P. 1
Antologi Tesis

Antologi Tesis

|Views: 358|Likes:
Published by Ahmad Ghifari

More info:

Categories:Types, Resumes & CVs
Published by: Ahmad Ghifari on Mar 12, 2010
Copyright:Attribution Non-commercial

Availability:

Read on Scribd mobile: iPhone, iPad and Android.
download as PDF, TXT or read online from Scribd
See more
See less

04/18/2013

pdf

text

original

Antologi Tesis

PARADIGMA TEOLOGI PEMBEBASAN: SUATU UPAYA REFORMULASI TEOLOGI ISLAM Fawaizul Umam∗ A. Pendahuluan Adalah fakta bahwa kemiskinan, keterbelakangan, kebodohan, ketertindasan, ketidakadilan, dan semacamnya hingga tingkat tertentu masih merupakan realitas keseharian sebagian besar umat Islam di banyak belahan dunia, tak terkecuali di Indonesia. Banyak hal bisa dituding sebagai sebab, baik berupa anasir absolut maupun struktural-sistemik. Namun, terlepas apapun prime cause dari realitas dimaksud, impotensi umat Islam menghadapi kenyataan itu tentu ironis demi menyadari betapa sesungguhnya Islam sarat akan spirit revolusioner, nilai-nilai moral yang membebaskan, yang mendorong ke arah terciptanya tatanan hidup yang lebih baik, layak, dan manusiawi. Banyak alasan yang bisa disebut mengapa ketakberdayaan itu tak kunjung usai. Salah satunya ialah ketiadaan motivasi religius. Sejauh menyangkut élanvital ajaran Islam sendiri, fakta ketakberdayaan umat itu memang berkait rekat dengan ketiadaan motivasi religius yang mampu berperan sebagai motivator perubahan, yang berperan transformatif dan menggerakkan mereka untuk membebaskan diri dari serimpung realitas sosial tak mengenakkan. Di situ kuncinya. Ketiadaan motivasi religius itu membuat apa yang disebut transformasi sosial1 nyaris tak pernah berlangsung secara signifikan di dunia Islam, termasuk Indonesia! Dalam kerangka itulah studi ini bermaksud menggagas suatu reformulasi paradigmatik dari apa yang dikehendaki di sini sebagai teologi Islam transformatif-membebaskan. Studi ini sendiri merupakan sebuah library research (penelitian kepustakaan). Ia dilangsungkan dengan desain library research (penelitian kepustakaan). Data critically dipulung dari berbagai sumber, antara lain teks-teks al-Qur’an dan al-Sunnah yang mengandung spirit pembebasan, literatur yang berkait langsung dengan wacana teologi pembebasan Amerika
Penulis adalah dosen fakultas Dakwah IAIN Mataram ‘transformasi sosial’ yang digunakan untuk menyemangati tulisan ini ialah perubahan sosial yang terencana (planned social change), yakni proses perubahan yang didesain secara sengaja, ada penentuan strategi dan penetapan tujuan. Less dan Presley menyebut rekayasa sosial (social engineering), perencanaan sosial (social planning) oleh M.N. Ross, bahkan secara agak berbeda Ira Kaufman mengistilahkannya manajemen perubahan (change management). Lihat Jalaluddin Rakhmat, Rekayasa Sosial: Reformasi atau Revolusi? (Bandung: Remaja Rosdakarya, 1999), 45-6.
1Pengertian ∗

1

Reformulasi Teologi Islam

Latin,2 aneka buku/kitab yang mengungkap realitas teologi Islam klasik (‘ilm alkalâm), dan yang mengulas beragam discourse seputar sosialisme, kapitalisme, dan marxisme. Proses akumulasi data dilakukan dengan penggunaan content analysis (analisis isi) untuk selanjutnya, setelah terhimpun, didekati secara kritis dengan metode hermeneutik3 dan deskriptik. B. Mencari Motivasi Religius Kebutuhan akan motivasi religius dimaksud secara khusus menunjuk pada eksistensi teologi-teologi anutan umat―yang merupakan manifestasi ajaran dasar Islam hasil derivasi para mutakallimûn dari teks-teks suci (al-Qur’an dan al-Sunnah), yang sebagai wacana historis telah mengeras menjadi “ilmu” tersendiri, ‘ilm al-kalâm (atau ‘ilm al-tawhîd, ‘ilm ushûl al-dîn, ‘ilm al-‘aqâ’id). Penunjukan itu bukan hanya lantaran teologi (baca: tawhîd) merupakan alas fundamental seluruh ajaran Islam, tapi lebih jauh karena konstrukparadigmatik suatu teologi anutan pada dasarnya menentukan cara pandang dan pola pemahaman umat atas realitas sekaligus juga pembacaan akan pesanpesan ajaran. Dan itu artinya secara langsung bakal memberi impact pada pilihan performa penyikapan mereka terhadap realitas di dataran praktis. Dengan lain kata, suatu konstruk teologi tidak hanya memberi suatu cara pandang eskatologis, melainkan juga memberi implikasi sosiologis. Namun, apa hendak dikata, sejauh urgensi teologi sebagai motivasi religius itu menunjuk pada teologi Islam klasik kita pun segera tahu betapa warisan kalâm Abad Pertengahan itu secara paradigmatik tidak transformatifmembebaskan dan karena itu inadequate sebagai suatu motivasi religius yang revolusioner bagi kemanusiaan. Logis saja, karena apa yang secara

2Pilihan atas discourse teologi pembebasan Amerika Latin tersebut berkait rekat dengan statusnya di penelitian ini sebagai pra-konsepsi―suatu hal niscaya dalam penghampiran hermeneutik. Dalam hal ini beberapa karya jadi acuan utama, antara lain Antonio M. Pernia, “The Kingdom of God in the Liberation Theology of G. Gutiérrez, L. Boff, and J.L. Segundo,” dalam DIWA: Studies in Philosophy Theology, Vol. XIII No. 1 (Mei, 1988): 30-7; Denis Carroll, What is Liberation Theology? (Sidney: E.J. Dwyer, t.th.); Gustavo Gutiérrez, A Theology of Liberation: History, Politics, and Salvation (Maryknoll: Orbis Books, 1973); dan Hugo Assmann, Practical Theology of Liberation (London: Search Press Limited, 1975). 3Secara metodologis, kerangka hermeneutik yang dipakai adalah hermeneutics theory (dengan sedikit sentuhan pola hermeneutics philosophy) seraya menahan diri untuk tidak melibatkan hermeneutics critique. Lihat relevansi pengenaannya, terkhusus pada Josef Bleichert, Contemporary Hermeneutics: Hermeneutics as Method, Philosophy, and Critique (London: Routledge and Kegan Paul, 1980). Karena itu, konteks penggagasan apa yang disebut di sini sebagai (paradigma) teologi Islam transformatif-membebaskan lebih terfokus pada upaya reformulasi doktrin-doktrin teologis berdasar produksi makna baru yang secara hermeneutis diderivasi dari teks-teks suci (al-Qur’an dan/atau al-Hadits). Di situ, pemaknaan atas teks tidak terutama diarahkan untuk mengkritisi dan/atau mendekonstruksi aneka produk pemahaman interpretatif atas teks yang selama ini ada, tetapi untuk suatu pemaknaan baru (produksi makna) sejalan dengan realitas kekinian yang teralami. Lebih lanjut lihat operasionalisai pengenaan metode ini pada sub Hermeneutik sebagai Rangka Kerja di tulisan ini.

2

Antologi Tesis

paradigmatik dikembangkan teologi kalâm klasik itu adalah trend teosentris.4 Tuhan dan ketuhanan (theos) menjadi core teologis. Jadi wajar bila concern utamanya adalah “bagaimana mengenal Tuhan untuk memahami kenyataan”―dan bukan sebaliknya, “memahami kenyataan untuk mengenal Tuhan”. Dengan pemusatan diskursus terutama pada Tuhan dan ketuhanan, sudah barang tentu teologi semacam itu (hanya) relevan sebagai alas struktur dari religiusitas yang “membela” Tuhan, bukan manusia. Untuk konteks zaman pertengahan Hijriyah, ketika era formatif Islam masih berlangsung, boleh jadi ia menuai signifikansinya. Namun, untuk konteks hari ini, tatkala aneka “anomali” realitas umat kini lebih bersifat sosial daripada individual,5 masihkah trend teologis semacam itu memadai untuk memotivasi umat guna melangsungkan perubahan dan membalik kenyataan? Tampaknya, tidak. Lalu bagaimana mungkin menyelenggarakan perubahan-perubahan sosial-transformatif tanpa suatu kesadaran teologis yang secara paradigmatik bersifat transformatif pula? Hubungan keduanya bersifat niscaya, mau tak mau. “Tidak ada tindakan revolusioner tanpa teori revolusioner!” ujar Vladimir Ilyic Ulyanov.6 Mustahil akan berlangsung suatu tindakan revolusioner tanpa didukung oleh suatu teori revolusioner. Di sinilah teologi sebagai suatu refleksi teoretis atas ajaran berperan determinan dalam mempengaruhi perubahan. Maka tak pelak, untuk konteks Islam, teologi menjadi pintu utama bagi seluruh rintisan ikhtiar transformasi sosial di dunia Islam. Namun, itu bukanlah perkara gampang. Terlebih mengingat angan-angan tentang kemajuan peradaban Islam selama ini tidak beranjak dari kecenderungan idealisasi ke masa lalu. Fakta-fakta tempo doeloe, tepatnya era Madinah pasca-Hijrah, cenderung didudukkan sebagai rujukan kebenaran tunggal dalam berislam. Mengutip identifikasi Arkoun, di situlah letak persoalan mengapa geliat pemikiran Islam nyaris tak pernah berlangsung revolusioner. Sebab, tambahnya, apabila revolusi di mana-mana meniscayakan pemisahan dengan masa lalu, revolusi Islam justru mengakomodasi dan

dipilah sekurangnya terdapat tiga paradigma dari teologi-teologi anutan umat Islam hari ini yang pada prinsipnya sama berkecenderungan teosentris, yakni (1) tradisional, (2) rasional, dan (3) “fundamentalis”. Secara umum ketiganya mendasarkan derivasi keyakinan teologisnya pada khazanah kalâm klasik, yakni yang pertama pada Jabariyah, As‘ariyah, dan Maturidiyah (sayap Bukhara); sedang yang kedua pada Qadariyah, Mu‘tazilah, dan Maturidiyah (Samarkand); dan yang ketiga pada Khawarij. Bdk. dengan pemetaan Mansour Faqih, “Teologi Kaum Tertindas,” dalam Ahmad Suaedy (eds.), Spiritualitas Baru: Agama dan Aspirasi Rakyat (Jogjakarta: Institut Dian/Interfidei, 1994): 203-42. Khusus untuk relevansi pelekatan label neo-Khawarij terhadap kelompok-kelompok Islam “fundamentalis”, lihat Said Agiel Siradj, Ahlussunnah wal Jama‘ah dalam Lintas Sejarah (Jogjakarta: LKPSM, 1997), 7-8. 5Untuk pemaknaan problem individual dan bedanya dengan problem sosial berikut probabilitas aksi solutifnya, lihat Rakhmat, Rekayasa…, 54-82. 6Ziaul Haque, Wahyu dan Revolusi, terj. E. Setiyawati Al Khattab (Jogjakarta: LKíS, 2000), 296.

4Bila

3

Reformulasi Teologi Islam

menomorsatukan masa lalu.7 Ringkas kata, kelindan ghirah idealisasi ke masa Islam awal dulu tersebut dengan ketiadaan motivasi religius yang revolusioner tadi menjadi faktor utama pembuntu proses transformasi sosial umat. Di konteks itulah tulisan ini merebahkan niat baiknya, yakni menggagas suatu teologi yang secara epistemologis dapat digunakan sebagai suatu paradigma8 untuk membaca sekaligus memaknai kenyataan, dan secara khusus tentu saja sebagai suatu motivasi religius untuk mentransformasikannya. Ini mendesak demi menyadari realitas faktual umat yang secara sosial umumnya menyedihkan di satu sisi dan relatif minusnya motivasi religius mereka dalam menyikapinya di sisi beriringan. Karena itu tawaran suatu cara baru berteologi yang terutama “mengabdi” pada masalah kemanusiaan (antroposentris) “yang di sini” ketimbang membela Tuhan (teosentris) “yang di sana” menjadi niscaya sebagai suatu rangka pikir untuk memahami kenyataan sekaligus suatu motivasi religius untuk membalik-mengubahnya menjadi lebih baik. C. Menggeser Paradigma Teologi Urgensi dari penghadiran suatu konstruk teologi yang secara paradigmatik transformatif dan membebaskan bertolak dari postulat bahwa élan-vital Islam pada dasarnya adalah revolusi kemanusiaan dan ide-ide pembebasan merupakan salah satu major themes of Islam. Ide-ide dimaksud berhulu terutama pada tiga gagasan revolusioner Islam, yakni al-‘adâlah9 (keadilan), al-musâwah10 (egalitarianisme; kesetaraan; persamaan derajat), dan alhurriyah11 (kebebasan). Tiga ide tersebut dalam konteks teologi yang transformatif menghendaki perlunya redefinisi makna teologi. Selama ini teologi lazim dimaknai sebagai suatu diskursus seputar Tuhan.12 Namun, dalam kerangka paradigma transformatif, teologi semestinya
7Lihat Mohammed Arkoun, Al-Fikr al-Ushûlî wa Istihâlat al-Ta’shîl, Nahwa Târîkhin Akhar li al-Fikr al-Islâmî (London: Dâr al-Sâqî, 1999), 115. 8Yang dimaksud paradigma (paradigm) di sini ialah konstelasi teori, pertanyaan, pendekatan serta prosedur yang dipergunakan oleh suatu nilai dan/atau tema pemikiran. Konstelasi ini dikembangkan dalam rangka memahami kondisi sejarah dan situasi sosial, untuk memberi kerangka konsepsi dalam memaknai realitas. Kekuatan suatu paradigma terletak pada kemampuannya membentuk apa yang kita lihat, bagaimana cara melihat sesuatu, apa yang dianggap masalah, apa masalah yang sekiranya bermanfaat untuk dipecahkan, dan apa metode yang sepatutnya kita gunakan dalam meneliti dan berbuat. Selengkapnya, untuk ulasan seputar paradigma, lihat Thomas Kuhn, The Structures of Scientific Revolution (Chicago: the University of Chicago Press, 1970). 9Pendasaran normatifnya, antara lain, Qs. al-Hadîd (57): 25; al-Nisâ’ (4): 40; dan alHujurât (49): 9. 10Lihat, misalnya, Qs. al-Isrâ’ (17): 70. 11Bahkan kemerdekaan dalam memilih agama, Qs. al-Baqarah (2): 256. 12Dalam sejarah keilmuan Islam terungkap bahwa apa yang dimaksud ‘ilm al-kalâm (baca: teologi Islam) tak lain adalah ilmu yang memusatkan pembicaraannya pada dan tentang Tuhan dengan segala dimensinya. Taruh missal, soal wujudNya, sifat-sifatNya, perbuatanNya, dan semacamnya; juga soal relasi Tuhan dengan alam semesta dan manusia, seperti proses terjadinya atau penciptaan alam, kebijaksanaan dan keadilan Tuhan, qada’ dan

4

Antologi Tesis

tidak lagi dipahami (semata-mata) sebagaimana pemaknaan yang dikenal dalam wacana kalâm klasik itu, yakni suatu diskursus tentang Tuhan yang sangat teosentris, yang secara etimologis merujuk pada akar kata theos dan logos. Ia seharusnya dimaknai dan dipahami sebagai sungguh-sungguh ‘ilm al-kalâm, ilmu tentang perkataan. Tuhan dalam hal itu tercermin dalam kata logoly, sebab person Tuhan tidaklah tunduk pada ilmu.13 Sebagai ilmu perkataan, teologi merupakan ilmu tentang analisis percakapan, dan sebagai bentuk ucapan sekaligus sebagai konteks, ia adalah pengertian yang mendasarkan diri kepada iman. Karena itu teologi, sebagaimana antropologi, juga bermakna ilmu-ilmu tentang manusia, merupakan tujuan perkataan sekaligus sebagai analisis perkataan. Alhasil, teologi merupakan ilmu kemanusiaan dan bukan ilmu ketuhanan.14 Secara filosofis, teologi yang beralih locus theologicus-nya ini menegaskan diri bahwa ia, dalam kerangka hermeneutik, bukanlah suatu discourse yang sacred (sakral), melainkan ilmu yang systematically tersusun secara kemanusiaan dan karenanya profane. Di tingkat praktis ia merefleksikan aneka konflik sosial-ekonomipolitik, dimana setiap kelompok sosial dalam komunitas yang berkeyakinan teologis membaca interest-nya masing-masing dan mempertahankannya dalam sistem kepercayaannya itu. Pemaknaan teologi sebagai sungguh-sungguh ‘ilm al-kalâm memberi alasan logis bagi pemindahan locus theologicus-nya dari ‘krisis iman’ menuju ‘krisis kemanusiaan’. Karena itu secara paradigmatik ia menjelma menjadi teologi antroposentris, suatu teologi yang lebih bersifat praksis sosialtranformatif. Pengalihan locus ini berangkat dari satu postulat bahwa wahyu (teks al-Qur’an) pada dasarnya adalah “penjelmaan” Tuhan; melaluinya Tuhan sesungguhnya sedang bercerita tentang entitas Dirinya dengan menjadikan manusia (dan ide kemanusiaan) sebagai subyek cerita. Dan pada saat yang sama Ia menjadikan manusi sebagai obyek, kepada siapa Tuhan bercerita. Itulah mengapa ide kemanusiaan Tuhan merupakan gagasan dasar dari keseluruhan ceritaNya (baca: agamaNya, Islam). Tegasnya, secara normatif pendasaran teologis dari redefinisi ini kukuh berlandas pada ide-ide kemanusiaan (dalam al-Qur’an juga praksis Muhammad saw [al-Sunnah]) yang sebenarnya merupakan tema inti dan utama dari keseluruhan ajaran Islam. ‘Alâ kulli hâl, pengalihan locus itu bersifat harus, karena paradigma teologi Islam klasik dengan lokus theos relatif masih bersifat mikro, mengutamakan segi individual belaka. Padahal soal-soal kemanusiaan dewasa ini telah bersifat makro, berkait rekat dengan berbagai penyelenggaraan struktur dan sistem dalam masyarakat. Ini sejalan dengan motif dasar paradigma teologi berlokus
qadr; termasuk ke dalam konteks hubungan Tuhan dengan manusia adalah pengutusan para rasul, penerimaan wahyu, dan berita-berita alam ghaib, misalnya tentang alam akhirat. 13Logika pemaknaannya mengekor Hassan Hanafi, Agama, Ideologi, dan Pembangunan, terj. Shonhaji Sholeh (Jakarta: P3M, 1991), 7. 14Ibid.

5

Reformulasi Teologi Islam

anthropos dalam suatu tataran sosial praktis, yakni transformasi dunia dan/atau masyarakat. Pada studium inilah shifting paradigm (pergeseran paradigma) diharapkan berlangsung.15 Tuntutan selanjutnya dari redefinisi teologi ialah merumuskan ulang konsep-konsep (doktrinal) teologis agar sejalan dengan semangat pembebasannya. Pada prinsipnya, reformulasi ini merupakan suatu proses reflektif-kritis secara teologis yang berlandaskan hasil pemaknaan teks (alQur’an dan hadits) dan pemahaman konteks kekinian (realitas aktual-faktual). Dalam hal ini, setidaknya, terdapat tiga konsep teologis yang mendesak untuk dirumus-ulang dalam kerangka paradigma transformatif yang berpihak pada kepentingan pembelaan dan pembebasan kaum mustdl‘afîn.16 Pertama, konsep Tawhîd. Pada dasarnya konsep ini merupakan doktrin pokok dalam keseluruhan teologi Islam klasik. Di sini ia merupakan sintesis dari dua polaritas trend paradigmatik dari teologi klasik, tradisionalisme dan modernisme (rasionalisme?). Terdapat dialektika antara kebebasan manusia (free will, free act) seperti digagas teologi-teologi rasional dan ketentuan mutlak di luar manusia (predestinasi Tuhan) sebagaimana diidekan teologi-teologi tradisional. Dialektika itu menunjuk pada faktor di luar keduanya, yaitu sistem dan struktur yang menindas. Manusia dengan segala potensinya sebagai pusat yang mengendalikan rekayasa sejarah (historical engineering) dapat melakukan perubahan dengan mendudukkan sejarah sebagai esensi dari seluruh proses perubahan. Oleh sebab itu tawhîd harus dipahami dan diyakini sebagai penggambaran adanya unity of godhead (kesatuan ketuhanan). Keyakinan atasnya menurunkan konsep penegas adanya unity of creation (kesatuan penciptaan). Dalam konteks sosial-horisontal, kesatuan penciptaan itu memberi suatu keyakinan adanya unity of mankind (kesatuan kemanusiaan). Kesadaran teologis akan kesatuan kemanusiaan menegaskan bahwa tawhîd menolak segenap bentuk penindasan atas kemanusiaan. Dalam konteks Islam, kesatuan kemanusiaan itu menghendaki adanya unity of guidance (kesatuan pedoman hidup; al-Qur’an dan hadits) bagi orang-orang Mukmin. Dengan demikian tawhîd secara konseptual

locus teologis dimaksud pada dasarnya adalah menghindarkan teologi yang melambari konstruk mentalitas umat dari kecenderungan ahistoris. Untuk itu, agar berkesadaran historis, ia―dengan segenap anasir normatif-metafisisnya―musti dihadapkan dan/atau didialogkan dengan persoalan-persoalan riil di dataran historis-lokal. Sebab, mengutip Abdullah, selagi teologi tidak atau kurang memahami relasi dialektis antara historisitas al-Qur’an dan normativitasnya, maka sulit diharapkan terjadi pergeseran paradigma dalam the body of knowledge (bangunan pengetahuan) wacana teologi Islam klasik. Lihat M. Amin Abdullah, Falsafah Kalam di Era Postmodernisme (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1995), 91. 16Untuk elaborasi lebih lanjut seputar reformulasi tiga konsep teologis tersebut, lihat tesis penulis tepatnya di rentang halaman 91-108.

15Pengalihan

6

Antologi Tesis

memberi arahan kepada adanya unity of purpose of life (kesatuan tujuan hidup), bergerak menuju muara tunggal, Allah swt.17 Pemahaman tawhîd sedemikian tidak hanya diarahkan secara vertikal untuk membebaskan manusia dari ketersesatan dalam bertuhan (‘aqîdah wahdaniyah), tapi juga secara sosial-horisontal dikehendaki berperan sebagai ‘aqîdah taharruriyah, teologi yang membebaskan manusia agar terlepas dari seluruh anasir penindasan. Cita pembebasan manusia dari ketertindasan, karena itu, merupakan salah satu ‘aqîdah ilâhiyah. Elaborasi lebih jauh dari pemahaman tawhîd semacam ini menuntut pula redefinisi terhadap entitas makna îmân, nilai kufr dan sebutan kâfir,18 dan pada akhirnya reposisi entitas makna ‘Islam’ dan ‘Muslim’ searah dengan kepentingan praksis pembebasan. Kedua, konsep Keadilan Sosial. Pengedepanan konsep ini bertolak dari kesadaran bahwa ketidakadilan sosial (kemiskinan, keterbelakangan, kebodohan, eksploitasi, diskriminasi, dan dehumaisasi) merupakan produk dari suatu proses sosial via struktur dan sistem yang tidak adil, yang terjadi lantaran proses sejarah manusia. Artinya, realitas sosial yang tidak adil bukanlah predestinasi Tuhan (taqdîr), seperti umum diyakini teologi-teologi tradisional, melainkan hasil dari proses sejarah yang by design, disengaja. Bukan pula belaka akibat “ada yang salah dalam bangunan mentalitas-budaya manusia,” seperti keyakinan teologi-teologi rasional, melainkan imbas langsung dari diselenggarakannya sistem dan struktur yang tidak adil, eksploitatif, dan menindas. Dalam diskursus teologi Islam klasik tema tersebut cenderung terkesampingkan. Wacana keadilan, misalnya, dalam teologi klasik cenderung terfokus semata pada perbincangan soal-soal keadilan Tuhan (al-‘adl). Sebaliknya, dalam teologi reformulatif ini, ia justru menempati posisi sebagai prime theme (tema utama), menjadi satu bagian penting dari keseluruhan konsep teologisnya. Kemudian ketiga, konsep Spiritualitas Pembebasan. Konsep ini merupakan konkretisasi dari proses refleksi kritis atas realitas manusia (umat) di satu sisi dan atas élan-vital Islam sebagai agama pembebasan di sisi lain. Proses reflektif itu bermuara pada satu titik: spiritualitas pembebasan. Ialah yang sesungguhnya mewarnai seluruh bangunan paradigmatik teologi Islam yang transformatif dan membebaskan ini. Pembebasan (liberation, tahrîr) dalam kerangka spiritualitas tidak hanya diarahkan pada struktur-sistem yang menindas, tapi juga secara terus-menerus pada upaya membebaskan manusia dari hegemoni wacana tertentu berupa produk pemikiran keagamaan tertentu, misalnya spiritualitas ini harus senantiasa mengambil tempat dan peran aktif dalam proses kontekstualisasi teks-teks keagamaan atas konteks kekinian.
dengan pemaknaan senafas oleh M. Amien Rais, Tauhid Sosial: Formula Menggempur Kesenjangan (Bandung: Mizan, 1998), 109-10. 18Lihat Farid Esack, Qur’an, Liberation, and Pluralism: An Islamic Perspective of Interreligious Solidarity against Oppression (Oxford: Oneworld, 1997), 114-25,134-44.
17Bdk.

7

Reformulasi Teologi Islam

Pengenaan spiritualitas pembebasan itu secara khusus bertujuan agar aspek religius dari gagasan teologi dimaksud tidak hilang sekaligus eternalitas nilai-nilai transendensinya tak terabaikan. Oleh sebab itu, selain menumpukan diri pada gagasan al-amr bi al-ma‘rûf wa al-nahy ‘an al-munkar, ia juga menekankan pada pemaknaan kontekstual dengan realitas kekinian (segenap bentuk social malaise). Akhirnya di wilayah praksis, aktualisasi atau manifestasi teologi reformulatif ini membutuhkan keterlibatan aktif dari kaum tertindas sendiri. Tanpa itu, bisa dipastikan ia akan gagal menjadi motivasi religius yang betulbetul transformatif dan berdaya membebaskan. Pelibatan aktif mereka itu terlepas model manajemen gerakan apapun yang pada akhirnya diambil. Dengan berteologi secara demikian kita bisa memulai berharap munculnya realitas sosial kemanusiaan yang lebih menggembirakan. Dalam pada itu Islam sebagai entitas nilai maupun agama (organized religion) akan benar-benar hadir sebagaimana spirit genuine-nya sebagai agama yang membebaskan. Sebab, di sana ia mengemuka lebih sebagai verb (fi‘l) daripada sebagai noun (ism),19 yang bergerak dinamis-inspiratif mengarah pada upaya perwujudan-pemenuhan keadilan sosial. Hal itu memungkinkannya hadir sebagai entitas yang berdaya melakukan pembebasan dan tidak justru memperkokoh diri sebagai institusi penindas, langsung maupun tidak. Melalui rekonstruksi teologis sedemikian, Islam sebagai entitas ajaran niscaya mengambil jalan “mengubah dunia untuk mengubah manusia” dan bukan “mengubah manusia untuk mengubah dunia”. D. Hermeneutik sebagai Rangka Kerja Selanjutnya paradigma teologi Islam transfromatif-membebaskan yang mewujud dalam refleksi teologis tersebut direbahkan ke tingkat praxis20 melalui apa yang disebut lingkar hermeneutik (hermeneutical circle). Hermeneutik21
dengan redefining Esack atas ‘Islam’. Ibid., 126-34. praxis mengandung makna aksi (kiprah) manusia yang mencipta perubahan teori (konsep) untuk kemudian mempengaruhi cara ber-aksi kembali. Disebut-sebut diintroduksi mula-mula oleh Karl Marx. Lihat F. Wahono Nitiprawira, Teologi Pembebasan: Sejarah, Metode, Praksis, dan Isinya (Jakarta: Pustaka Sinar Harapan, 1987), 10. 21Ada aneka pengertian, tapi konsepsi dasarnya tersepakati sebagai suatu proses mengubah sesuatu atau situasi ketidaktahuan menjadi ‘mengerti’. Lihat Richard E. Palmer, Hermeneutics: Interpretation Theory in Schleiermacher, Dilthey, Heidegger and Gadamer (Evanston: Northwestern University Press, 1969), 3. Secara kategoris hermeneutik terpilah pada tiga, yakni sebagai metode, filsafat, dan kritik. Kategori pertama memfokuskan bahasannya selaku metodologi bagi ilmu-ilmu kemanusiaan (geistesswissenchaften); yang kedua lebih menekankan pada status ontologis ‘memahami’ itu sendiri; sedang yang terakhir, mengarahkan penyisiran pada penyebab adanya distorsi dalam pemahaman dan komunikasi. Lihat Josef Bleichert, Contemporary Hermeneutics: Hermeneutics as Method, Philosophy and Critique (London: Routledge and Kegan Paul, 1980), 1. Prinsipnya ia adalah ilmu dan/atau teori metodis tentang penafsiran yang bertujuan menjelaskan teks mulai dari ciri-cirinya, baik secara objektif (arti gramatikal kata-kata dan variasi historisnya) maupun subjektif (maksud pengarang). Teks-teks yang dihampiri terutama berupa teks-teks otoritatif (authoritative writings), yakni teks-teks kitab suci (sacred scripture). Selengkapnya lihat Kurt F. Leidecker, “Hermeneutics,” dalam Dagobert
19Bdk. 20Term

8

Antologi Tesis

dikendarai bukan cuma untuk membaca kenyataan, tapi sekaligus juga sebagai titik tolak mengubah struktur kenyataan dalam suatu proses yang utuhintegral,22 karena itu mau tak mau ia musti pula bersemangat pembebasan.23 Untuk kepentingan tersebut gagasan hermeneutik di sini membangun nalar epistemologisnya dalam suatu gerak hermeneutik melingkar24 (lihat BAGAN 1). Seluruh proses dimulai dengan bertolak dari realitas yang dialami, yang dihadapi―yang berada di “alas struktur” (fundamental structure). Melalui cara mengalami yang baru, kaya, dan mendalam, proses tahap pertama dilakukan dengan merumuskan realitas. Bagaimana wujud hasil perumusan realitas akan sangat tergantung pada kaya-mendalam tidaknya cara mengalami. Hal itu sangat terkait dengan ketepatan analisis sosial yang dipilih untuk membaca realitas dan keterlibatan penafsir (khususnya, para mustadl‘afîn sendiri). Itulah mengapa, gerak melingkar tahap pertama ini sekurangnya menegaskan keterlibatan dan/atau kedekatan penafsir dengan konteks realitas sebagai syarat mesti. Penafsir (intelektual) yang baik adalah yang lebih jauh aktif terlibat dalam proses-proses sosial. Proses refleksi teoretis menuntut aksi sistematis. Sebab, mengutip Freire,25 refleksi tanpa aksi akan berujung pada

D. Runes, Dictionary of Philosophy (Totowa, New Jersey: Littlefield, Adams & Co., 1976), 126. Pengenaan hermeneutik sedemikian sebanding-maksud dengan exegesis―atau tafsîr dalam khazanah Islam. Lihat Nasr Hamid Abu-Zayd, Isykâliyyât al-Qirâ’ah wa Liyyât al-Ta’wîl (Al-Dâr al-Baydlâ’: Al-Markaz al-Tsaqâfî al-‘Arabî, 1994), 13. 22Proses hermeneutis ini, pada saat yang sama, sebenarnya telah dilakukan pada tahap pemaknaan teologi secara baru di atas, terkhusus dalam pembentukan kesadaran teologis di level a postereori tentang kenyataan. 23Secara ontologis rangka hermeneutik pembebasan dimaksud disandarkan pada pemerian Gadamer. Situasi hermeneutis, baginya, merupakan starting point ontologis dari seluruh prilaku dan pemikiran manusia. Lihat Palmer, Hermeneutics..., 33, 42. Menurutnya, proses hermeneutik sebagai suatu upaya interpretasi tidak lalu berarti mengambil makna asli yang diletakkan pengarang (the author) ke dalam teks (the text) bikinannya, tapi menampilkan makna baru yang sesuai dengan kondisi kekinian penafsir (the reader). Tindak interpretatif bukanlah proses mereproduksi makna teks sesuai kehendak pengarang, melainkan sungguhsungguh memproduksi makna (baru) yang relevan dengan konteks kekinian penafsir. Sebab, orang mustahil menghindar dari keterkondisian historisnya (historical situatedness), yakni faktisitas ke-ada-annya di dunia. Tuntutan rekonstruksi makna teks adalah impossible, karena tatkala teks itu dilepas, seketika itu pula teks menjadi otonom. Proses hermeneutik justru menuntut dilibatkannya dimensi historis kekinian penafsir. Menanggalkan dimensi historis diri saat menafsiri teks selain tidak mungkin juga tidak perlu, sebab justru dimensi itu yang akan memperkaya penafsiran. Lihat Hans Georg Gadamer, Truth and Method (London: Sheed & Ward, 1975), 264. 24Lingkar hermeneutik pembebasan ini diotak-atik gathuk dari beberapa tawaran lingkaran dan konsep hermenuetik. Lihat dan bdk., Esack, Qur’an…, 82-6; Mohammed Arkoun, Nalar Islami dan Nalar Modern: Berbagai Tantangan dan Jalan Baru, terj. Rahayu S. Hidayat (Jakarta: INIS, 1994), 15-29, 43-124; dan, John Goldingay, “The Hermeneutics of Liberation Theology,” dalam Horizon in Biblical Theology, 11 (1989), 133-161. 25Freire menyebut kesatuan aksi dan refleksi itu sebagai praksis. Lihat Paulo Freire, Pendidikan Kaum Tertindas, terj. Utomo Dananjaya, et. al. (Jakarta: LP3ES, 1985), 71-3.

9

Reformulasi Teologi Islam

verbalisme, dan sebaliknya, aksi tanpa disertai refleksi akan terjerembab pada aktivisme. Bagan 1: Lingkar Hermeneutik Pembebasan
Teks Suci (Qur’an-Hadits) dan Dunianya

Realitas yang Dirumuskan

Interpretasi Teks Regresif-Progresif

Realitas yang Dialami

Selanjutnya realitas yang telah terumuskan dihadapkan, tepatnya didialogkan, dengan teks-teks suci (Qur’an dan/atau hadits) yang bertempat di “puncak struktur” (superstruktur). Pada saat yang sama pendialogan itu harus menghiraukan the world of the text, dunia teks (konteks dari eksistensi teks). Hal itu, secara langsung ataupun tidak, akan menggerakkan suatu proses pemetaan kategoris teks-teks (tafsir mawdlû‘i?) dalam hubungannya dengan realitas yang telah dirumuskan. Dari situ gerak melingkar hermeneutis diteruskan pada tahap interpretasi (tafsîr, ta’wîl) atas teks-teks yang telah terpetakan sejalan dengan konteks kekinian dari realitas yang telah dirumuskan. Pada tahap kedua tersebut interpretasi terhadap teks-teks terkait dilakukan dengan prosedur hermeneutis berpola regresif-progresif.26 Gerak regresif menegaskan suatu pembalikan terus-menerus ke masa lalu. Namun, bukan untuk memproyeksikan kebutuhan dan tuntutan kekinian atas dasar teks-teks suci itu, melainkan untuk menemukan mekanisme dan faktor-faktor historis yang melatari lahirnya teks-teks dimaksud dan memberinya kebermaknaan kontekstual. Dalam hal itu proses pemunculan teks (baca: pewahyuan al-Qur’an) di dalam konteks kemasyarakatan dikaji dan maknanya di dalam konteks masa lalu yang khas dipahami. Akan tetapi, proses pemahaman tersebut dijalankan di dalam sebuah konteks personal dan sosial kekinian, yakni konteks realitas yang telah dirumuskan tadi. Inilah proses gerak progresif. Memroyeksikan interpretasi teks terhadap realitas (konteks) akan otomatis melahirkan cara baru memahami dan menyikapi realitas teralami
regresif-progresif ini dipinjam dan dikembangkan dari sodoran hermeneutik Arkoun. Lihat dan bdk., Arkoun, Rethinking Islam (Washington, D.C.: Center for Contemporary Arab Studies, 1987), 7.
26Istilah

10

Antologi Tesis

secara kreatif-responsif. Ini menandakan gerak melingkarnya tidak mengenal finalitas, terus berlangsung menuju pengayaan yang tiada henti pada setiap proses hermeneutisnya. Alhasil, secara keseluruhan, gerak hermeneutik yang dilangsungkan memiliki dua dimensi sekaligus, yakni objektif (teks; al-Qur’an atau hadits) dan subjektif (konteks; realitas yang dirumuskan). Prosedur regresif-progresif sendiri pada dasarnya adalah penerapan suatu analisis tekstual-kontekstual (textual and contextual analysis)27 terhadap teks dan konteks sekaligus (lihat Bagan 2). Bagan 2: Analisis Tekstual-Kontekstual
Teks Suci (Qur’an-Hadits) Konteks Sejarah

Kerangka Teoretis: • Derivasi dari teks • Derivasi dari sejarah

TEORI SOSIAL

Amatan, Pelibatan, Perumusan

Hipotesis

REALITAS SOSIAL

Proses analisis tersebut bertolak dari kesadaran akan teks suci (wahyu: alQur’an dan/atau hadits) dan keterikatannya pada konteks (sejarah, bagian dari dunia teks). Hubungan antarkeduanya―sebagaimana ditunjukkan dengan garis timbal-balik―menandakan baik adanya hubungan dialektis pada keduanya (yakni sejarah yang melatari kehadiran teks; dalam tradisi ‘ulûm al-Qur’ân lazim disebut asbâb al-nuzûl) ataupun tidak. Kemudian dilakukan teoretisasi dari dan berdasar teks maupun konteks sejarah tersebut untuk kepentingan membangun suatu kerangka teori (theoretical framework) yang umum (general theory). Penderivasian teoretis dari keduanya merupakan langkah pertama analisis. Di tahap itulah analisis tekstual secara kritis dilakukan.
penghampiran tekstual-kontekstual ini hasil bongkar-pasang beberapa ide dan diadaptasi untuk kepentingan paradigmatik dari hermeneutik pembebasan. Bandingkan dengan kontruksi analisis yang diajukan Louay Safi, The Foundation of Knowledge: A Comparative Study in Islamic and Western Methods of Inquiry (Selangor Darul Ehsan: International Islamic University Press, 1996), 196.
27Model

11

Reformulasi Teologi Islam

Seterusnya, langkah kedua, menghadapkan kerangka teori yang telah terbangun dengan teori sosial.28 Ini adalah awal dari proses analisis kontekstual. Berbagai teori sosial yang ada dipilah dan dipilih untuk dimanfaatkan demi melihat dan memahami realitas sosial (kekinian) secara kritis―kemana proses kontekstualisasi nanti hendak dilakukan. Setelah itu, langkah ketiga, dalam rangka memahami secara kritis realitas sosial, penggunaan teori sosial diarahkan pada penyodoran suatu hipotesis. Bertolak dari ajuan hipotesis itu, selanjutnya penafsir mengamati seraya melibatkan diri dalam realitas sosial (kekinian) untuk kemudian berdasar bantuan teori-teori sosial terpilih merumuskan realitas kekinian dimaksud secara baru, kaya, dan mendalam. Di situ, hasil perumusan bisa saja meneguhkan hipotesis (termasuk teori sosial yang dipakai) atau justru meruntuhkannya. Selanjutnya atas hasil pembacaan/perumusan kritis terhadap realitas yang dialami-hadapi itu dilakukan upaya konfirmasi dan/atau klarifikasi29 kepada kerangka teoretis yang telah disusun berdasar derivasi teks dan konteks sejarahnya. Dalam proses ini teoretisasi baru terhadap teks (dan juga teori sosial) dilakukan berdasar konteks kekinian. Di sinilah puncak proses kontekstualisasi teks dan konteks sejarahnya ke konteks realitas hari ini. Dalam kerangka lingkar hermeneutik, proses analisis tekstual-kontekstual ini terus berlangsung tanpa batas finalitas. Dari konteks realitas kekinian menuju teks (proses proyeksi) untuk kemudian kembali ke konteks kekinian tadi (proses kontekstualisasi). Konteks, dengan demikian, tidak tersubordinasi di bawah teks―sebagaimana lazim dalam tradisi tafsîr klasik. Dengan itu diharapkan akan muncul bentuk penyikapan realitas yang tepat berdasar hasil interpretasi kontekstual atas teks secara baru, kaya, dan mendalam. Secara keseluruhan proses tekstual-kontekstual itu menenggang segenap ‘pengalaman’ (baca: penghayatan) yang bersemayam di diri dan menjadi horison penafsir, karena itulah peran penafsir dengan horisonnya sangatlah menentukan―suatu hal niscaya dalam hermeneutik, terutama yang bertarget ‘produksi makna’ ala Gadamer. Cara itu memungkinkan berlangsungnya dialektika dinamis manusia dengan realitas di satu pihak, dan dialognya dengan
membaca kenyataan (identifikasi problem) secara tepat, pelibatan teori/analisis sosial adalah niscaya. Tanpa itu, upaya pengkajian hanya akan terjerembab pada apa yang disebut Arkoun sebagai logosentrisme. Menurutnya, studi-studi Islam mutakhir penuh dijejali trend logosentris. Hal itu telah menyebabkan kajian-kajian keislaman, doktrin dan sejarahnya, mandul dan tidak produktif. Di antara ciri utama pemikiran logosentris, selain kecenderungannya mendasarkan diri pada satu ‘ashl yang dipancang sebagai satusatunya kriteria absahnya kebenaran, ialah pengalihan realitas dan fakta-fakta menjadi sebatas retorika-retorika, permainan bahasa dan kata-kata, belaka. Realitas masa lalu di mana Islam melalui masa “formatifnya” tidak lagi diperlakukan sebagai sekumpulan fakta yang terikat oleh ruang dan waktu, tapi sebagai fiksi yang mengatasi kedua dimensi itu. Akibatnya, seluruh ajaran Islam kehilangan dimensi historisitasnya. Lihat Mohammed Arkoun, “Logocentrisme et Vérité Religieuse dans la Pensée Islamique,” dalam Studia Islamica, No. 35 (1972): 5-51. 29Secara metodis-filosofis, upaya konfirmasi dan/atau klarifikasi ini dapat pula bermakna proses verifikasi atau bahkan falsifikasi.
28Untuk

12

Antologi Tesis

teks di pihak lain―suatu proses kreatif kemana peradaban dan kebudayaan menumpukan diri. Di sisi lain, analisis sedemikian pada dasarnya tengah berupaya menjadikan teks-teks ajaran relevan dan menuai signifikansinya untuk masa sekarang, sebagaimana teks-teks suci tersebut (pernah) relevan dan memberi arti pada konteks kesejarahan aslinya dulu. Demikianlah, melalui lingkar hermeneutik berspirit pembebasan sebagai kerangka kerja, gagasan teologi Islam yang membebaskan dan transformatif di atas dengan segera menanggalkan kesan “kelewat metafisis”-nya. Dus, membuka kemungkinan secara lebih ‘operasional’ sebagai motivasi religius bagi umat untuk melangsungkan proses-proses perubahan revolusioner di tengah situasi sosial yang tidak “ramah” pada mereka. Rekonstruksi kesadaran teologis yang transformatif-membebaskan dalam diri umat adalah pilihan mendesak, mengingat kesadaran teologis lawas warisan kalâm Abad Tengah kerap mengunci mereka untuk mengubah dan berubah. Maka, ia menjadi pintu utama dan pertama yang harus mereka lalui untuk memulai transformasi sosial secara total agar ironi panjang kemandulan Islam di tengah dinamika zaman segera menemui ujung. E. Penutup Alhasil, menghadirkan bangunan teologi Islam yang secara paradigmatik membebaskan sedemikian rupa adalah bersifat mendesak. Rekomendasi ini niscaya demi menyadari kondisi faktual umat Islam saat ini yang terpuruk di berbagai bidang kehidupan dan impotensi beragam paradigma teologi anutan mereka untuk memotivasi brlangsungnya proses transformasi sosial. Dua kenyataan inilah yang secara langsung mejadi basis historis mengapa reformulasi teologi Islam itu perlu. Dalam pada itu kita bisa menarik simpulan betapa Islam dalam proses sejarahnya telah semakin jauh dari rasionalitas Tuhan ketika ia diturunkan. Terkait itulah reformulasi terhadap teologi warisan Islam klasik ini menjadi entry-point yang strategis guna memulai transformasi sosial umat secara total. Dengan rangka kerja hermeneutiknya, teologi Islam yangs secara paradigmatik transformatif-membebaskan ini akan memberi signifikansi bagi pelahiran kesadaran teologis umat yang kritis dalam melihat teks (Qur’an/hadits; ide-ide kemanusiaan Allah swt/Muhammad saw) dan konteks (kekinian, situasi sosial yang menindas). Pada saat berbarengan ia berpotensi pula menjadi motivasi religius bagi umat untuk melakukan transformasi atas realitas ketertindasan yang mengungkung mereka―entah anasir penindasan itu berwujud “institutionalized discourse”, seperti developmentalisme atau kapitalisme, ataupun berwujud nilai-nilai yang mereka konseptualisasi sendiri, termasuk “nilai-nilai agama”. Dalam kerangka pembebasan, upaya pelahiran kesadaran teologis kritismembebaskan itu sendiri penting, setidaknya disebabkan dua urgensi, yakni pertama, di level wacana pemikiran keagamaan ia akan mengurai stagnasi wacana intelektual Islam sejak pasca-Abad Pertengahan, khususnya di ranah

13

Reformulasi Teologi Islam

teologi. Di situ jargon-jargon semisal “membukan pintu ijtihad” di satu sisi visà-vis “pintu ijtihad telah tertutup” di sisi beriringan akan menemukan momentumnya dan intensitas persinggungannya. Kedua, di level praksis ia akan memposisikan diri sebagai motivasi religius yang membebaskan bagi umat dalam melakukan perlawanan terhadap struktur dan sistem penindasan yang melahirkan ketidakadilan, kemikinan, keterbelakangan, diskriminasi, dehumanisasi, dan sejenisnya. Pada saat yang sama ia akan mendorong (dengan social analysis yang tepat) pada pemahaman bahwa realitas tidak manusiawi itu berlangsung bukan lagi bersifat individual atau apalagi merupakan suatu yang given dan taken for granted, melainkan sudah bersifat sosial―tercipta oleh struktur-sistem yang memang menghendaki demikian. Sekurangnya melalu dua level itulah eksistensi umat Islam ke depan akan menemukan bentuknya, dan masa depan peradaban umat akan kembali menjadi buah bibir di dunia Barat dan Timur! Daftar Kepustakaan Antonio M. Pernia, “The Kingdom of God in the Liberation Theology of G. Gutiérrez, L. Boff, and J.L. Segundo.” dalam DIWA: Studies in Philosophy Theology, Vol. XIII No. 1 (Mei, 1988): 30-7. Denis Carroll, What is Liberation Theology? (Sidney: E.J. Dwyer, t.th.). Farid Esack, Qur’an, Liberation and Pluralism: An Islamic Perspective of Interreligious Solidarity against Oppression (Oxford: Oneworld, 1997). Fawaizul Umam, Paradigma Teologi Pembebasan: Suatu Upaya Reformulasi Teologi Islam. Tesis (tidak diterbitkan), PPs IAIN Sunan Ampel Surabaya (1999). F. Wahono Nitiprawira, Teologi Pembebasan: Sejarah, Metode, Praksis, dan Isinya (Jakarta: Pustaka Sinar Harapan, 1987). Gustavo Gutiérrez, A Theology of Liberation: History, Politics, and Salvation (Maryknoll: Orbis Books, 1973). Hans Georg Gadamer, Truth and Method (London: Sheed & Ward, 1975). Hassan Hanafi, Agama, Ideologi, dan Pembangunan, terj. Shonhaji Sholeh (Jakarta: P3M, 1991). Hugo Assmann, Practical Theology of Liberation (London: Search Press Limited, 1975). Jalaluddin Rakhmat, Rekayasa Sosial: Reformasi atau Revolusi? (Bandung: Remaja Rosdakarya, 1999). John Goldingay, “The Hermeneutics of Liberation Theology,” dalam Horizon in Biblical Theology, 11 (1989): 133-61. Josef Bleichert, Contemporary Hermeneutics: Hermeneutics as Method, Philosophy and Critique (London: Routledge and Kegan Paul, 1980). Kurt F. Leidecker, “Hermeneutics,” dalam Dagobert D. Runes, Dictionary of Philosophy (Totowa, New Jersey: Littlefield, Adams & Co., 1976).

14

Antologi Tesis

Louay Safi, The Foundation of Knowledge: A Comparative Study in Islamic and Western Methods of Inquiry (Selangor Darul Ehsan: International Islamic University Press, 1996). M. Amin Abdullah, Falsafah Kalam di Era Postmodernisme (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1995). M. Amien Rais, Tauhid Sosial: Formula Menggempur Kesenjangan (Bandung: Mizan, 1998). Mansour Faqih, “Teologi Kaum Tertindas,” dalam Ahmad Suaedy (eds.), Spiritualitas Baru: Agama dan Aspirasi Rakyat (Jogjakarta: Institut Dian/Interfidei, 1994): 203-42. Mohammed Arkoun, Rethinking Islam (Washington, D.C.: Center for Contemporary Arab Studies, 1987). ______________, Nalar Islami dan Nalar Modern: Berbagai Tantangan dan Jalan Baru. ab. Rahayu S. Hidayat (Jakarta: INIS, 1994). ______________, Al-Fikr al-Ushûlî wa Istihâlat al-Ta’shîl, Nahwa Târîkhin Akhar li al-Fikr al-Islâmî (London: Dâr al-Sâqî, 1999). ______________, “Logocentrisme et Vérité Religieuse dans la Pensée Islamique,” dalam Studia Islamica, No. 35 (1972): 5-51. Nasr Hamid Abu-Zayd, Isykâliyyât al-Qirâ’ah wa Liyyât al-Ta’wîl (Al-Dâr alBaydlâ’: al-Markaz al-Tsaqâfî al-‘Arabî, 1994). ______________, Tekstualitas Al-Qur’an: Kritik terhadap Ulumul Qur’an. terj. Khoiron Nahdliyyin (Jogjakarta: LKíS, 2002). Paulo Freire, Pendidikan Kaum Tertindas, terj. Utomo Dananjaya, et.al. (Jakarta: LP3ES, 1985). Richard E. Palmer, Hermeneutics: Interpretation Theory in Schleiermacher, Dilthey, Heidegger and Gadamer (Evanston: Northwestern University Press, 1969). Said Agiel Siradj, Ahlussunnah wal Jama‘ah dalam Lintas Sejarah (Jogjakarta: LKPSM, 1997). Thomas Kuhn, The Structures of Scientific Revolution (Chicago: the University of Chicago Press, 1970). Ziaul Haque, Wahyu dan Revolusi, terj. E. Setiyawati Al Khattab (Jogjakarta: LKíS, 2000).

15

You're Reading a Free Preview

Download
scribd
/*********** DO NOT ALTER ANYTHING BELOW THIS LINE ! ************/ var s_code=s.t();if(s_code)document.write(s_code)//-->