Sebagai energi aspek psikologis dipergunakan untuk berbagai proses psikologis seperti mengamati, mengingat, berpikir, dan sebagainya; sebagian lagi harus dipergunakan untuk mengekang aspek biologis (hawa nafsu) jangan sampai bertindak impulsif dan di luar akal. Selanjutnya, Adapun cathexis orang jalan oleh lain mekanisme power identifikasi pengekang juga atau meliputi pemberian energi kepada aspek sosiologis. menuju aspek (bayi ini sosiologis mula-mula pada orang ibu). selalu

berkembang karena seseorang tergantung pada tergantung membuat Ketergantungan

memberikan contoh yang baik demi anaknya. Demikian juga, sang anak belajar mencocokkan dan meniru tingkah-laku orangtuanya. Anak juga

217

mengintroyeksikan keharusan moral dari orangtua sebagai cara untuk memuaskan kebutuhannya. Pada aspek sosiologis memperoleh energi dari aspek biologis dengan jalan identifikasi anak terhadap orangtuanya. Aspek biologis memiliki tenaga pendorong, sedangkan aspek psikologis dan sosiologis mempergunakan energinya untuk memenuhi atau menahan tujuan instink-instink. Sebagian aspek yang berfungsi dengan prinsip realitas, aspek psikologis mengontrol aspek biologis dan aspek sosiologis supaya keduanya berfungsi sesuai dengan realitas. Dalam analisis dinamika kepribadian terdiri atas saling mempengaruhi antara power pendorong dan power penahan. Semua konflik di dalam kepribadian dapat dijabarkan kembali kepada pertentangan kedua power itu. 3. Perkembangan Kepribadian 3.1 Kecemasan Reaksi individu terhadap ancaman membuat rasa cemas. Menurut Freud (1988:154), ada tiga macam kecemasan, yakni: (1) kecemasan realistis adalah kecemasan (ketakutan) akan bahaya-

218

bahaya di luar; (2) kecemasan neurotis adalah kecemasan dikendalikan pada dan instink yang tidak orang dapat berbuat menyebabkan

sesuatu yang dapat di hukum; (3) kecemasan moral adalah kecemasan (ketakutan) pada diri seseorang yang merasa berdosa atau keliru, apabila berpikir untuk melakukan kesalahan yang bertentangan dengan nilai-nilai moral.

219

BAB 11 FILSAFAT MORAL DALAM SASTRA

1. Pengertian Secara etimologis kata moral berasal dari kata Latin mos, yang berarti tata-cara, adat-istiadat atau kebiasaan, sedangkan jamaknya adalah mores. Dalam arti adat-istiadat atau kebijaksanaan, kata moral mempunyai arti yang sama dengan bahasa Yunani ethos, yang menurunkan kata etika. Dalam bahasa Arab kata moral berarti budi pekerti yakni sama dengan akhlak, sedangkan dalam bahasa Indonesia, kesusilaan. Kata moral yang berasal dari kata mores artinya sesuatu mengungkapkan perbuatan dapat atau tidaknya oleh tindakan diterima kata moral dikenal dengan arti

220

sesamanya dalam hidup kemasyarakatan. Dapat diterima atau ditolaknya suatu perbuatan itu, mensiratkan adanya nilai-nilai tertentu yang dipakai sebagai ukuran. Nilai-nilai yang dapat diterima dan diakui bersama mengatur suatu tata cara saling yang berhubungan menjadi kebiasaan

bersangkutan (Daroeso, 1986:45). Dalam KUBI (2005:754), kata moral berarti ajaran tentang baik-buruk yang diterima umum mengenai perbuatan, sikap, kewajiban, dsb; akhlak, budi pekerti, dan susila. Adapun menurut Driyarkara (1966:25), moral atau kesusilaan adalah nilai yang sebenarnya bagi manusia. Dengan kata lain moral atau kesusilaan adalah kesempurnaan sebagai manusia atau kesusilaan adalah tuntutan kodrat manusia. Menurut Huky (1981:38), untuk memahami moral ada tiga cara, yakni: (1) moral sebagai tingkah laku hidup manusia, yang mendasarkan diri pada kesadaran, bahwa ia terikat oleh keharusan untuk mencapai yang baik sesuai dengan nilai dan norma yang berlaku dalam lingkungannya; (2) moral sebagai perangkat ide-ide tentang tingkah laku hidup, dengan warna dasar tertentu yang

221

dipegang lingkungan

oleh

sekelompok (3)

manusia

di

dalam ajaran

tertentu;

moral

adalah

tentang tingkahlaku hidup yang baik berdasarkan pandangan hidup atau agama tertentu. Selanjutnya, Bouman (1954:16-17) menyatakan bahwa moral adalah suatu perbuatan atau tingkah laku manusia yang timbul karena adanya interaksi antara individu-individu di dalam pergaulan. Berkaitan memegang manusia yang dengan hal-hal di baik atas, atau moral buruk peranan penting dalam kehidupan

berhubungan

terhadap tingkah laku manusia. Tingkah laku ini mendasarkan diri pada norma-norma yang berlaku dalam masyarakat. Seseorang dikatakan bermoral, bilamana seseorang tersebut bertingkah laku sesuai dengan norma-norma agama, hukum, dan masyarakat. Dengan demikian, moral atau kesusilaan adalah keseluruhan norma yang mengatur tingkah laku manusia di masyarakat untuk melaksanakan perbuatan-perbuatan yang baik dan benar. Perlu diingat baik dan benar menurut seseorang, tidak pasti baik dan benar bagi orang lain. Oleh karena,

222

itulah perlu adanya prinsip-prinsip kesusilaan yang dapat berlaku secara umum, yang telah diakui kebaikan dan kebenarannya oleh semua orang, Jadi, moral dipakai untuk memberikan penilaian (predikat) terhadap tingkah laku seseorang. Muncul persyaratan yang mampu dan timbulnya suatu persoalan manusia, menurut kodrat tentang ukuran manusia yang baik, tentu ada tersendiri. Dengan Persoalan sendirinya menimbulkan syarat-syarat untuk menjadi manusia bermoral. identitas, ukuran manusia yang baik adalah yang memenuhi ketentuan-ketentuan yang tertanam dalam dirinya sendiri. Ukuran ini tentunya tidak bertentangan dengan norma yang berlaku dalam masyarakat. Adapun syarat untuk menjadi manusia yang bermoral, yakni memenuhi salah satu ketentuan kodrat, yaitu adanya kehendak yang baik. Kehendak yang baik ini mensyaratkan adanya tingkah laku dan tujuan yang baik pula. Berkaitan dengan itu, untuk menjadi predikat moral yang baik diperlukan adanya syarat-syarat kebaikan yang berkesinambungan, mulai munculnya kehendak yang baik sampai dengan tingkah laku dalam

223

mencapai tujuan yang juga baik. Oleh karena itu, orang yang bertindak baik kadang-kadang belum dapat disebut orang yang bermoral. Menurut realitas, manusia hidup mempunyai autonomi, tetapi manusia tidak bebas berkehendak. Dalam kehidupan manusia terikat pada ketentuanketentuan yang ada dalam masyarat. Ketentuanketentuan itu, antara lain: agama, kodrat, adatistiadat, dan hukum (Daroeso, 1986:23). Selanjutnya, apa yang sudah disinggung di awal teori bahwa etika dari bahasa Yunani ethos, ethikos. Dalam bahasa Latin istilah ethos, ethikos disebut mos (moralitas). Baik ethos (moral) artinya adat-istiadat, kebiasaan. Dalam bahasa Indonesia kedua-duanya (Daroeso, diterjemahkan Istilah dengan moral susila biasanya 1986:24).

dipergunakan untuk memberikan penilaian atau predikat terhadap tingkah laku manusia. Adapun etika adalah suatu ilmu cabang filsafat yang objeknya tingkah laku manusia ditinjau dari nilai baik dan buruknya. Pada umumnya, etika digolongkan menjadi tiga macam, yakni: 1) Etika deskriptif adalah etika yang berisi tentang keadaan moral yang terdapat pada kelompok

224

manusia yang sangat berbeda-beda menurut suku, bangsa, dan ikatan-ikatan; 2) Etika normatif adalah etika yang menunjukkan ukuran moral yang berwujud ketentuanketentuan tidak tertulis, tetapi dipatuhi kelompok pendukungnya; 3) Etika filsafat moral adalah etika yang berisi tentang seluk-beluk filsafat yang membicarakan tentang moral. Dikatakan demikian, karena jati diri manusia berkaitan dengan perbuatan seseorang, sehingga sebelum melakukan perbuatan, manusia menentukan sendiri apa yang akan dikerjakan dan dilakukannya. Ia telah menentukan sikap, apa yang akan dikerjakan. Ia telah menentukan sikap yang harus dilaksanakan dan tidak boleh dilaksanakan. Sikap ini ditentukan oleh kehendak yang merupakan sikap batin manusia, yang mengamati perbuatan apa yang dilakukan. Perbuatan yang akan dilakukan merupakan objek yang ada dalam suara hati manusia. Dalam diri manusia ada dua suara hati, yakni: (1) suara hati yang mengarah kepada kebaikan, (2) suara hati yang mengajak kepada keburukan.

225

Suara hati atau batin manusia menjadi alat untuk menahan agar manusia tidak melakukan perbuatan yang tidak baik. Memang manusia dapat juga mencoba untuk tidak mendengarkan suara hati itu, bahkan akan menindas agar diam, tetapi suara batin itu tetap berseru agar manusia tidak menyimpang dari susila. Suara itu didengar terusmenerus tanpa berhenti, sebelum manusia itu bertindak atau setelah bertindak. Suara itu didengar sendiri oleh seseorang, tetapi suara itu merupakan suara yang menuduh, bilamana tindakan manusia ada yang salah. Oleh karena itu, manusia kadang-kadang tidak dapat melupakan kembali. Hal itu dapat terjadi bilamana ada manusia bertindak nekad sesudah berbuat kejahatan. Mungkin orang ini dapat merasa rendah diri, karena ia begitu tersinggung (ia dapat bunuh diri). Ia merasa tertekan oleh peringatan-peringatan yang diserukan oleh suara batin. Suara batin itu, sesungguhnya suara yang mengajak manusia agar sadar melakukan perbuatan yang susila. Kesadaran tindakannya yang salah, dengan maksud agar orang tersebut tidak melakukan

226

moral ini menuntut tidak hanya pengertian akal dan batin saja, tetapi pengertian dari seluruh pribadi manusia. Dari uraian di atas, objek moral adalah tingkah laku manusia, baik perbuatan secara manusia, tindakan secara manusia individu maupun

kelompok. Dalam melakukan perbuatan tersebut manusia didorong oleh tiga unsur, yakni: (1) kehendak yang perbuatan; kondisi; perbuatan merupakan (2) (3) dan pendorong alasan jiwa manusia melakukan cara segala memberikan untuk

perwujudan kesadaran tingkah

merupakan

melakukan perbuatan dalam segala situasi dan merupakan laku yang betul-betul

disadari, agar mendapat penilaian moral yang baik. Penilaian moral yang baik dari perbuatan manusia bisa meliputi semua aspek kehidupan, seperti: (1) hubungan manusia dengan Tuhan; (2) hubungan tidak moral, pribadi dengan masyarakat; (3) hubungan pribadi dengan lingkungan. Akan tetapi, semua perbuatan manusia itu mendapatkan dan penilaian moral. Perbuatan manusia dinilai secara apabila perbuatan dipahami dimaklumi pada kesadaran moral. Dalam kesadaran

227

moral tingkah laku (perbuatan) itu dilaksanakan secara sukarela tanpa paksaan dan keluar dari pribadinya. Pada diri seseorang ada perasaan wajib untuk melakukan perbuatan bermoral itu. Menurut Magnis (1975:31), berkesadaran moral tidak lain adalah merasa wajib untuk melakukan tindakan yang bermoral. Perasaan wajib untuk melakukan tindakan yang bermoral itu ada di dalam setiap hati sanubari waktunya. 2. Filsafat Moral dalam Sastra Dalam teks Bekisar Merah, diceritakan ketika senja mendekati maghrib Lasi gelisah menunggu Darsa belum juga datang. Begitu datang samarsamar yang dilihatnya ternyata bukan Darsa, melainkan Mukri teman penderes. Mukri malah membawa beban di pundaknya, pandangan Lasi kabur dan berkunang-kunang karena yang dilihatnya ternyata Darsa yang terkulai lemas. Setelah Mukri masuk ke rumah. Melihat Darsa dalam keadaan seperti itu, Lasi langsung mau menubruk, tetapi Mukri menahannya. manusia dan terjadi pada siapapun orangnya, di manapun tempatnya, dan kapanpun

228

“Katakan, ada kodok lompat!” ujar Mukri dalam napas megap-megap karena ada beban berat digendongannya. “Jangan bilang apapun kecuali ada kodok lompat,” ulangnya. Lasi ternganga tanpa sepotong suara pun keluar dari mulutnya. Bahkan Lasi hanya memutar tubuh dengan mulut tetap ternganga ketika Mukri menyerobot masuk dan menurunkan Darsa ke lincak bambu di ruang tengah. Darsa langsung rebah terkulai dan mengerang panjang. Dan tiba-tiba Lasi tersadar dari kebimbangannya. Lasi hendak menubruk suaminya tetapi Mukri menangkap pundaknya (hlm.19-20). Setelah Lasi betul-betul sadar bahwa yang jatuh dari pohon kelapa itu Darsa, ia menjerit dan menangis lalu pingsan. Mbok Wiryaji ibu Lasi datang ditemani suaminya. Para tetangga dan Eyang Mus juga datang. Semua orang datang di rumah Darsa. Rumah itu penuh sesak orang. Melihat Darsa seperti itu orang-orang hanya berkata ada kodok lompat. Kata jatuh amat sangat dipantangkan di kalangan para penyadap kelapa. Dengan kepercayaan semacam itu para penyadap berusaha menampik sebuah kenyataan buruk dengan mengundang sugesti bagi kembalinya keadaan yang baik (hlm.21).

229

Orang-orang

mengurus

Darsa

lalu

celana

pendeknya basah dilepas dengan hati-hati. Akan tetapi, mereka lega karena tubuh Darsa tidak cidera berat, tetapi hanya goresan luka pada tangan dan punggung. Namun, seseorang menyuruh untuk membuatkan teh panas. Sesekali Darsa mengerang kesakitan. Mukri terus bercerita kepada semua orang tentang hal-ikhwal Darsa yang tertimpa naas itu. “Aku tidak lupa apa yang semestinya kulakukan. Melihat ada kodok lompat, aku segera turun. Aku tak berkata- apa-apa. Aku kemudian melepaskan celana yang kupakai sampai telanjang bulat. Aku menari menirukan monyet sambil mengelilingi kodok yang lompat itu.” (hlm.21-22). “Bau kencing itu?” tanya entah siapa. “Ya. Tubuh Darsa memang kekencingi sampai kuyup.” “Mukri betul,” ujar Wiryaji. “Itulah srana yang harus kalian lakukan ketika menolong kodok lompat. Dan wanti-wanti jangan seorang penyadap pun boleh melupakannya.” (hlm.22). Hal itu malah dianggap suatu penanganan yang benar dan baik, sebab Wiryaji memberikan nasihatnya. “Untunglah kamu yang ada di dekatnya waktu itu. Bila orang lain yang ada di sampingnya, mungkin ia teriak-teriak dan mengambil langkah

230

yang

keliru.

Mukri,

terima

kasih

atas

pertolonganmu yang jitu.” (hlm.22). Dari cerita Mukri orang mengetahui bahwa Darsa jatuh dari pohon kelapa yang tinggi. Darsa tidak pingsan dan terkena sabitnya. Akan tetapi, ceritanya menjadi lain, bila Mukri salah menangani Darsa dan sudah menjadi suatu kepercayaan bila ada penderes jatuh si penolong harus berputarputar mengelilingi si penderes yang jatuh lalu mengencinginya. Selanjutnya, malam yang semakin dingin dan tanah becek di mana-mana. Wiryaji minta saran kepada para tetangga. Ada yang berkata lebih baik di rawat di rumah karena tubuh Darsa tidak cidera berat, kemudian ada yang berkata lagi lebih baik dibawa ke rumah sakit agar menjadi jelas. Kesepakatan terakhir pun diambil, Darsa di bawah ke rumah sakit malam itu juga. “Wiryaji,” kata Eyang Mus. “Keputusan berada di tanganmu. Namun, aku setuju Darsa dibawa ke rumah sakit. Betapapun kita harus berikhtiar sebisa-bisa kita.”(hlm.23) Mereka hanya diam. Mereka dihadapkan pada ketiadaan uang dan bagi para penyadap, hal itu bukan pengalaman aneh atau baru sekali, tetapi

231

sudah biasa mereka hadapi. “Las,” kata Wiryaji dengan suara rendah. “Kamu punya sesuatu yang bisa dijual?” (hlm.24). Jawaban Lasi hanya menggeleng kepala dan kembali menangis. Bahkan, ada pilihan dilematis bagi mereka, bagaimana jika pohon kelapa digadaikan kepada pak Tir. Mereka yang hadir diam dan sekaligus membenarkan Mbok Wiryaji, tetapi resiko yang akan ditanggungnya Lasi tidak boleh menjual gula merah kepada orang lain dan harga gula yang diterimanya selalu lebih rendah. Malam itu juga, Darsa diusung oleh dua orang dan diiringi tiga orang sambil membawa obor menuju rumah sakit di Kawedanan. Setelah beberapa hari Darsa di sana; tepatnya sudah satu minggu luka-luka di tangan dan di kakinya sudah agak sembuh. Pagi itu, Lasi sedang menjenguk Darsa di rumah sakit. Darsa sudah mulai mau makan hanya saja kencingnya terus menetes tidak terkendali. Para perawat berbicara kemungkinan bedah syaraf atas diri Darsa. Dokter kepala poli klinik memanggil Lasi untuk menjelaskan tentang penyakit Darsa. “Suamimu sudah lepas dari bahaya. Tetapi dia harus dibawa kerumah sakit yang besar agar

232

bisa dirawat dengan sempurna,” kata dokter yang masih muda itu. “Kamu tahu, bukan, pakaian suamimu masih terus basah. Suamimu masih terus ngompol.” (hlm.47) Mendengar penjelasan dari dokter, Lasi hanya bingung, cemas, dan tak berdaya bila sudah dihadapkan dengan uang. Biaya puluhan ribu saja tidak punya apalagi ratusan ribu jumlahnya. Lasi hanya bisa menjawab “Nanti akan saya bicarakan dengan orangtua saya,” kata Lasi setelah lama terdiam, kemudian berlalu dari hadapan dokter (hlm.47). Setelah itu, Lasi menemui Darsa menawarkan makanan lontong tetapi Darsa tidak tertarik kemudian Lasi pulang membawa pakaian kotor yang bau tidak enak. Setelah tiba di rumah, Lasi mengatakan kepada emaknya Mbok Wiryaji bahwa Darsa masih seperti dulu. Masih ngompol alias kencing. Mereka bingung dan pikirannya sungguh dihadapkan pada dua pilihan antara menjual rumah dan tanah pekarangan untuk pengobatan Darsa demi kesembuhan atau Darsa dibiarkan begitu saja. “Kami bingung. Uang sebanyak itu hanya bisa kami miliki bila rumah dan pekarangan yang di tempati Lasi kami jual,” ujar Wiryaji sambil menunduk. “Lalu, apakah hal itu harus

233

kulakukan? Kalaupun ya, siapa yang bisa membelinya dengan cepat?” (hlm.50). Untuk kali kedua keluarga Lasi mengalami kebuntuhan berpikir masalah uang. Tentang pengobatan Darsa, mereka selalu dihadapkan pada keuangan. Padahal utang kepada Pak Tir entah kapan lunasnya, tetapi mereka hanya pasrah kepada Tuhan yakni Sang Pencipta Jagat Raya. “Rasanya kami sudah berusaha semampu kami.” Ujar Wiryaji mencairkan kebisuan. “Utang sudah kami gali dan tentu tak akan mudah bagi kami mengembalikannya. Bila usaha kami ternyata tak cukup untuk menyembuhkan Darsa, kami tak bisa berbuat apa-apa lagi. Kami tinggal pasrah.” “Ya,” sambung Mbok Wiryaji. “Kami pasrah. Besok Darsa kami jemput dan akan kami rawat di rumah. Siapa tahu, di rumah Darsa bisa sembuh. Kita percaya, bila mau menurunkan welas-asih, Gusti Allah tak kurang cara. Iya, kan Eyang Mus?”(hlm.52). ada tambahan Mbok Wiryaji Mendatangi Eyang Mus Kali ini tidak seperti biasa, Mbok Wiryaji mendatangi Eyang Mus memang ada keperluan. Bukan semata-mata karena bertengkar dengan suaminya melainkan Lasi bila diarahkan untuk

234

bercerai. Sudah empat bulan Darsa dirawat di rumah, tetapi keadaannya tetap seperti sediakala. Masih sering ngompol atau kencing. Bahkan, Darsa suka marah sepanjang hari dan membanting piring gara-gara Lasi terlalu lama pergi ke warung. Selama Darsa sakit, Lasi masih tetap mengolah nira, sedangkan ia juga mencari bahan bakar nira setiap hari. Hanya saja mbok Wiryaji merasa kasihan dengan nasib Lasi sehingga mbok Wiryaji berpikiran nekad mau memisahkan Lasi dengan Darsa. “Eyang Musa, saya berterus terang saja, ya. Kemarin saya mendapat pesan dari Pak Sambeng, guru yang dulu mengajar Lasi. Ketika Lasi masih gadis Pak Sambeng melamarnya tetapi kami tolak karena waktu itu Pak Sambeng masih punya istri. Kini, dia menduda. Dia masih menghendaki Lasi. Katanya, bila tak kena perawan, jandanya pun jadi.” (hlm.60). Mendengar hal itu, Eyang Mus agak sedikit marah berikut. … Satu hal kamu tak boleh lupa: jangan sekali-kali menyuruh orang bercerai. Juga jangan lupa, Darsa adalah kemenakan suamimu. Salah-salah urusan, malah kamu dan suamimu ikut kena badai….(hlm.60). dan menasehati Mbok Wiryaji sebagai

235

Akhirnya, mendengar nasehat dan ucapan Eyang Mus yang demikian lalu mbok Mus Wiryaji tentang menjelaskankan kepada Eyang

ikhtiarnya atau usaha demi kesembuhan Darsa. Kini, Darsa sedang ditangani dukun pijak bernama Bunek. Bunek seorang dukun pijat bayi dan perempuan melahirkan, tetapi terkadang ia juga dibutuhkan untuk menyembuhkan hal-hal yang berkaitan dengan lemah pucuk. “Soal berikhtiar, Eyang Mus, percayalah. Sampai sekarang pun kami terus berusaha. Kini pun Darsa sedang ditangani oleh seorang tukang urut; Bunek.” “Kamu yang menghubungi Bunek?” “Bukan. Lasi sendiri yang menyerahkan suaminya untuk ditangani peraji itu.” “Nah, itu namanya pikiran waras. Aku sungguh-sungguh ikut berdoa semoga ikhtiar kalian kali ini berhasil.” (hlm.61). Mbok Wiryaji hanya mengangguk ada kesan tidak puas di wajah Mbok Wiryaji. Ia capek memikirkan Darsa belum sembuh dan ia tidur di balai-balai rumah Eyang Mus.

236

Dukun Pijat Bunek, dukun pijat yang mempunyai ciri khusus. Jalannya cepat, langkangnya panjang dan lambaian tangannya jauh. Ia seorang perempuan yang mempunyai postur tubuh tinggi bila berada di antara perempuan-perempuan lain. Murah senyum dan suka latah. Latah yang sering keluar sering cabul dan mulutnya selalu mengunyah daun sirih. Wajah Bunek bulat panjang dan tampak ada sisa-sisa kecantikan di masa mudanya. Ia sudah mempunyai beberapa cucu, tetapi rambutnya kelihatan lembut walaupun sudah mulai beruban. Ia tampak sekali rajin menyisir rambutnya. Pijatan tangannya lembut, tetapi tetap bertenaga selalu menciptakan suasana riang dan akrab. Hanya saja, para perempuan tidak terlalu suka kepadanya. Terkadang ia menyuruhh para suami untuk jajan (berzinah) dengan perempuan lainn bila nafsunya tidak tersalurkan. Terutama bila menunggu istri kembali sehat setelah bersalin. Seperti dalam kutipan berikut ini. Apabila ada perempuan tidak memilih Bunek, sebabnya mungkin karena kesukaan dukun bayi itu berterus-terang. Bunek biasa blak-

237

blakan menyuruh seorang suami jajan bila tak sabar menunggu istrinya sehat kembali setelah melahirkan. Bila di sanggah orang karena nasihatnya yang samin itu dengan enteng Bunek bilang, “Lelaki ngebet itu biasa, wajar. Dan siapa yang bisa menahan diri boleh dipuji. Lho, yang tidak? Jujur saja, apa mereka harus mencari liang kepiting? He-hehe.”(hlm.63). Selama merawat Darsa, dengan entengnya Bunek membawa suasana cerita dan tidak terlalu tegang. termasuk kemaluan Semua yang masalah yang menetes dianggap diderita dan gampang yaitu pucuk penyakit Darsa lemah

(kemaluan yang tidak bisa menegang). “Ah, tidak apa-apa. Cuma air yang menembes. Seperti nira yang kamu sadap, kemihmu akan berhenti menetes pada saaatnya, “Itu juga tidak apa-apa. Seperti ular tidur, nanti akan menggeliat bangun bila cuaca mulai hangat.” (hlm.64) Kata tidak apa-apa selalu yang diucapkan Bunek membuat Darsa percaya akan kemampuan si dukun pijat itu. Termasuk Darsa rajin minum jamu buatan Bunek walaupun pahit rasanya. Selanjutnya, Darsa diminta datang ke rumah Bunek pada malam hari, sebab siang hari ia sangat sibuk.

238

Dengan

senang

hati

Darsa

memenuhi

permintaannya dan Lasi sering menemani Darsa pergi ke rumah Bunek. Namun, bila Lasi capek , ia melepas Darsa pergi sendirian. Sudah hampir enam bulan Darsa ditangani atau dirawat Bunek. Ada perubahan pada diri Darsa, wajahnya ceria dan tidak loyo serta tidak sering marah lagi. Suatu hari, Darsa mendekati Lasi yang sedang jongkok di depan tungku. Darsa berbisik “Las, celana yang kupakai sejak pagi masih kering.” (hlm.67). Lasi menatap suaminya dengan mata bercahaya. Senyumnya mengembang dan pikirannya menerawang jauh penuh harapanharapan seperti sediakala. Akan tetapi, Lasi hanya menundukkan kepala saja. “Nanti kita bikin selamatan, ya Kang. Kita syukuran.” “Ya, bila aku sudah benar-benar pulih-asal, kembali segar seperti sediakala.” “Ya, kang.” (hlm.67). Hati Lasi senang dan bersemangat kembali dalam jiwanya. Perasaan yang selama ini kacau dan gundah, kini orang lain bisa tutup mulut. Kata orang Lasi dianggap randha magel (janda kepalang tanggung). Hal itu mengandung makna bahwa

239

“Dikatakan janda mempunyai suami, dianggap mempunyai suami, tetapi tidak pernah berhubungan badan.” Dikatakan demikian, karena kemaluan Darsa selalu ngompol alias kemaluan Darsa selalu meneteskan air seni. Kini, orang mulai diam, termasuk Mbok Wiryaji, emaknya Lasi sendiri sering menyebut-nyebut Pak Sambeng (guru Lasi di SD) akan melamar Lasi.

240

Ketika Lasi Berkunjung ke Rumah Handarbeni Setelah sampai di rumah pak Han, tampaknya Lasi minta di antar pulang. Akan tetapi, Pak Han ada akal untuk memutar film dan proyektor yang dia punyai. Lasi hampir ngantuk, tetapi ia terkejut tiba-tiba lampu dipadamkan dan ada film di tembok. Lasi kembali terjaga. Apalagi, Pak Han mulai kurang sopan terhadap Lasi. Dia duduk di samping agak mendekat dengan tangan melingkarkan di pundak Lasi.

241

Film yang diputar menceritakan suasana alam purba. Lasi melihat seorang laki-laki berambut panjang, kekar, dan masih mudah berjalan mengendap-endap di sepanjang sungai. Lakilaki itu bersenjatakan sepotong tulang besar. Lasi melihat kengerian di film itu, seorang lakilaki diserang oleh buaya, untunglah laki-laki itu bisa membunuh buaya. Laki-laki itu melihat kambing jantan besar sedang berkelamin dengan kambing betina. Tidak lama setelah laki-laki itu berjalan lagi, dia melihat monyet sedang berkelamin. Melihat monyet kelamin Lasi mulai bisa tersenyum dan tertawa terkikihkikih. Pak Han sedang berusaha melingkarkan tangan pada pinggang Lasi. Selanjutnya, lakilaki itu berbalik dan lari menelusuri jalan yang tadi dilewati. Di sana, ada gua dekat sungai, dia masuk dan di dalam ada seorang perempuan sedang menyusui anaknya. Perempuan itu ditarik oleh laki-laki dan disuruh melayani nafsu birahinya. ….Di mata Lasi adegan antara lelaki purba dan pasangannya di sana juga terasa liar, sangat tidak wajar, biadab, nirsila, menjijihkan, dan entah apa lagi Lasi tak punya

242

cukup perbendaharaan melukiskannya (hlm.225).

kata

untuk

Melihat adegan yang menjijihkan itu, Lasi mulai perutnya mual-mual serta dan jantungnya pusing. Ia berdebar-debar kepalanya

langsung pergi ke kamar mandi begitu lampu dinyalakan oleh Handarbeni. Lasi muntah di kamar mandi. Nasi dan lauk-pauk yang dimakannya keluar semua. Handarbeni kebingungan menunggu Lasi di depan kamar mandi. Dia geleng-geleng kepala. Ada perasaan yang meleset di pikiran Pak Han lewat film itu. ….Dengan memutar film biru, sesungguhnya Handarbeni ingin mencoba mengundang fantasi birahi untuk membakar Lasi. Bila api sudah berkobar Handarbeni akan berjerang dan mengendalikannya sepuas hati. Meleset. Lasi bukan hanya tak terbakar, kok malah muntah? Meleset….(hlm.226) Handarbeni khawatir jangan-jangan Lasi sakit. Begitu keluar dari kamar mandi Lasi pucat dan pasi. Setelah lasi minum teh buatan Handarbeni, Lasi minta pulang dan diantarkan oleh Handarbeni ke rumah Bu Lanting.

243

Lasi menjadi Istri Handarbeni Hampir satu tahun Lasi menjadi istri Handarbeni. Handarbeni sangat memanjakan Lasi dengan hidup penuh kemewahan. Selama satu tahun, Lasi juga mengetahui Pak Han yang sebenarnya. Ternyata, beliau sudah mempunyai dua istri sebelum mengawini Lasi. Dalam satu minggu Pak Han hanya tiga kali pulang mengunjungi Lasi di Slipi-Jakarta. Selain itu, Lasi mengetahui kejantanan Pak Han yang sebenarnya. Kejantanannya muncul bila ada bantuan obatobatan. Namun, Lasi harus nrimo (menerima) suami apa adanya. Suatu ketika, Lasi mengetahui niat dari Pak Han mengawini Lasi. Lasi merasa dirinya hanya dijadikan pelengkap untuk sekedar gengsi dihadapan teman-temannya dan kesenangan

belaka. Cerita itu diperolehan dari Bu Lanting, ketika Lasi berkunjung ke rumah Handarbeni. “Ya, Las. Kamu memang diperlukan Pak Han terutama untuk pajangan dan gengsi,” kata Bu Lanting suatu kali ketika Lasi berkunjung ke rumahnya di Cikini. “Atau barangkali untuk menjaga citra kejantanannya di depan para sahabat dan relasi. Ya, bagaimana juga suamimu itu seorang direktur utama sebuah

244

perusahaan besar. Lalu, apakah kamu tidak bisa menerimanya?” (hlm.266). Mendengar penjelasan dari Bu Lanting, Lasi hanya bisa menjawab Ya walaupun dengan rasa tertekan dalam pikirannya. Pak Han benar-benar keterlaluan. Lasi hanya tertunduk atas desakan pertanyaan-pertanyaan dari Bu Lanting. Pikirannya teringat pada suatu malam, ketika mereka di dalam kamar bersama Pak Han, Lasi mendapat tawaran yang memojokkan Lasi. “Las, aku memang sudah tua. Aku tak lagi bisa memberi dengan cukup. Maka, bila kamu kehendaki, kamu aku izinkan meminta kepada lelaki lain. Dan syaratnya hanya satu: kamu jaga mulut dan tetap tinggal di sini menjadi istriku. Bila perlu, aku sendiri yang akan mencarikan lelaki itu untukmu.” (hlm.267268). Ucapan Pak Han yang diceritakan Lasi kepada Bu Lanting itu, dalam benak Lasi akan mendapat jalan keluar yang baik. Akan tetapi, Bu Lanting meresponnya dengan tertawa sambil tangannya seperti orang berenang. “Oalah, Las, kubilang juga apa. Pak Han lelaki yang luar biasa baik, bukan? Oalah, Las, mujur amat nasibmu!” (hlm.268). Lasi memandang Bu Lanting sambil membatu.

245

Perasaannya jijih, kecewa, dan tidak bisa mengerti jalan pikirannya. Tawaran yang bernilai rendah itu di mata Bu Lanting dianggapnya sesuatu yang menyenangkan, bebas, dan perbuatan tanpa mengandung resiko. Walaupun Bu Lanting mendesak Lasi untuk memanfaatkan kesempatan itu, “Lho, kalau kamu tak bisa, jangan khawatir. Aku yang akan mencarikannya buat kamu.”-- “Las, kamu jangan sok alim. Mau dibuat enak dan kepenak kok malah tak mau. Apa itu bukan bodoh namanya?” (hlm.269). Lasi tetap bersihkukuh menolak tawaran yang amoral itu. Lasi tersinggung berat. Wajahnya mendung, beku, dan terheran-heran dengan sikap Bu Lanting yang membuat segala urusan gampang, serta selalu mendesaknya untuk melakukannya perbuatan biadab itu. Pikiran Lasi kalut dan buntu, terkadang terlintas pikirannya mau menerima Pak Han apa adanya sebagai laki-laki impoten dan keputusan itu tidak buruk. Lasi akan menekan perasaannya karena Pak Han telah banyak memanjakan dengan kekayaan dan kemakmuran seisi rumah yang telah dihuninya. Akan tetapi, bila teringat ucapan beliau

246

yang tidak senonoh, terkadang sungguh sangat menyakitkan hati Lasi. Pak Han sering mengulang-ulang kalimat itu kepada Lasi, “Kamu boleh minta kepuasan kepada lelaki lain. Yang penting kamu jaga mulut dan tinggal jadi istriku di rumah ini.” (hlm.270). Lasi berusaha menghentikan Pak Han untuk tidak berkata-kata yang tidak bermoral itu, tetapi dia selalu mengulang-ulang ucapannya. Lasi protes dan sering uring-uringan, mereka bertengkar tentang sesuatu sangat prinsip bagi Pak Han. Untuk menjernihkan pikiran, akhirnya Lasi pulang ke desa (Karangsoga) dan ia diizinkan oleh Pak Han. 3. Beberapa Aliran Filsafat Moral 3.1 Hedonisme Dari kesenangan kenikmatan bahasa dalam (Salam, Greek bahasa Hedone, Inggris berarti pleasure Hedonisme

2000:222).

merupakan aliran filsafat yang titik ukurnya sebuah kenikmatan dan kepuasan rasa. Kecenderungan untuk mencari kenikmatan dan kepuasan itu masih merupakan suatu faktor yang mendorong manusia untuk bertindak. Segala tindakan itu untuk

247

kesenangan walaupun jalan menuju ke arah itu dengan jalan tidak benar. Orang-orang yang penganut hedonisme dengan sendirinya menganggap kesenangan itu sebagai tujuan utama hidupnya. Mereka biasanya hidup boros, menghambur-hamburkan harta-benda karena untuk memburu kesenangan tanpa memperhitungkan halal-haramnya. 3.2.2 Utilitarisme Utilitarisme (utilis: berguna) merupakan ukuran yang berguna bagi perorangan, sedangkan ukuran bagi masyarakat atau negara disebut sosialisme. Faktor yang terpenting yakni berguna, walaupun jalan menuju ke arah itu dengan paksaan, berbohong, kekerasan, fitnah, dan sebagainya; asalkan berguna untuk mencapai tujuan. Darsa Kehilangan 10 Pohon Kelapa Pagi itu, Darsa tidak pergi menyadap nira, karena sepuluh dari duabelas pohon kelapa miliknya akan dirobohkan. Tidak ada kegiatan yang dilakukan Darsa. Dia hanya jongkok dan merenung di emper rumah. Dia kepalanya pusing dan

248

pikirannya buntu. Dia juga tidak kuasa melawan keputusan pemerintah karena sepuluh pohon kelapa terkena jalur pemasangan listrik. Dia hanya menerima apa adanya. Akan tetapi, di saat-saat kesedihannya ada sedikit kebahagiaan. Dia sudah dikaruniai bayi yang lucu dan putih. Perkawinanya dengan Sipah, istri Darsa yang pincang telah memberikan kebahagiaan tersendiri. Para pekerja sudah berdatangan dengan membawa gergaji mesin. Darsa menyaksikan pada pekerja penebangan pohon kelapa dengan chain saw. Tidak saja Darsa yang terkena jalur penebangan tetapi banyak orang termasuk Mukri. Mereka yang hadir di sana hanya pasrah dan tidak berdaya melihat penebangan pohon kelapa. Kanjat dan Lasi juga hadir di sana, tetapi mereka hanya diam dan tidak bisa mengusirnya. Melihat Darsa terlalu bersedih, karena sepuluh pohon kelapanya telah roboh, Mukri mendekati Darsa sambil menghiburnya. “Darsa, kita memang tak bisa lain kecuali pasrah. Maksudku, daripada bersedih dan terus kecewa tetapi pohon-pohon itu tetap tumbang, lebih baik kita terima dan mengalah.” --- Mukri menepuk pundak Darsa. “Sungguh, Darsa. Percuma menyesali atau

249

menolak kuasa yang kita tak mungkin menampiknya. Kukira, lebih baik kamu mencoba hidup dari dua batang pohon kelapamu yang tersisa.”(hlm.301). Kesepuluh pohon kelapa itu sudah tumbang. Darsa pulang dengan lesunya. Kanjat dan Lasi menginguti dari belakang agak berjauhan. Di emper rumah, Darsa hanya duduk-duduk sambil merokok di dampingi Sipah yang pincang. rusak, Setelah tungku kedatangan Lasi dan Kanjat Sipah masuk rumah. Keadaan rumah Darsa sudah pengolah nira tidak menyala dan ayaman bambu juga sudah mulai berlubang. Lasi Minggat ke Jakarta Seperti biasa menjelang sore hari Lasi sudah selesai mengolah nira. Gula merah sudah siap dalam sebuah bakul kecil. Lalu disetorkan ke Pak Tir, juragan gula merah. ……………………………………………….. Memasuki jalan besar truck muatan gula yang disetiri Pardi sudah tidak agak goyang sebab jalannya agak rata. Tiba-tiba Pardi memperlambat trucknya, karena dia melihat sesosok tubuh perempuan muncul dari balik pepohonan. Bagi

250

Pardi yang sudah biasa berpengalaman tentang dunia perempuan nakal, tetapi perempuan ini menghalangi jalan sehingga Pardi harus menghentikan trucknya. Pardi dan Sapon kaget melihat perempuan itu sebab yang dilihatnya yakni Lasi anak mbok Wiryaji mau ikut ke Jakarta. Lho, jangan Las. Kami tahu kamu sedang punya masalah. Nanti orang bila aku mencampuri urusanmu. Jangan, Las,” cegah Pardi. “Ya, lagi pula kami merasa tak enak terhadap suami dan orangtuamu. Juga Eyang Mus. Salah-salah mereka mengira kami melarikan kamu. Wah, bisa repot,” tambah Sapon (hlm.81). Suasana menjadi terasa canggung dan buntu. Tampaknya Lasi bersihkukuh mau ikut ke Jakarta. Ada perasaan bersalah pada diri Pardi dan Sapon nanti dikira yang melarikan Lasi mereka berdua. Oleh karena, keragu-raguan mereka, Lasi akhirnya bersumpah untuk memberikan kepercayaan kepada Pardi dan Sapon, “Bumi-langit jadi saksi bahwa aku pergi atas kemauanku sendiri. Ayolah. Atau bila kalian keberatan aku akan turun dan duduk di depan roda. Bagaimana?” (hlm.81-82).

251

Mendengar

sumpah

dari

Lasi

seperti

itu,

akhirnya Pardi dan Sapon naik truck lalu mengapit Lasi di tengah yang sudah duduk dari tadi. Pardi tidak bisa apa-apa selain menjalankan trucknya menuju ke Jakarta. Pardi hanya bisa mengatakan, “Baiklah, bila kamu sudah bersaksi kepada langit, kepada bumi. Aku pun bersumpah bahwa aku tak punya urusan dengan pelarianmu ini.” (hlm.82) Selanjutnya, di dekat jalan besar, Pardi berhenti dan membeli rokok sambil titip pesan kepada pemilik warung bahwa Lasi minggat atas kemauannya sendiri. Setelah itu, truck membelok ke barat dan meluncur dengan kecepatan stabil menuju dan ke Jakrta. belum Sudah makan. satu jam truck mereka meninggalkan Karangsoga sejak sore, tadi Pardi Sapon Akhirnya, berhenti di rumah makan. Lasi turun juga ikut makan. Ada pengalaman baru bagi Lasi, apa yang dilihat dan dilakukan Pardi di warung itu. Seorang perempuan memberikan handuk dan sabun kepada Pardi seperti layaknya istrinya. Sapon melihat Lasi terheran-heran, lalu dia mengatakan kepada Lasi, “Sopir, kata orang, bila ingin ngaso, yang mampir jadi pacarnya banyak.” (hlm.85).

252

Mereka melanjutkan perjalanan lagi ke Jakarta. Setelah itu truck berhenti di warung. Mereka turun termasuk Lasi ikut makan. Lasi makan dan minum dengan lahap. Menurut perkiraan Sapon sejak kejadian yang menimpa Lasi, yakni dikhianati suaminya boleh jadi sudah dua hari ia belum makan. Setelah perjalanan itu, menuju mereka Jakarta. melanjutkan Jarak yang lagi kan

ditempuh kali ini empatratus kilometer. Bila truck menempuh dengan kecepatan normal jarak itu akan memnakan tujuh atau delapan jam. Selama dalam perjalanan menuju ke Jakarta, Pardi dan Sapon memikirkan Lasi, apa yang akan dilakukannya di Jakrta nanti dan besoknya Lasi apa akan embali lagi. Walaupun sifat Pardi senang dengan para saja perempuan mengoda tidak dan berarti dia seenaknya berikut ini. “Hus! Monyet, kamu. Jangan macam-macam. Kami para sopir memang rata-rata bajingan. Tetapi kami punya aturan. Kami pantang main-main dengan perempuan bersuami. Itu pemali, tabu besar jika kami tidak ingin mampus dalam perjalanan.” mengganggu

perempuan yang sedang ada masalah seperti Lasi

253

“Ya, Mas. Namun aku juga sedang berpikir bagaimana nanti bila Lasi benar-benar jadi janda. Karangsoga bakal ramai.”(hlm.88) Pukul sebelas malam truck mengisi bahan bakar di kota Tegal. Sapon tidur di belakang di bawah terpal karena memberikan Lasi biar tidur agak leluasa. Setelah sampai di kota Indramayu truck berhenti. Pardi menyempatkan tidur dua jam lamanya di kamar salah satu warung. Di tempat itu juga Pardi mempunyai pacar. Setelah itu truck melanjutkan lagi ke Jakarta hingga hampir fajar , truck berhenti di pinggir kota Jakarta. Pardi tidur sebentar di atas dipan kayu di emper warung, karena setor gula baru bisa diterima pukul 08.00 pagi. Lasi bangun dan menuju ke kamar mandi. Untuk sementara Lasi dititipkan di warung Bu Koneng, sebab Lasi tidak diizinkan ikut setor gula merah dan Pardi memberi uang pada Lasi sebelum pergi. “Untuk sekedar pegangan, Las. Barangkali kamu membutuhkannya untuk beli minuman selama aku pergi,” kata Pardi (hlm.92-93). Selanjutnya, truck menuju gudang milik Cokin (Juragan gula) setelah lima jam berhenti di warung. Untuk sementara, Lasi dititipkan di warung Bu

254

Koneng.

Selama

di

warung baik,

Bu

Koneng, …Bu

Lasi

diperlakukan

dengan

Koneng

mengajaknya makan pagi, bukan di ruang warung melainkan di ruang dalam. Lasi tak enak karena merasa terlalu diperhatikan, tetapi tak mampu menampik kebaikan Bu Koneng. (hlm.94). Setelah panjang-lebar omong-omong dengan Lasi tentang minggatnya dari kampung. Bu Koneng akhirnya mengetahui dan menawarkan kebaikan kepada Lasi. “Tinggalah bersamaku di sini barang satu atau dua minggu sampai hatimu dingin. Kemudian kamu lihat nanti apa yang sebaiknya kamu lakukan.” (hlm.95-96). Walaupuyn ada keinginan di hati Lasi mau menjadi pembantu tetapi Bu Koneng tidak tega menjadikan Lasi sebagai pembantu rumah tangga. Yang diinginkan Bu Koneng Lasi hanya disuruh menemani Bu Koneng ke pasar dan mengerjakan pekerjaan yang ringanringan. Setelah jam dua siang, Sapon datang ke warung Bu Koneng untuk membawa Lasi pulang ke Karangsoga, tetapi Lasi tidak mau pulang. Sebagai orang yang bertanggung jawab Pardi dan Sapon mengkhawatirkan keselamatan Lasi.

255

“Jangan Las. Kamu jangan merepotkan kami. Kamu harus pulang. Bila tidak, aku dan Mas Pardi bisa mendapat kesulitan. Kami bisa menjadi sasaran segala macam pertanyaan.” --- “Sungguh, Las!” kata Sapon tak peduli. “Kamu harus pulang. Soal nanti kamu kembali kemari, itu urusanmu. Tetapi kali ini, karena kamu berangkat bersama kami pula. Kamu bisa marah kepada suami; tetapi emak? Dan kamu pergi tanpa memberitahu siapapun, bukan?”(hlm.98). Selanjutnya, Bu Koneng memberikan alasan kepada Sapon bahwa ia sungguh-sungguh akan memperlakukan Lasi dengan baik dan tidak akan menyamakan Lasi dengan perempuan nakal yang ada di warungnya. “Ya! Aku mengerti apa yang kamu khawatirkan akan terjadi terhadap Lasi. Tidak. Kalian jangan cemas. Aku menyadari Lasi tidak sama dengan perempuan-perempuan yang kutampung di sini. Jadi aku tidak akan menyamakannya dengan mereka.” (hlm.100) “Baik. Aku tidak akan menyia-nyiakan kepercayaan orang yang sudah lama kukenal. Percayalah, Lasi akan aman bersamaku di sini.”(hlm.101) Sapon dan Pardi berusaha keras untuk

membujuk Lasi agar ikut pulang ke Karangsoga,

256

tetapi ia tidak

ikut pulang. Untuk meyakinkan

mereka akhirnya Lasi mengulangi kata-kata yang pernah diucapkannya ketika mau ikut ke Jakarta. Lasi bahkan mengulangi kata-kata yang diucapkannya kemarin; bumi dan langit mjenjadi saksi bahwa Pardi dan Sapon bersih dari kesalahan karena pelarian Lasi adalah tanggung jawab pribadi sepenuhnya (hlm.100101). Surat Cerai Setelah semalam Lasi tak bisa tidur memikirkan segala permasalahan yang berkaitan dengan dirinya. Pagi itu di meja makan, Lasi ditagih janji oleh Bu Lanting tentang keputusan menerima lamaran Handarbeni. Lasi tidak bisa berkata apaapa selain hanya pasrah kepada keinginan Bu Lanting saja, “Bu, sebenarnya saya tidak bisa memutuskan apa-apa. Saya hanya akan menurut, semua terserah ibu bagaimana baiknya. Saya pasrah. Tetapi, Bu, sebenarnya saya takut?” (hlm.210). Setelah mengatakan demikian, ada perasaan mengganjal dalam hati Lasi tentang kesahihan perkawinannya nanti, “Bu, masih ada lagi yang menjadi pikiran saya; bagaimana soal surat cerai?

257

Saya ingin bicara blak-blakan, tanpa surat cerai dan bekas suami saya, saya tidak mungkin mau kawin lagi.” (hlm.211). Wajah Bu Lanting berubah beku dan dingin lalu ia berkata sebagai berikut. “Kamu jangan khawatir tentang kemampuan Pak Han. Seperti sudah kubilang, kamu bisa memperoleh surat cerai di sini. Las, di Jakarta ini segala sesuatu bisa ditembak. Surat cerai, oh iya, juga surat pindahmu bisa ditembak di sini dengan duit. Nah, agar urusan jadi cepat dan mudah, serahkan semuanya kepada Pak Han. Kamu tinggal tahu beres. Enak, bukan?” (hlm.211). Dihadapkan pada hal yang demikian Lasi ragu, ada perasaan ingin bertanya segala sesuatu yang berkaitan dengan tindakannya tidak mau hanya main-main saja. Oleh karena itu, Lasi ingin mendapatkan surat cerai dari Darsa yang asli, selain itu, Lasi juga mau minta restu orangtua. Menanggapi keinginan Lasi yang seperti itu, Bu Lanting hanya bisa mengizinkannya pulang ke Karangsoga, walaupun ada perasaan janganjangan Lasi tidak kembali ke Jakarta. Hal itu sudah dipupuskan dalam pikiran Bu Lanting, “Baik, Las. Kamu boleh mengurus sendiri perceraianmu, sekalian minta surat pindah. Aku juga tahu, kira-

258

kira

kamu

sudah

kangen

sama

emakmu…

(hlm.212). Di samping itu, menurut celoteh masyarakat Karangsoga Lasi sedang menuntut cerai kepada Darsa. Proses perceraiannya sangat cepat. Lasi membawa surat sakti dari purnawirawan tentara (overste) dari Jakarta, yang ditujukan kepada Kades dan Kepala KUA. Oleh karena, takut akan surat sakti tersebut Darsa dibawa oleh Kepala Desa menghadap Kepala KUA tanpa kehadiran Lasi, jatuhlah talak tiga. 3.2.4 Vitalisme 1) Moral Majikan (Herren-moral) Herren-moral (Ubermensch) adalah moral yang dipunyai oleh tuan-tuan besar atau moral kepunyaan orang yang kuat seperti majikan atau penguasa. Biasanya seseorang yang bersifat ubermensch, yakni bisa menghalalkan segala cara. 2) Moral Buruh (Sklaven-moral) 3.2.5 Theologis

259

Theologia merupakan segala perbuatan dan tingkah agama. mengukur tindakan itu. laku yang sesuai prilaku dengan suatu dinilai kebenaran untuk tindakan baik jika Terkadang manusia

baik-buruknya Suatu tindakan

berdasarkan tujuan yang akan dicapai dengan bertujuan mencapai sesuatu tindakan dinilai baik jika bertujuan mencapai sesuatu yang baik dan akibat yang ditimbulkannya juga baik. Misalnya, anak kecil itu mencuri uang tetangganya untuk membeli obat buat Ibunya yang sakit parah. Hal itu dalam aliran filsafat theologis diperbolehkan, Theologi karena tujuan akhirnya demi kebaikan.

lebih cenderung memasuki etika situasional, karena tujuan dan akibat dari tindakan itu bisa sangat situasional sifatnya. Oleh karena itu, setiap norma dan kewajiba moral tidak bisa berlaku begitu saja dalam setiap situasi. Lain halnya dengan tuntunan agama sebagai basis dari segala kebaikan. Secara umum, berklaitan dengan agama memberikan tuntunan yang baik bagi umatnya. Hal ini juga biasanya berkaitan dengan moral yang baik apabila perbuatan tersebut sesuai dengan agama. Dalam arti bahwa perbuatan itu sesuai dengan

260

peristah

Tuhan

dan

menjauhi

larangannya.

Tuntutan kesusilaan dalam hal ini telah digariskan oleh agama dan tertulis dalam kitab suci masingmasing agama. Tentunya bagi masing-masing agama, norma-norma tersebut tidak sama, tetapi dalam garis besarnya tuntutan kesusilaan dalam agama ada kesamaan. a) Egoisme Dari kata Latin Egoisme (aku) Ego (Inggris). Yang dapat dinilai baik, yakni: sesuatu yang memberikan manfaat bagi kepentingan diri sendiri. Tindakan apa saja yang dipikirkan atau diharapkan semuanya selalu memberikan diketahui keuntungan pada diri dan sendiri. Biasanya orang seperti ini, ingin dipuja dan ingin kepandaiannya lebih kemampuannya. Ke-aku-annya menonjol

daripada secara umum. Misalnya, saya membuat Kue Taar, saya mula-mula memberi contoh tentang pembuatan kue taar, hingga selesai. Tindakan itu menekankan kepentingan dan kebahagiaan pribadi berdasarkan hal yang menyenangkan tau kebahagiaan. Setiap tindakan yang menyenangkan bagi diri sendiri selalu dimulai sebagai tindakan

261

yang

baik

dan

pantas

dilakukan.

Sebaliknya,

tindakan yang tidak menyenangkan dan tidak menendatangkan kebahagiaan bagi diri sendiri harus dihindari. Secara singkat, egoisme seharusnya bertindak untuk mengusahakan kepentingan pribadi dengan mengejar kenikmatan yang membahagiaakan dan menghindari didasarkan mungkin yang pada tidak bahwa bagi menyenangkan. dalam dirinya. situasi Dalam Sesungguhnya, egoisme bersifat positif karena prinsip baik apapun setiap orang wajib memperoleh sebanyak hal yang perkembangan selanjutnya, egoisme mengarah

pada hedonisme yang vulgar dengan menekankan kebahagiaan manusia, terletak pada kesenangan dan kenikmatan ini lahiriah saja. Kecenderungan modern lebih egoisme dalam kebudayaan

tertuju pada sikap individu dan material pada setiap pribadi ke arah yang negatif, yakni mementingkan kebutuhan pribadi. Selanjutnya, berkaitan dengan etika theologis, memandang bahwa segala kegiatan manusia harus mendatangkan menjadi nomor kesenangan satu. dan selalu orang ingin selalu Semua

262

cenderung

melakukan

apa

yang

diinginkannya

tanpa menyakitkan baginya. Semua orang selalu bertindak demi kepuasan pribadinya dan hanya pribadinya yang hanya dimotivasi oleh kepentingan sendiri. Apa yang untuk disebut orang pengorbanan lain, dan pengabdian sebenarnya

mempunyai tujuan akhir yakni kebahagiaan dan kepuasan diri. Bisa juga usaha yang dilakukan secara matia-matian untuk membantu orang lain, untuk memajukan kesejahteraan untuk orang lain, sesungguhnya bertujuan mencari

kepentingan pribadi. Berkaitan dengan novel Bekisar Merah karya Ahmad Tohari, perbuatan sang tokoh yang baik dilakukan oleh Eyang Mus tanpa mengharapkan balasan apapun dari orang lain. Ada beberapa macam kebaikan-kebaikan yang dilakukan orang tua tersebut. Ketika itu, di desa Karangsoga jatuh pada bulan puasa. Seperti biasanya surau Eyang Mus banyak didatangi warga. Mereka melaksanakan sholat tarawih bersama, slawatan, dan terkadang membaca suluk sisingiran secara bergantian. Selain itu, tidak jarang Eyang Mus menjadi tumpuhan

263

warga tempat bertanya mengenai hukum agama Islam. Pertanyaan yang dilemparkan warga itu, mempunyai penderes. ciri khas berkaitan dengan itu para sudah Sebenarnya pertanyaan

setahun yang lalu ditanyakan kepada Eyang Mus, tetapi beliau selalu menghindar atas pertanyaan itu. Entah apa sebabnya. Padahal, pertanyaan itu sangat sederhana sekali, seperti “Apakah seorang penderes tetap wajib berpuasa sementara dia harus naik-turun empatpuluh pohon kelapa pagi dan sore hari.” Yang lain, menambahi pertanyaan, “Tidak puasa takut salah, tetapi bila berpuasa kaki saya sering gemetar ketika naik-turun pohon kelapa. Apa lagi bila hari hujan.” (hlm.234). Mendengar pertanyaan itu, Eyang Mus hanya menunduk lalu batuk dengan mengangkat kepala kemudian menjawab pertanyaan yang diajukan Mukri setahun yang lalu. “Dhawuh berpuasa hanya untuk mereka yang percaya, dan dasarnya adalah ketulusan dan kejujuran. Intinya adalah pelajaran tentang pengendalian dorongan rasa. Mukri, bila kamu kuat melaksanakan puasa meski pekerjaanmu berat, dhawuh itu sebaiknya laksanakan.” (hlm.234-235).

264

Mereka yang berkumpul di surau Eyang Mus dengan cermat mendengarkan dan memperhatikan ucapan-ucapan beliau. Oleh karena, Mukri tidak sabar, kemudian dia menyela “bila tak kuat?” potong Mukri (hlm.235). Eyang Mus menjawab lagi. “Di sinilah pentingnya kejujuran itu. Sebab kamu sendirilah yang paling tahu kuattidaknya kamu berpuasa sementara pekerjaanmu memang menguras banyak tenaga. Apabila kamu benar-benar tidak kuat, ya jangan kamu paksakan. Nanti malah mengundang bahaya. Dalam hal seperti ini kukira kamu bisa mengganti puasamu dengan cara berderma atau menebusnya dengan berpuasa pada bulan lain. Gampang?” (hlm.235). Mereka yang hadir di surau tampak lega ada kejelasan jawaban dari Eyang Mus. Mukri dan San Kardi saling berpandangan. Mereka gembira karena sudah hilang tanda tanya yang selama ini menjadi beban mereka. Selain itu, pesan dari Eyang Mus di samping sifat jujur dan tulus dalam bulan puasa harus bisa mengendalikan nafsu, perasaan, dan keinginan yang buruk-buruk. Petuah Eyang Mus sangat dimengerti dan dipahami oleh para penderes yang hadir di surau. Jawaban Eyang ternyata sangat sederhana, tetapi sangat mengena

265

sekali.

Mereka

berpikir

mengapa

Eyang

Mus

menundanya sampai bertahun-tahun? “Eyang Mus terkekeh. Mulutnya yang sudah ompong terbuka. “Mau tahu jawabanku? Begini, Anak-anak. Sebab aku tahu kalian bekerja sangat berat dan berbahaya, sementara pekerjaanku hanya memelihara sebuah kolam ikan, itu pun tidak seberapa luas. Itulah, maka aku tak berani mengatakan puasamu harus sama seperti puasaku.” “Dan itulah, maka sampai sekian lama Eyang Mus tidak berani berterus terang kepada kami?” seloroh Mukri. Mereka tertawa. Eyang Mus juga tertawa (hlm.236). Utilitarianisme (Utili) Istilah utilitas, dalam bahasa Latin berarti berguna dan berfaedah, dalam bahasa Inggris useful. Aliran menilai baik-tidaknya ditinjau dari segi kegunaan yang didatangkannya. Ulitisme sebagai paham atau aliran dibagi menjadi dua macam, yakni: utilisme individual dan utilisme sosial. Pertama, boleh utilisme sesuai individual dengan yaitu situasi suatau yang paham yang menganggap bahwa seseorang itu bersikap menguntungkan dirinya. Sikap itu boleh berpura-

266

pura

hormat,

menjilat,

asalkan

perbuatan

itu

membawa keuntungan pribadi. Kedua, utilisme sosial yaitu pada prinsipnya dihadapkan pada masyarakat umum, demi kepentingan banyak orang, tidak apa berdusta sedikit, tidak apa bermulut manis, tidak apa basabasi, dan sebagainya. Sikap seperti ini banyak dipakai oleh orang yang bergerak di kalangan politik (diplomat). Paham utilisme sosial dipraktekkan oleh ajaran marx (Salam, 2000:217), tindakan itu asal berguna bagi kepentingan orang banyak, seperti untuk kepentingan negara, hal itu berarti baik. Jadi, boleh dilaksanakan dengan tidak perlu memperhatikan protes moral, tetap dari mana saja. itu Tindakan dapat seperti itu dinamakan tujuan menghalalkan cara. Dari segi perbuatan tidak dan dibenarkan, tetap walaupun hasilnya baik. Akan tetapi, kebohongan kebohongan perampokan perampokan, maka dari itu dalam tuntunan semua agama tidak mengizinkan tindakan seperti itu. Sependapat dengan ide Kant (salam, 2000:217), sikap itu merusak kepribadian manusia. Sebab bila cara-cara itu dibenarkan, jelas bisa saja terjadi

267

suatu hasil kebohongan/perampokan yang dipakai untuk sesuatu yang berguna dapat dikatakan baik, yang dengan sendirinya berarti cara itu juga dianggap sopan dan bersusila. Jika tindakan egoisme menilai baik-buruknya akibatnya suatu dari berdasarkan tujuan

tindakan itu bagi diri sendiri, maka utilitarianisme menilai baik-buruk suatu tindakan berdasarkan tujuan dan akibat pada dari tindakan bagi itu bagi kebanyakan orang. Menurut teori utilitarianisme menekankan secara kegunaan masyarakat yang perlu umum, faktor manfaatlah

dipikirkan atas tindakan itu. Teori ini berakar dalam pernyataan bahwa suatu tindakan dinilai baik jika tindakan itu mendatangkan akibat baik bagi masayarakat secara umum atau akibat buruk yang paling kecil (minim). Berkaitan dengan hal di atas ada dua hal yang sangat positif dari utilitarianisme, yakni: (1) Rasionalitas Suatu tindakan dinilai baik, karena tindakan itui akan mendatangkan keuntungan yang lebih banyak daripada tindakan lain. Di sini ada unsur

268

pertimbangan perhitungan; jika nilai yang diperoleh akan mendatangkan keuntungan, maka hal itu akan dilakukannya. Jika nilai perolehannya minim, hal itu tidak akan dilakukannya. (2) Universalitas Suatu tindakan dinilai berdasarkan banyaknya orang yang memperoleh manfaat dari nilai itu. Tindakan ini mengutamakan kepentingan banyak orang di atas kepentingan segelintir orang. Paham ini bersifat pragmatis dalam arti yang negatif. Dalam mengambil keputusan mengenai tindakan orang cenderung terlalu menekankan kegunaan praktis. Oleh karena itu, kepraktisanya cenderung mengorbankan pihak-pihak yang kecil dan lemah yang seharusnya ikut menikmati manfaat itu. Sebagai gambaran untuk meningkatkan devisa negara dan kepentingan ekonomi nasional, maka ditingkatkannya pengrajin-pengrajin kecil di daerah. Akan tetapi, sesungguhnya tindakan itu malah menguntungkan untung para yang konglomerat besar. Para mendatangkan

konglomerat membeli produk pengrajin murah dan menjula ke luar negeri dengan mahal.

269

Deontologis Istilah deontologis berasal dari Yunani, yang berarti kewajiban atau duty (Inggris). Etika ini menekankan secara baik. kewajiban manusia untuk bertindak Dalam etika deontologis, suatu

tindakan itu baik bukan dinilai berdasarkan tujuan atau akibat itu baik, melainkan tindakan itu sendiri sudah baik. Tindakan itu baik tentu saja bernilai moral karena dilaksanakan berdasarkan kewajiban. Misalnya, pembeli seorang dengan pedagang baik, harus melayani utang mengembalikan

kepada Bank tepat waktu, memberikan penjelasan mutu barang sesuai dengan harga, dan sebagainya. Berkaitan dengan hal di atas, maka etika deontologis sangat menekankan pentingnya motivasi yang baik, kemauan yang baik, dan karakter yang baik dari para pelaku bisnismen (pedagang). Kemauan yang baik itu merupakan kondisi yang mau tidak mau harus ada agar manusia bisa memperoleh kebahagiaaan. Kemauan yang baik bukan dampaknya yang ditimbulkannya, melainkan kemauan itu pada diri sendiri yang baik. Untuk menilai semua tindakan itu baik/tidak yang

270

harus

dinilai

apakah

motivasi

atau

kemauan

(karakter) itu sendiri baik apa tidak? Menurut Kant (1734-1804) berkaitan dengan kemauan baik bahwa tindakan yang baik tidak saja sesuai dengan kewajiban manusia, melainkan tindakan yang dijalanankan demi kewajiban. Kant (dalam Salam, 2000:210), sebagai tindakan yang dia menolak semua bertentangan dengan tindakan yang bertentangan dengan kewajiban kewajiban sebagai tindakan yang baik, walaupun tindaklan itu dalam arti tertentu sangat berguna. Dia juga merumuskan tiga prinsip dasar, yakni: (1) supaya tindakan mempunyai nilai moral, maka tindakan itu harus dijalankan berdasarkan kewajiban; (2) nilai moral tidak tergantung pada tercapainya tujuan dari suatu tindakan, melainkan bergantung pada kemauan baik yang mendorong seseorang untuk melakukannya; (3) kewajiban merupakan hal yang niscaya dan tindakan yang dilaksanakan berdasarkan sikap hormat kepada hukum. 4. PENUTUP

271

Pertolongan Mukri kepada Darsa, ketika dia jatruh dari pohon kelapa tidak sesuai dengan moral manusia secara umum. Pertolongan itu terkesan menyakiti Darsa, karena dalam keadaan jatuh sakit dari pohon dia tidak langsung segera ditolong, malahan dia dikencingi. Perbuatan itu tidak bisa diterima di masyarakat walaupun bagi masyarakat setempat diakuinya sebagai srana atau kepercayaan tetapi kurang memberikan nilai-nilai pendidikan dan kebaikan. Selain itu, perbuatan seperti itu dianggap menghina sesama manusia. Selama Darsa sakit, Lasi tetap mengolah nira dan mencari kayu bakar sendiri. Melihat kerja keras Lasi, Mbok Wiryaji merasa kasihan, sehingga ia berencana untuk memisahkan Darsa dengan Lasi. Akan tetapi, hal itu dilarangnya oleh Eyang Mus. Selama dirawat oleh dukun pijat bernama Bunek, Darsa sembuh dari sakitnya. Akan tetapi, Bunek minta upah jasa balas budi kepada Darsa agar menikahi Sipah. Ketika berkunjung ke rumah Handarbeni, Lasi diputarkan film porno dengan harapan Handarbeni memancing birahi Lasi. Akan tetapi, sungguh di luar

272

dugaan. Lasi malah pusing dan mual-mual serta muntah. Setelah mengetahui Ternyata menjadi jati diri Handarbeni istri suami Handarbeni, yang laki-laki Lasi sebenarnya. impoten.

Kejantanannya muncul bila ada rangsangan dari obat-obatan. Ketergantungan obat ini membuat Handarbeni merasa khawatir akan ditinggalkan Lasi, sehingga dia menyuruh Lasi untuk mencari lelaki lain bila kurang puas. Akan tetapi, tanggapan Lasi sungguh suatu penghinaan baginya. Dengan Karangsoga, adanya banyak listrik warga masuk yang desa merasa

kehilangan pohon kelapa. Padahal pohon kelapa merupakan sumber kehidupannya. Misalnya, Darsa kehilangan sepuluh pohon kelapa, padahal dia hanya mempunyai duabelas pohon kelapa. Bila sepuluh pohon kelapanya sudah dirobohkan berarti dia hanya mempunyai dua pohon kelapa untuk dideres. Apakah mungkin dia hanya hidup dengan dua pohon kelapa? Keminkinan ini yang melilit sebagian penduduk Karangsoga. Mereka tidak bisa protes. Mereka hanya pasrah kepada Sang Hyang Tunggal pencipta Alam.

273

Kepergian Lasi ke Jakarta karena ia sakit hati kepada Darsa. Suaminya selingkuh dengan Sipah, anak dukun pijat bernama Bunek. Lasi pergi ke Jakarta dengan menumpang truck milik Pak Tir, yang disetiri Pardi. Untunglah, Nasib baik masih berpihak pada Lasi, ia menumpang di warung Bu Koneng gratis dan diperlakukan dengan baik. Oleh karena, Lasi cantik sehingga ia tidak dipajang di warungnya sebagai perempuan pelacur. Ia diperkenalkan dengan Bu Lanting. Selanjutnya, oleh Bu Lanting, Lasi diperkenalkan dengan orang kaya bernama Handarbeni. Akhirnya, mereka menikah, tetapi dalam rumah tangganya ada permasalahan yang mereka sendiri yang harus menyelesaikannya yaitu hubungan tentang seksualitas.

DAFTAR RUJUKAN Chamamah, Siti. 1994. “Teori Penelitian Sastra.” Dalam Penelitian Sastra: Tinjauan Tentang Teori dan Metode Sebuah Pengantar. Yogyakarta: Masyarakat Poetika Indonesia IKIP Muhammadiyah (skr Univ. Ahmad Dahlan). Daroeso, Bambang. 1986. Dasar dan Konsep Pendidikan Moral Pancasila. Semarang: Aneka Ilmu Departemen Pendidikan Nasional. 2005. Kamus Besar Bahasa Indonesia. Jakarta: Balai Pustaka.

274

Iser, Wolfgang. 1978. The Act of Reading. Baltimore and London: The Johns Hopkins Press Ltd. Koentjaraningrat, 1987. Sejarah Teori Antropologi I. Jakarta: Universitas Indonesia Press. Luxemburg, Van. (dkk.). 1992. Pengantar Ilmu Sastra (terjemahan Dick Hartoko). Jakarta: PT Gramedia Pustaka Utama. Magnis, Frans von, 1975. Etika Umum. Yogyakarta: Yayasan Kanisius. Magnis-Suseno, Franz. 1998. Tigabelas Model Pendekatan Etika. Yogyakarta: Penerbit Kanisius. ---------------. 2005. Etika Dasar: Masalah-Masalah Pokok Filsafat Moral. Yogyakarta: Penerbit Kanisius. Poedjawiyatna.2003. Etika Filsafat Tingkah Laku. Jakarta: PT. Rineka Cipta. Salam, Burhanuddin. 2000. Etika Individual: Pola Dasar Filsafat Moral. Jakarta: PT Rineka Cipta. Teeuw, A. 1983. Membaca dan Menilai Sastra. Jakarta: PT Gramedia Pustaka Utama. ---------------. 1984. Sastra dan Ilmu Sastra: Pengantar Teori Sastra. Jakarta: Penerbit Pustaka Jaya. Tohari, Ahmad. 1993. Bekisar Merah. Jakarta: PT. Gramedia Pustaka Utama. Driyarkara, N. S.J. 1966. Percikan Filsafat. Jakarta: PT Pembangunan. Bouman, P.J. 1954. Ilmu Masyarakat Umum. Jakarta: PT Pembangunan. Huky, D.A. Wila. 1981. Pengantar Filsafat. Surabaya: Usaha Nasional.

275

276

You're Reading a Free Preview

Download
scribd
/*********** DO NOT ALTER ANYTHING BELOW THIS LINE ! ************/ var s_code=s.t();if(s_code)document.write(s_code)//-->