P. 1
Bab 4

Bab 4

|Views: 294|Likes:
Published by s4f11sn

More info:

Published by: s4f11sn on Jul 26, 2010
Copyright:Attribution Non-commercial

Availability:

Read on Scribd mobile: iPhone, iPad and Android.
download as DOC, PDF, TXT or read online from Scribd
See more
See less

12/17/2012

pdf

text

original

BAB IV PENGARUH TASAWUF SUNNI TERHADAP PEMIKIRAN KEAGAMAAN NU A. Tasawuf dalam NU 1.

Tasawuf Sunni dalam NU Ada dua kecenderungan umat Islam: satu pihak cenderung mengutamakan pelaksanaan Islam secara lahiriyah, dan di pihak lain lebih mengutamakan pengamalannya secara batiniyah. Kedua pengamalan tersebut tidak sesuai dengan ajaran Islam. Karena Islam mengutamakan keseimbangan antara dunia dan akhirat; lahir dan bathin; materiil dan spiritual; syari’ah dan hakikat, sebagaimana diisyaratkan dalam al Qur’an surah al A’raf/4: 117. Dalam sejarah Islam, pengutamaan salah satu dari dua ajaran Islam: tasawuf dan fikih, sempat menegang dan menimbulkan polemik berkepanjangan. Mereka saling menyalahkan. Ulama yang sufi menuduh fikih hanya beribadah secara formal. Sementara fuqaha’ menuduh seorang sufi terjebak pada makna yang tersembunyi tanpa tahu formalitas dan legalitas. Mereka (sufi) terjebak pada kemampuan intuitif pribadi dalam mengenal Tuhan. Dalam keadaan seperti ini, terjadi jurang pemisah yang semakin dalam antara ilmu kalam (teologi) dan ilmu fikih (hukum). Ilmu fikih mendasarkan diri pada akal, menggunakan dialektika, sementara ilmu tasawuf menggunakan intuisi dan pengalaman ruhani. Dengan demikian, kaum sufi banyak melakukan oposisi dari pihak kaum ortodoks (Nurcholish Madjid: 1997). Padahal jauh sebelum mereka bertikai, sudah ada rambu-rambu dari Abu yazid al Busthami tentang perlunya melaksanakan kedua ajaran Islam tersebut secara bersamaan. Abu yazid al Busthami berkata:
“Apabila kamu sekalian melihat seseorang diberi karamah (kemuliaan/kelebihan) sehingga dia mampu terbang di angkasa, maka jangan sekali-kali kamu tergiur dengannya, sehingga kamu melihat bagaimana keadaannya dalam menjalankan perintah dan meninggalkan larangan, serta bagaimana ia menjaga ketentuanketentuan yang ada” (Al Qusyairi: 1940).

Imam Malik juga memandang perlunya pemaduan antara fikih dan tasawuf. Dia mengatakan:

‫من تفقه ول يتصوف فقد تفسق. ومن تصلوف وللم‬ ‫ل‬ ‫ل‬ .‫يتفقه فقد تزندق. ومن جامع بينهما فقد تحقق‬

Halaman 47

“Siapa yang berfikih tanpa bertasawuf, maka cenderung fasiq; siapa yang bertasawuf dengan meninggalkan fikih, maka cenderung menjadi zindiq; siapa yang memadukan keduanya, maka akan mencapai tingkatan hakikat” (Al Zabidi: tt).

Namun seruan kedua ulama tersebut baru sebatas gagasan, belum menyentuh pada masalah praksisnya. Dalam tataran teoritis telah banyak usaha yang dilakukan untuk merekonsiliasi antara keduanya, namun belum membuahkan hasil. Dalam sejarah intelektual Islam, tercatat al Qusyairi dengan kitabnya: al Risalah al Qusyairiyah berhasil memadukan antara kehidupan rasional dengan kehidupan intuitif. Setelah itu diteruskan oleh al Ghazali. Dia adalah penerus usaha para pendahulunya, dan tercatat sebagai ulama paling besar jasanya dalam memadukan rasionalitas dan intuisi. Al Ghazali pun tercatat sebagai ulama yang paling berhasil. Al Ghazali telah melakukan upaya mendekatkan syari’at dengan hakikat. Dengan demikian, antara keduanya mengalami perpaduan, saling menunjang. Oleh karena itu, dia dijuluki sebagai Hujjah al islam (argumentasi Islam; pembela Islam). Wujud dari pemaduannya itu, dapat dibaca dalam kitab monumentalnya: Ihya’ Ulum al Din dan kitab lain yang ditulisnya, seperti Bidayah al Hidayah.1 Munculnya tasawuf yang dipelopori oleh ulama Sunni, khususnya al Ghazali, tidak lepas dari dinamika masyarakat Islam pada waktu itu. Masyarakat banyak mengikuti pola kehidupan sufistik yang menjauhi syari’at, dan tenggelam dalam keasyikan filsafat (Nurcholish Madjid: 1995). Akibatnya, muncul gerakan kembali ke syari’at dan tenggelam dalam ajaran tasawuf, yang kemudian dikenal dengan tasawuf Sunni. Di samping kitab-kitab ulama Sunni dibaca di pesantrenpesantren, jalur transformasi intelektual dan spiritual mereka,
Sebagian orang, termasuk Gus Dur dan Cak Nur dalam berbagai ceramahnya, mengatakan: Tradisi NU itu Syi’i (maksudnya terpengaruh dengan tradisi orang-orang Syi’ah—ed.). Ini terbukti, lanjut Gus Dur dan Cak Nur, dengan bacaan al Barzanji, cium tangan, pembacaan puji-pujian sebelum shalat dengan nadham yang terkenal: Lil khamsatin uthfi biha harra al waha li al khatimah, al Musthafa wa al Murtadha, wa Ibnahuma wa Fathimah (ada lima hal yang bisa meredakan api bencana di hari akhir, yaitu: Nabi Muhammad saw; Ali ibnu Abi Thalib; Hasan, Husen dan Sayyidah Fathimah).” Bagi penulis, ini harus dibedakan antara Syi’ah dengan tasyayyu’. Syi’ah lebih cenderung ke pemikiran politis, meskipun ada Syi’ah yang Sunni, seperti Syi’ah Alawiyah. Sedang tasyayyu’ adalah ekspresi cinta kepada Nabi Muhammad dan Ahlul Bait. Oleh karena itu dikenal adanya kitab al Shillah baina Tasawwuf wa al Tasyayyu’, ditulis oleh Ali Wardi. Sedangkan cium tangan merupakan ekspresi ajaran fikih Syafi’i atau Syafi’iyyah, yang menaruh hormat kepada seorang tokoh tertentu, yang memenuhi persyaratan tertentu, seperti wali dan kiai (termasuk guru yang dihormati).
1

Halaman 48

khususnya al Ghazali, bisa dilihat dari pemikiran mahasiswa Nidhamiyah (lembaga pendidikan semacam universitas yang dipimpin al Ghazali—ed.). Nidhamiyah berkembang pesat pada masa pemerintahan Nidhamul Muluk. Kampusnya berdiri megah di pusat kota di Baghdad (Montgomery Watt: 1979). Perguruan Tinggi ini mempunyai alumni yang tersebar di mana-mana, termasuk di Makkah dan Madinah. Pola pemikiran mereka pun masuk ke Indonesia. Diceritakan bahwa setelah melakukan pengembaraan spiritual, al Ghazali kembali lagi ke Thus, kota kelahirannya.2 Di sini dia menempuh hidup sebagai seorang sufi; sebagai seorang guru, dan hidup bersama murid-muridnya dalam satu pondokan. Para muridnya itu menerima pelajaran dan mempraktikkannya bersama sang guru (Montgomery Watt: 1979). Gambaran pemikiran al Ghazali dapat dilihat dalam kitab Bidayah al Hidayah dan kitab Ihya’ Ulum al Din. Kedua kitab ini, khususnya, sangat berpengaruh di Indonesia. Kitab ini juga merupakan potret pemikiran dan amaliyah praktis (hakekat)-nya (Montgomery Watt: 1979). Dan perlu dicatat di sini, dalam deretan tarekat yang masuk kategori mu’tabarah, nomor ke 25 adalah tarekat Ghazaliyyah.3 Sebuah pertanyaan menggoda layak dilontarkan: Apakah al Ghazali mempunyai andil langsung dalam perkembangan ini, atau sekedar sehelai benang dalam berkas selendang kecenderungan yang semuanya menuju ke satu arah? Memang sulit di lacak, sejauh mana bentuk transmisi (silsilah) itu terjadi. Montgomery Watt dalam buku Islamic Philosophy and Theology-nya menyatakan: periode al Ghazali ke periode selanjutnya seolah-olah merupakan perjalanan siang hari yang terang menuju kegelapan malam (Montgomery Watt: 1979). Pertanyaan tersebut akan menjadi jelas apabila dicatat, bahwa abad ke-8 merupakan permulaan dari orde darwis (semacam rahib Islam), atau tarekat. Pada waktu itu, Farmadhi (w. 1084 M), guru al Ghazali yang menjadi pemimpin organisasi sufi (tarekat), merupakan orang yang mempengaruhi al Ghazali. Sementara al Ghazali sendiri pernah mendirikan semacam pesantren tasawuf yang membimbing para sufi. Pada abad ke-8 inilah telah terbentuk

Sebagian sarjana mengatakan bahwa pengembaraan al Ghazali memakan waktu 10 tahun. Pengembaraan al Ghazali yang dilakukan tahun 1095 itu, satu sisi karena faktor psikis, dan di sisi lain karena faktor politis. 3 Untuk tarekat Ghazaliyah ini penulis tidak mendapat informasi, baik mengenai ajaran maupun silsilahnya. Hal ini semata-mata karena tidak populernya tarekat ini di Indonesia.
2

Halaman 49

tiga kelompok. Mula-mula dipimpin oleh Farmadhi sendiri, kemudian dilanjutkan oleh al Ghazali (Montgomery Watt: 1979). Pada akhir abad ke-19, di banyak tempat, sebagian besar orang awam menganut tarekat itu, meskipun hanya sebatas simpatisan. Amaliyah mereka adalah dzikir. Amalan dzikir ini dipandang lebih utama daripada ibadah formal—meminjam istilah Montgomery Watt—sebagaimana tercantum dalam syari’ah (Montgomery Watt: 1979).4 Transmisi itu juga bisa berasal dari Kiai Kholil dari Bangkalan (w. 1925 M). Tokoh kharismatik dan guru para pendiri NU ini belajar di Makkah pada tahun 1860-an, dan kemudian kembali ke Madura sebagai guru, baik ilmu lahir maupun ilmu bathin. Beberapa kiai Jawa Timur dan Madura menganggapnya sebagai nenek moyang spiritual5 dan intelektual mereka. Beberapa tokok pendiri NU yang paling terkenal pernah belajar secara langsung kepadanya, seperti Kiai Hasyim Asy’ari. Kemudian Kiai Wahab Hasbullah dan Kiai Bisri Syamsuri berguru pada Kiai Hasyim Asy’ari. Ketiga ulama ini tercatat sebagai pendiri NU (Bruinessen: 1994). Perjalanan intelektual al Ghazali bisa dikatakan tidak berjalan begitu mulus. Dia menemui ganjalan dari seorang ortodoks (Sunni), seperti Ibnu Taimiyyah. Sejarah mencatat Ibnu Taimiyah sebagai pengkritik pemikiran dan praktik al Ghazali, meskipun keduanya merupakan tokoh sufi kenamaan (Hamka: 1987). Akibatnya, perbedaan pandangan ini mempengaruhi kecenderungan pemikiran di dunia Islam terhadap tasawuf, yang
Yang perlu diingat, sepengetahuan penulis, al Ghazali tidak termasuk dalam deretan mursyid tarekat yang sampai ke Indonesia. Hanya saja, mungkin transmisi—secara tidak langsung—ke ulama Indonesia itu diperkirakan dari seorang mursyid tarekat bernama Ahmad Khatib al Sanbasi. Dia adalah seorang pemadu tarekat Qadiriyah dan Naqsyabandiyah yang berasal dari Sambas, Kalimantan Barat. Ahmad Khatib ini pada pertengahan abad ke-19 M mengajar dan menetap di Makkah al Mukarramah. Tarekat Qadiriyah dan Naqayabandiyah sampai saat ini berkembang pesat dan hanya mendapat pengikut di Indonesia. Ahmad Khatib melakukan pembai’atan kepada sejumlah murid yang berasal dari Asia Tenggara untuk menjadi pengikut tarekatnya. Seorang Kiai yang mengikuti tarekat Ahmad Khatib ialah Abdul Karim dari Banten. Oleh Khatib, dia kemudian ditunjuk sebagai khalifahnya, setelah beliau wafat sekitar tahun 1878 (Bruinessen: 1995). 5 Martin Van Bruinessen dalam bukunya, Kitab Kuning, Pesantren dan Tarekat (1999), mencatat bahwa Kiai Khalil dari Bangkalan mempunyai reputasi sebagai sufi besar. Namun dia tidak berafiliasi kepada tarekat mana pun. Hal ini juga diakui oleh keturunannya, KH. Abdullah Sahal dari Demangan dan Kiai Khalil Yasin dari Ketapang (keduanya bermukim di Bangkalan, Madura—ed.), bahwa Kyai Khalil tidak pernah menjadi anggota tarekat tertentu (Bruinessen: 1999). Menurut penulis, pencantuman nama Khalil dalam suatu tarekat semata-mata untuk membesarkan tarekat itu.
4

Halaman 50

seolah-olah terbagi menjadi dua. Yaitu ada yang lebih beroreintasi ke pemikiran al Ghazali: kelompok NU, dan ada yang cenderung ke pemikiran Ibnu Taimiyyah: kelompok Muhammadiyah. Meskipun antara keduanya tidak bisa dibuat garis pemisah secara tegas, tetapi perbedaan oreintasi itu sangat jelas terasa. Dalam hal ini, Nurcholish Madjid menyontohkan sosok Hamka. Tokoh sufi yang pernah hidup di alam modern ini lebih cenderung mengikuti pemikiran Ibnu Taimiyyah, namun dia sangat menghargai karya-karya al Ghazali. Begitu juga dengan ajaranajaran esoterik Islam, pada umumnya mengikuti al Ghazali, namun tidak seluruhnya setuju terhadap ajaran tarekatnya (Nurcholish Madjid: 1995). Ajaran tasawuf yang memadukan syari’at dipandang oleh kalangan Nahdliyyin sebagai mu’tabarah (absah). Sedangkan yang menyimpang dinyatakan ghairu mu’tabarah (tidak absah). Kalangan NU sangat memperhatikan masalah ini dan membentuk organisasi yang dinamakan Jam’iyyah ahl thariqah al mu’tabarah, yang kemudian pada kahir kalimat itu ditambah dengan kata al nahdliyyah (secara harfiah bermakna berafiliasi ke Nahdlatul Ulama —ed.). 2. Pengertian dan Sebab Lahirnya Tarekat Tarekat diderivasi dari bahasa Arab: thariqah yang berarti al khath fi al syai’ (garis sesuatu). Persamaannya adalah kata al shirath dan al sabil (keduanya bisa bermakna jalan—ed.). Kata ini (thariqah) juga bermakna sebagai al hal (keadaan), seperti terdapat dalam kalimat huwa ‘ala thariqah wa thariqah sayyi’ah, artinya berada dalam (keadaan) jalan yang baik dan jalan yang buruk (Ibnu Mandhur: 1990). Dalam literatur Barat, kata thariqah menjadi ‘tarika’, yang berarti road/ jalan raya; way/ cara; dan path/ jalan setapak (Gibb: 1974). Dalam al Qur’an, kata thariqah diartikan sebagai jalan atau cara yang dipakai oleh seseorang untuk melakukan sesuatu.6 Sedang secara praktis, tarekat bisa dipahami sebagai sebuah pengamalan keagamaan yang bersifat esoteric, yang dilakukan oleh seorang muslim dengan menggunakan amalan-amalan berbentuk wirid dan dzikir, yang diyakini memiliki mata rantai secara sambung-menyambung dari mursyid (guru) ke mursyid lainnya, dan terus bersambung sampai kepada Nabi Muhammad saw (Zamakhsyari Dhofir: 1994).
Dalam al Qur’an, kata thariqah disebut sebanyak 9 (sembilan) kali. Empat kali dalam bentuk mudzakar mufrad: thariq; tiga kali berbentuk mufrad mu’anats: thariqah; dan dua kali berbentuk jama’ taktsir: thara’iq (Fuad al Baqi: tt).
6

Halaman 51

Secara terminologis, kata ini mengalami pergeseran makna. Pasca abad ke-19 dan 20, tarekat merupakan a method of moral psychology for the practical guidence of individuals who had a mystic call. Pengertian ini merupakan perwujudan dari kristalisasi makna tarekat beberapa abad sebelumnya, yakni periode pasca abad ke-11. Pada abad ini tarekat dipahami sebagai the wole system of rits the spiritual training laid down for communal life in the varions muslim relegious order which began to be founded at this time (Gibb: 1974). Pengertian tarekat sebagai jalan yang harus ditempuh seorang sufi untuk mendekatkan diri kepada Allah Azza wa Jalla merupakan metode psikologi moral untuk membimbing seseorang mengenal Tuhan (Ahmad Tafsir: 1990). Sedangkan tarekat sebagai bentuk organisasi persaudaraan para salik, menurut Arberry, telah muncul sejak abad ke-6 H/12 M, kemudian berkembang menjadi induk tarekat yang lahir sesudahnya, seperti tarekat Qadiriyyah, Suhrawardiyyah, Syadzaliyyah, dan sebagainya (Arberry: 1970; Bruinessen: 1994). Jika ditelusuri, secara sosiologis, nampak bahwa latar belakang lahirnya trend dan pola hidup sufistik berkaitan erat dengan perubahan dinamika dalam kehidupan masyarakat. Gerakan zuhud yang dipelopori oleh Hasan al Basri, dan uzlah yang dilakukan Ibrahim ibnu Adham, merupakan reaksi dari situasi dan kondisi sosial politik di waktu itu. Mereka hidup dalam budaya hedonistik yang dipraktikkan oleh para pejabat Bani Umayah. Demikan pula berkembangnya tasawuf filosofis yang diseponsori oleh Yazid al Busthami (w. 261 H) dan al Hallaj (w. 309 H), serta Ibnu Arabi (w. 637 H), adalah karena setting sosialnya cenderung silau oleh pola hidup rasional. Hal ini, menurut Ibrahim Madzkur, merupakan pengaruh dari filosof parepatetik, seperti al Kindi, Ibnu Sina, al Farabi, dan lain sebagainya (Ibrahim Madzkur: 1995).7 Demikian halnya dengan munculnya tasawuf Sunni yang dipelopori oleh al Qusyairi, al Harawi dan al Ghazali, tidak lepas dari dinamika masyarakat Islam pada waktu itu. Masyarakat banyak mengikuti pola kehidupan sufistik yang menjauhi syari’at dan tenggelam dalam filsafat (Ibrahim Madzkur: 1995). Lahirlah gerakan kembali ke syari’at dalam ajaran tasawuf, yang kemudian dikenal dengan tasawuf Sunni. Adapun tarekat, sebagai gerakan kesufian populer, tampaknya juga tidak begitu saja muncul. Kemunculannya lebih
Filsafat parepatetik (dalam bahasa Arab disebut masy sya’in) adalah filsafat sintesis antara ajaran Islam dengan Aristotalianisme dan Neoplatonisme. Filsafat ini ditemukan pada abad ke-3/10 (Nasr: 1995).
7

Halaman 52

sebagai tuntutan sejarah. Dari latar belakangnya pun akan menunjukkan bahwa kelahirannya beralasan, baik secara sosiologis-kultural maupun politis-struktural. Secara sosiologis-kultural, masyarakat Islam mewarisi kultur ulama sebelumnya. Kultur itu adalah tasawuf, yang ikut membidani lahirnya tarekat pada masa itu. Dan yang tidak kalah pentingnya adalah kepedulian ulama sufi dalam memberi pengayoman kepada masyarakat Islam yang sedang mengalami krisis moral. Dengan dibukanya ajaran tasawuf untuk orang awam, maka secara praktis lebih berfungsi sebagai psikoterapi yang bersifat massal. Mereka kemudian berbondong-bondong memasuki majelis dzikir para sufi. Lama-kelamaan berkembang menjadi suatu kelompok tersendiri, dan akhirnya disebut tarekat. Sedangkan secara struktural-politis, dunia Islam sedang mengalami krisis hebat. Di bagian barat dunia Islam, seperti Palestina, Syiria, dan Mesir sedang menghadapi serangan orangorang Kristen Eropa, yang dikenal dengan perang salib. Selama lebih kurang dua abad (490-656 H/ 1096-1258 M) terjadi delapan kali peperangan dahsyat (Ali Yafi: 1990). Di bagian timur, dunia Islam menghadapi serangan Mongol yang haus darah dan kekuasaan. Ia melalap setiap wilayah yang dijajahnya. Demikian pula dengan Baghdad, pusat kekuasaan dan peradaban Islam, situasi politiknya tidak menentu karena terjadi perebutan kekuasaan oleh para Amir (Turki dan Dinasti Buwaihi). Secara formal khalifah masih diakui, tetapi secara praktis penguasa yang sebenarnya adalah para amir dan sultan. Mereka membagi wilayah kekhalifahan Islam menjadi daerah otonomi yang kecil-kecil. Keadaan ini diperparah dengan penghancuran kota-kota di Baghdad oleh Hulagu Khan pada tahun 1258 M (Harun Nasution: 1985). Keadaan seperti ini membawa dampak negatif bagi kehidupan umat Islam di wilayah tersebut. Mereka mengalami disintegrasi sosial. Pertentangan antar golongan terjadi di manamana, seperti golongan Sunni dan Syi’i, golongan keturunan Turki dengan golongan keturunan Arab dan Persia. Ini masih ditambah dengan terjadinya banjir akibat luapan sungai Dajlah yang mengakibatkan rusaknya tanah Irak. Akibatnya, kehidupan sosial, ekonomi, dan keamanan terganggu (Ali Yafi: 1990). Dalam suasana kekacauan seperti ini, spiritualitas tumbuh subur, yang akhirnya menjilma menjadi tarekat. Sebagaimana diketahui, tasawuf adalah ilmu yang bersifat elitis (khawas, bahkan khawas al khawas). Tidak semua orang (awam) bisa meraihnya. Namun pada saat demikian ada ulama yang mau membimbing orang awam untuk ikut bersama-sama

Halaman 53

ambil bagian dalam menjalankannya, dan menuntun mereka menuju ma’rifat. Kemudian dilakukan upaya praktis menuntun teknik dzikir yang mereka ciptakan. Dengan jalan ini, mulailah muncul ikatan-ikatan ketarekatan, yang oleh bahasa Barat disebut sufi orders (Simuh; 1996). Menurut Harun Nasution, secara garis besar perkembangan tarekat dikelompokkan menjadi tiga tahap. Yaitu tahap khanaqah, tahap thariqah, dan tahap tha’ifah. Tahap khanaqah adalah para guru (mursyid) memilih sejumlah murid yang hidup bersama-sama di bawah peraturan yang tidak ketat. Di sini, syaikh menjadi mursyid yang dipatuhi. Kontemplasi dan latihan-latihan spiritual dilakukan, baik secara individual maupun secara kolektif. Ini terjadi sekitar abad ke-10 M. Gerakan ini mempunyai bentuk aristokrasi. Masa ini disebut masa keemasan tasawuf. Tahap thariqah (tarekat) terjadi sekitar abad ke-12 M. Pada masa ini sudah terbentuk ajaran-ajaran, peraturan dan metode tasawuf. Pada masa inilah muncul pusat-pusat yang mengajarkan tasawuf dengan silsilah masing-masing. Berkembanglah metodemetode kolektif baru untuk mencapai kedekatan dengan Tuhan. Di sini, tasawuf telah mengambil bentuk kelas menengah. Sedangkan tahap tha’ifah terjadi pada abad ke-15 M. Di sini terjadi transmisi ajaran dan peraturan kepada pengikut. Pada masa ini muncul organisasi-organisasi tasawuf yang mempunyai cabangcabang di beberapa tempat. Pada tahap ini tarekat mempunyai arti lain, yaitu organisasi sufi yang melestarikan ajaran syaikh tertentu. Maka muncullah tarekat-tarekat, sperti Qadiriyyah, Syadzaliyyah, Naqsyabandiyyah dan lain-lain (Saiful Muzani (ed.): 1996; Bruinessen: 1966). Apabila tasawuf pada awalnya dimulai dengan kehidupan zuhud, maka tarekat merupakan perkembangan lebih lanjut dari tasawuf. Dalam tarekat terdapat beberapa unsur yang menentukan, yakni adanya doktrin, guru (syaikh/mursyid), murid, bai’at dan silsilah, yang semuanya harus ada dalam dunia tarekat. Doktrin dalam tarekat adalah suatu ajaran yang harus ditaati oleh seorang guru maupun murid dalam menjalankan tarekat tertentu. Mursyid adalah seorang yang mempunyai otoritas penuh dalam bidang tasawuf. Dia membimbing rohani murid melalui tingkatan-tingkatan (maqamat)8 secara berurutan untuk merasakan

Ulama sufi berbeda pandangan dalam mengartikan maqam dan hal. Ada yang mengartikan maqam atau maqamat sebagai suatu tingkatan dalam tasawuf, seperti taubat, zuhud, qana’ah, sabar, ridha, yang bisa diusahakan seorang sufi. Sedang hal atau ahwal adalah suatu kondisi kejiwaan yang sifatnya pemberian dari Tuhan, seperti ma’rifat, uns (intim) dan sebagainya.
8

Halaman 54

hakekat Tuhan,9 sebagai wujud pengalaman keagamaan (religious experience), sehingga pada suatu saat akan mencapai keadaan jiwa tertentu, yang dalam tasawuf disebut ahwal. Adapun murid adalah seseorang yang bersedia menerima apa saja yang (baik dan tidak melanggar syara’) dilakukan dan diberikan seorang mursyid kepadanya. Bai’at adalah sumpah setia seorang murid untuk menjalankan amalan-amalan tarekat tertentu. Biasanya, bai’at didahului dengan membaca firman Allah, surat al-Fath/48: 10:

َ ‫إ ِن ال ّذين ي ُباي ِعون َك إ ِن ّم لا ي ُب َلاي ِعون الل ّله ي َلدُ الل ّله ف لوق‬ ‫َل‬ َ ْ َ ِ َ ُ ‫ل‬ ّ ُ َ َ ِ َ َ ‫أ َيديهم فمن ن ّك َث فإن ّما ينك ُث على ن َفسه ومن أ‬ َ َ ُ َ ْ ‫ْ ِ ِ َ َ ْ وفى‬ َ َ ِ َ َ َ َ ْ ِ ِ ْ َ ‫بما عاهد عل َيه الل ّه فسيؤتيه أ‬ ً ‫َ َ َ ُ ْ ِ ِ جرا ً عظيما‬ ِ َ ْ ُ ْ َ َ َ َ َ ِ
“Sesungguhnya orang-orang yang berjanji setia kepada kamu, sesungguhnya mereka berjanji setia kepada Allah. Tangan Allah di atas tangan mereka. Maka barang siapa yang melanggar janjinya, niscaya akibat ia melanggar janji itu akan menimpa dirinya sendiri, dan barang siapa menepati janjinya kepada Allah, maka Allah akan memberinya pahala yang besar”.

Setelah itu, ia (murid) menerima pelajaran esoterik yang pertama berupa talqin.10 Ijazah adalah pesan dari guru kepada murid untuk menjalankan amalan tarekat tertentu. Selain ijazah, ada juga yang mirip dengannya, yakni khirqah, yaitu sobekan kain yang diberikan oleh mursyid kepada murid tertentu yang dianggap mampu melakukan bai’at kepada murid-murid lain. Dengan adanya ijazah ini maka muncullah silsilah (transmisi) yang sambung menyambung sampai dengan Nabi Muhammad, Jibril Alaih al salam dan Allah Azza wa Jalla. 3. NU dan Lembaga Tarekat
Para mursyid mengajarkan doktrin tasawuf kepada murid-muridnya, baik secara pribadi maupun kelompok. Pengikut tasawuf (murid) ini pada abad ke-5 H/ 11 M menjadi suatu komunitas kekerabatan yang khas antara mursyid dan murid. Hal ini disusul dengan pendirian pondok-pondok (ribath, khanqah). Di dalamnya ditetapkan seorang wali terkemuka bersama sekelompok pengikutnya, yang dalam waktu singkat atau lama belajar di bawah tuntunannya dan beribadah bersamanya. Pengenalan kepada dunia tasawuf ditandai dengan pentahbisan dengan sebuah jubah khas (khirqah), sebagai simbol diterimanya sang murid untuk mengikuti dan melanjutkan ajaran tarekat tertentu (Arberry: 1970). 10 Talqin di sini berarti bimbingan lisan, yang dilakukan oleh seorang mursyid dan ditirukan oleh murid, baik dalam lisan maupun hati.
9

Halaman 55

Mayoritas warga Nahdlatul Ulama adalah berkultur tradisional. Karenanya, tradisi klasik, seperti fikih dan tasawuf sangat kuat dalam mempengaruhi gaya berfikirnya. Tasawuf yang berkembang di lingkungan NU adalah dalam bentuk tarekat. Namun tidak semua tarekat diakui secara institusional oleh NU. Hal ini karena ada kriteria tertentu yang menjadi syarat sebuah tarekat diterima dan diakui oleh NU. Tarekat yang memenuhi syarat itu disebut tarekat mu’tabarah. Mu’tabarah (bermakna absah; bonafid; sunni), satu sisi dimaksudkan sebagai tarekat yang mengindahkan syari’at, Ahlus sunnah wal jama’ah, dan mempunyai silsilah sampai kepada Nabi Muhammad. Di sisi lain, untuk membedakannya dari ghairu mu’tabarah (berarti tidak abash; bid’i), tarekat yang tidak memenuhi persyaratan tersebut. Adapun tarekat yang diakui NU ialah: 1. Rumiyyah, 2. Rifa’iyyah, 3. Sa’diyyah, 4. Bakriyyah, 5. Justiyyah, 6. Umariyyah, 7. Alawiyyah, 8. Abbasiyyah, 9. Zainiyyah, 10. Dasuqiyyah, 11. Akbariyyah, 12. Bayumiyyah, 13. Malamiyyah, 14. Ghayyah, 15. Tijaniyyah, 16. Uwaisiyyah, 17. Idrisiyyah, 18. Sammaniyyah, 19. Buhuriyyah, 20. Usyaqiyyah, 21. Kubrawiyyah, 22. Maulawiyyah, 23. Jalwatiyyah, 24. Baerumiyyah, 25. Ghazaliyyah, 26. Hamzawiyyah, 27. Haddadiyyah, 28. Matbuhiyyah, 29. Sumbuhiyyah, 30. Idrusiyyah, 31. Utsmaniyyah, 32. Syadzaliyyah, 33. Sya’baniyyah, 34. Kalsaniyyah, 35. Qadiriyyah, 36. Sattariyyah, 37. Khalwatiyyah, 38. Bahdasiyyah, 39. Syuhrawardiyyah, 40. Ahmadiyyah, 41. Isawiyyah Ghaibiyyah, 42. Thuruq Akabir al Auliya’, 43. Qadiriyyah wa Naqsyabandiyyah, 44. Khalidiyyah wa Naqsyabandiyyah, dan 45. Ahl Mulazamat al Qur’an wa al Sunnah wa Dala’il al Khairat wa Ta’lim Fath al Qarib ‘an Kifayat al Awam. Secara organisatoris, tarekat diakui dan dilindungi oleh NU. Hal ini terlihat dalam Anggaran Rumah Tangga (ART) NU, dalam pasal yang menempatkan Jam’iyyah Ahl al Thariqah al Mu’tabarah al Nahdliyah sebagai salah satu badan otonom NU. Badan otonom ini sejajar dengan badan otonom yang lain, seperti Muslimat, Fatayat, GP Ansor, dan lain sebagainya (Anggaran Rumah Tangga NU: pasal 21). Martin Van Bruinessen menyatakan bahwa latar belakang munculnya kelembagaan tarekat dalam tubuh NU, karena Jam’iyyah Ahl al Thariqah al Mu’tabarah yang didirikan oleh kiai tarekat Jawa, ingin secara jelas membedakan diri dari berbagai sekte yang sinkretik. Mereka ingin menegaskan bahwa hanya akidah dan amalannya yang mu’tabarah (Bruinessen: 1994). Jam’iyyah ini didirikan pada tanggal 10 Oktober 1957 oleh sejumlah kiai tarekat senior yang berafiliasi dengan NU. Tujuannya

Halaman 56

adalah untuk mempersatukan semua tarekat yang mu’tabar, demi mempertahankan kepentingan bersama (Bruinessen: 1994). Dengan kata mu’tabarah berarti mengindahkan syari’at, termasuk Ahlus sunnah wal jama’ah, dan harus mempunyai silsilah yang sah. Tarekat ini juga membedakan diri dari aliran kebatinan, gerakan mistisisme sinkretik, dan tarekat lokal yang tidak jelas silsilahnya, seperti Wahidiyyah,11 dan Shidiqiyyah.12 Pada awalnya, tarekah mu’tabarah hanya terbatas di Jawa Timur dan Jawa Tengah. Tetapi lama kelamaan menjadi blok yang sangat menentukan di kalangan NU, dan menjalar sampai ke berbagai wilayah di Indonesia. Sejak awal berdirinya, pimpinan tertinggi jam’iyah ini adalah para kiai besar di Jawa, khususnya di Jawa Timur dan Jawa Tengah. Mereka adalah pemimpin tarekat di daerahnya masing-masing, di samping sebagai pemimpin penting dalam organisasi NU. Salah satu ulama yang pada tahun 60-an mempunyai peranan menonjol pada lembaga tarekat mu’tabarah ini ialah Kiai Musta’in Ramli. Popularitas kiai ini mencapai puncaknya pada pertengahan dasawarsa 70-an. Pada muktamar Jam’iyyah Ahl Thariqah al Mu’tabarah ke-5 di Madiun, tahun 1975, dia terpilih sebagai ketua umum. Pesantren yang dia asuh, saat itu, menjadi pusat tarekat yang paling terkenal di tingkat nasional. Di samping itu, dia menjadi pemimpin yang sangat di perhatikan oleh pemerintah. Dia telah dihadiahi sebidang tanah dan bantuan berupa dana untuk mendirikan sebuah perguruan tinggi di Jombang. Lembaga pendidikan tinggi itu tidak lain adalah Universitas Darul Ulum Jombang, yang mulai dibuka pada tahun 1975. Kebaikan tersebut nampaknya harus ada imbalannya. Terbukti pada tahun 1977, kiai tersebut mempertaruhkan popularitasnya dengan masuk ke partai pendukung utama orde baru, Golkar. Dalam suasana demikian, pembelotannya ke Golkar merupakan ‘pengkianatan’. Karena saat itu NU terwakili dalam PPP. Kiai Musta’in dinilai telah menyalahgunakan kedudukannya sebagai ketua umum jam’iyah. Karena itu diputuskanlah untuk mencopotnya dari kedudukan sebagai ketua umum. Sejarah mencatat, gagasan pencopotan ini dipelopori pondok pesantren Tebuireng, Jombang.

Wahidiyyah adalah tarekat yang didapat berdasarkan suatu pengamalan esoterik yang didirikan oleh Kiai Abdul Madjid di Donglo, Kediri, Jawa Timur. 12 Shidiqiyyah adalah tarekat yang didirikan oleh Kiai Mukhtar Mu’thi di Losari, Ploso, Jombang, Jawa Timur.
11

Halaman 57

Tebuireng dinilai ambivalen (bertentangan—ed.) terhadap tarekat; karena Kiai Hasyim Asy’ari, pendiri NU, dan para penggantinya tidak pernah dan mengajarkan tarekat. Namun secara perorangan para santri diperbolehkan mempelajarinya di tempat lain, asal mereka dianggap telah matang oleh para guru. Oleh karena itu, tidak sedikit para alumnus pondok pesantren Tebuireng yang menjadi pengikut, bahkan menjadi pengajar (mursyid) tarekat. Dari sekitar delapan puluh badal kiai Musta’in Ramli, tidak kurang dari enam puluh empat orang telah belajar di Tebuireng. Bahkan Kiai Adlan Ali (dari pesantren Cukir, Jombang) menjadi pengajar di pesantren ini (Bruinessen: 1994). Ketika Kiai Musta’in ‘membelot’ ke Golkar, justru Kiai Adlanlah yang mendorong untuk melepaskan diri dari Kiai Musta’in, dan selanjutnya Kiai Adlan menggantikan Kiai Musta’in sebagai mursyid di daerah Jombang, Jawa Timur. Karena kedudukannya sebagai badal dan belum mendapat ijazah untuk membai’at, maka Kiai Adaln mencari ijazah dari mursyid kenamaan, yaitu Kiai Muslih dari Mranggen, Demak, Jawa Tengah. Karena itulah, akhirnya loyalitas sebagian badal Kiai Musta’in beralih ke Kiai Adlan, terutama yang pernah belajar di pesantren Tebuireng. Sedangkan sisanya ada yang ke khalifah senior Kiai Romli Tamim, yakni Kiai Utsman al Ishaqi dari Surabaya. Tindakan menentang Kiai Musta’in mencapai klimaksnya pada Muktamar NU tahun 1979 di Semarang. Kebanyakan kiai-kiai yang datang di Muktamar Madiun hadir kembali di Muktamar ini dan memilih pengurus baru. Mereka bersepakat menambah kata baru, yakni al Nahdliyyah, sehingga menjadi: Jam’iyyah Ahl al Thariqah al Mu’tabarah al Nahdliyyah. Dengan ditambahnya kata “al Nahdliyah” berarti organisasi ini tetap berada dalam naungan NU. Di sini, Kiai Adlan Ali terpilih sebagai wakil presiden.13 Sejak saat itu, NU mempunyai dua organisasi: satu dipimpin Kiai Musta’in Romli, dan yang lain dipimpin Kiai Adlan Ali. Muktamar berikutnya dilaksanakan di Situbondo. Pada saat ini juga terjadi konflik, yaitu usulan agar tarekat Tijaniyyah14 dicoret
Pada waktu itu Kiai Syamsuri Badawi dan Idham Cholid mendapat posisi penting dalam organisasi ini. Beberapa kiai memilih menjalin hubungan baik dengan keduanya. Namun jam’iyah yang dipimpin kiai Musta’in ini berangsurangsur melemah (Bruinessen: 1994). 14 Tarekat Tijaniyah didirikan oleh Ahmad al Tijani (w. 1815). Dia mengaku menerima pelajaran langsung dari Nabi Muhammad dalam kondisi terjaga. Menurut ajarannya, membaca wirid lebih utama dari pada membaca al Qur’an. Tarekat ini menganjurkan agar para pengikutnya melepaskan diri dari tarekat lain. Selain itu juga melarang ziarah ke makam wali. Dengan demikian, banyak terjadi pemutusan hubungan dengan guru terdahulu (Bruinessen: 1994).
13

Halaman 58

dari kategori tarekat yang mu’tabarah. Dua dari sekian banyak sebab ialah karena tarekat ini mengalami perkembangan pesat di Jawa Timur, terutama bagian Timur (kalangan orang-orang Madura yang berada di wilayah Pasuruan sampai Probolinggo). Sebab lain ialah karena tarekat ini tidak menerima kesetiaan ganda. Konon, terjadinya konflik ini karena persaingan antar kiai. Namun, konflik ini berhasil diredakan secara internal. Di sini, nampak adanya faktor politis.15 Nuansa politisnya menjadi lebih besar ketika Idham Cholid naik sebagai ketua umum Partai Persatuan Pembangunan atau PPP (1989). Kondisi ini memicu permasalahn tersendiri ketika disadari bahwa Idham Cholid mempunyai pengaruh besar di kalangan NU dan tarekat. Dia merupakan sosok yang dianggap mursyid, yang ucapan dan prilakunya mengharuskan untuk ditaati. Namun pada Muktamar ke-9 di Pekalongan dinyatakan bahwa mursyid yang mengarah dukungan ke salah satu partai politik, hukumnya tidak wajib ditaati.16 B. Tradisi Sunni di Kalangan NU Tradisi Ahlus sunnah wal jama’ah di kalangan NU sangat dominan. Setiap momen pengambilan keputusan selalu mengambil jalan tengah (tawazun, tawasuth dan i’tidal) dan didasarkan kepada kaidah yang berbunyi: al muhafazhah ‘ala al qadim al shalih wa al akhdzu bi al jadid al ashlah (mempertahankan warisan lama yang masih baik, dan mengambil hal baru yang lebih baik).17 Salah satu tradisi sunni pada masa awal sejarah Islam ialah ketika terjadi konflik internal umat Islam, maka dilakukan upaya rekonsiliasi untuk menyelesaikan konflik yang terjadi. Ini dilakukan
Aroma politisnya menjadi lebih kentara karena jam’iyah ini hanya mengakui tarekat yang bersifat internasional. Sedang tarekat lokal, seperti shiddiqiyyah dan Wahidiyyah tidak diakui. 16 Ketidak-wajiban menaati peraturan perintah mursyid merupakan suatu kemajuan. Dalam tarekat masih berlaku ketaatan (taqlid) buta terhadap fatwa mursyid. Satu sisi mencontoh kepada Nabi Musa dengan Nabi Kidhir (al Qur’an surat Kahfi/18: 60-82), dan di sisi lain, ada sementara orang yang menganggap negatif terhadap kaidah hubungan guru-murid: man qala lisyaikhihi lima, inqatha’at masyayikhuhu, artinya barang siapa yang berkata kepada syaikhnya ‘mengapa’, maka terputuslah hubungan guru dan murid. 17 Kaidah (fiqhiyyah) ini sangat populer di kalangan warga Nahdliyyin. Namun, sampai penelitian ini ditulis belum ditemukan sumber aslinya, baik dalam kitab al Asybah wa al Nazha’ir dan Fara’id al Bahiyyah. Nurcholish Madjid, misalnya, mengutip kaidah ini dalam bukunya: Tradisi Islam (1997) dan M. Ali Haidar juga menyebut dalam bukunya: Nahdlatul Ulama dan Islam di Indonesia (1994). Sepengetahuan penulis, belum ada seorang kiai pun yang tergabung dalam Pengurus Syuriah NU Jawa Tengah bisa memberi jawaban kitab rujukan secara pasti.
15

Halaman 59

ketika kondisi saat itu sedang mengalami fanatisme terhadap sistem kesukuan/kefamilian (nepotisme), terutama yang terjadi pada masa Utsman ibnu Affan dan Ali ibnu Abi Thalib. Pada puncaknya, perebutan kekuasaan tidak terelakkan antara kelompok pendukung Ali dan pendukung Mu’awiyah. Maka pada saat itu muncul kelompok yang ingin menyelamatkan dan terbebas dari konflik, baik dalam Perang Jamal maupun Perang Shiffin. Inilah yang—oleh ahli sejarah Islam—disebut Mu’tazilah sebelum Hasan al Bashri, kelompok yang tidak ikut serta (bebas) dalam persengketaan yang terjadi sesudah kematian Utsman ibnu Affan (Ahmad Amin: 1955; A. Hanafi: 1970). Konflik yang terjadi antara Thalhah dan Zubair (di satu pihak) dan Ali ibnu Abi Thalib versus Mu’awiyah (di pihak yang lain), semuanya timbul pada masa sekitar pembunuhan atas Khalifah Utsman ibnu Affan dan Khalifah Ali (Syalabi: 1970). Sebenarnya hal ini adalah persoalan politik. Namun bagaimana pun akan mempunyai corak agama, sebab semua persoalan hidup dalam Islam, baik sosial, ekonomi, politik dan sebagainya ditandai dengan corak agama. Alasan dari golongan ini ialah, kebenaran tidak mesti berada pada salah satu pihak yang bertikai, melainkan kedua-duanya bisa salah. Sedangkan agama hanya memerintahkan memerangi mereka yang menyeleweng. Kalau keduanya menyeleweng atau tidak diketahui siapa yang menyeleweng, maka harus menjauhkan diri atau i’tizal (A. Hanafi: 1970). Kelompok inilah yang selanjutnya disebut ahlul zuhud (kelompok zahid), yaitu orang-orang yang menarik diri dari pertikaian politik dan perebutan kekuasaan. Montgomery Watt menyebutnya suatu kelompok yang diketuai oleh Abdullah ibnu Umar, yang berdiri di Madinah pada awal pemerintahan Ali ibnu Abi Thalib. Pada tahun-tahun terakhir, sarjana Barat menyebutnya sebagai oposisi ulama. Saat itu, di berbagai negara pada pusat kegiatan ulama, terutama di Madinah, Damaskus, Basrah dan Kufah, banyak orang berkumpul di masjid untuk membicarakan masalah-masalah agama (Montgomery Watt: 1979). Dengan demikian, sunnisme (sunni sebagai isme; ideologi) merupakan fenomena sejarah yang mengandung semangat wacana membuka dialog toleran dan rekonsiliasi, serta mengakui semua kelompok yang bersengketa sebagai umat yang satu. Dari peristiwa sejarah ini, selanjutnya terlihat benang merah hasil pemikiran Sunni yang mencoba tetap berada di tengahtengah untuk menengahi konflik, baik politik, sosial, maupun keagamaan. Antara lain terlihat pada konsep irja’ yang berasal dari konsep Murji’ah (dari akar kata raja’a, artinya kembali—ed.),

Halaman 60

kelompok status quo yang dalam bidang politik menganggap rezim Bani Umayyah telah ditaqdirkan oleh Tuhan menjadi kepala negara, dan oleh karena itu dosa-dosa yang dilakukan tidak perlu dipertanyakan. Hal ini bertentangan dengan paham kehendak bebas dan adanya taklif (beban dan tanggung jawab penuh pada pelaku dosa). Kelompok ini (Murji’ah) berusaha mengembalikan dosa seseorang kepada Allah. Artinya, dia mengelak untuk menghakimi keimanan seseorang dan menyerakannya kepada Allah. Tradisi Sunni yang lain ialah adanya keyakinan bahwa seseorang masuk surga bukan karena amalnya, namun karena rahmat Allah swt. Dengan demikian seorang Sunni diharapkan tidak sombong dengan amalnya, namun penuh tawadhu’ (sopan santun) dalam berbuat. Demikian halnya dengan keyakinan Sunni, bahwa sunnatullah atau hukum alam itu adalah suatu kebiasaan yang berjalan (ijra’ al ‘adah) semata, atau dengan kata lain, Sunni tidak mengakui bahwa sunnatullah berlaku mutlak, sehingga seseorang akan mengkaitkan segala sesuatu kepadanya, bukan kepada takdir Allah swt. Tradisi Sunni yang lain ialah adanya pertentangan antara Jabariyah dengan Qadariyah. Yang pertama menyatakan bahwa manusia terpaksa dalam melaksanakan perbuatannya. Sedangkan paham kedua menyatakan bahwa manusia bebas menjalankan perbauatannya di dunia, karena mereka telah diberi potensi akal oleh Allah. Datanglah Imam al Asy’ari dengan teori kasabnya. Dia menyatakan bahwa manusia itu diberi masyi’ah dan qudrah (kehendak dan kekuatan) oleh Allah, ketika dan untuk melakukan sesuatu (‘inda al fi’li wa lil al fi’li). Meskipun teori ini lebih cenderung ke arah Jabariyah (karena perbuatan manusia [secara nisbi] itu murni dari-Nya), namun secara hakiki adalah perbuatan Allah. I’tikad dan niat yang baik untuk keluar dari kemelut perdebatan telah dilakukan oleh teori ini. Hal yang sama juga terjadi pada NU yang menyatakan bermadzhab fikih, memberi kemungkinan variasi pemecahan hukum sesuai dengan lingkungan dan kondisi zaman. Tradisi semacam inilah yang hendak dicobakembangkan NU dalam menyikapi interaksi sosial-budaya di tengah masyarakat yang plural (M. Ali Haidar: 1994). Semangat rekonsiliasi, toleransi dan dialog sebagai tradisi Sunni, nampak jelas di kalangan NU. Meskipun di sana-sini masih nampak adanya ketegangan eksternal maupun internal. Namun NU tetap memberi ruang dialog, sehingga tidak ada klaim kebenaran baginya. Salah satu contoh adalah sikap NU ketika merumuskan

Halaman 61

dan mengesahkan UUD 1945, sebagai kemelut politik tahun lima puluhan, dan terakhir tentang asas tunggal Pancasila (M. Ali Haidar: 1994). Dalam hal kepemimpinan, NU mempunyai budaya yang khas. Kiai pesantren dan ulama memiliki kharisma luar biasa di mata para anggota NU. Karena itu, para kiai ini sangat mudah dipatuhi oleh pengikutnya. Maka tak mengherankan jika para kiai mudah memobilisasi umatnya, karena kepatuhan yang sungguhsungguh terhadap fatwa-fatwa. Pola ini pula yang banyak menghantarkan NU pada prestasi politik di kemudian hari. Hal ini terbukti pemilu tahun 1952, NU mampu ‘mengangkat’ kredibilitasnya. Biarpun usia masih 3 tahunan, namun mampu menaikkan 500 persen perolehan kursi (dibandingkan perolehannya ketika masih bergabung dengan Masyumi). Tradisi Sunni di kalangan NU juga bisa diamati, misalnya, ketika Soekarno mengambil kebijakan pemersatuan dalam slogan Nasakom (Nasionalis, Agama dan Komunis). Dalam suasana politik seperti ini (demokrasi terpimpin), ternyata unsur agama semakin lemah. Sementara komunis semakin mendapat angin. Umat Islam saat itu mengalami tekanan mental yang luar biasa. Dengan mudahnya partai Masyumi yang kritis, dibubarkan oleh Pemerintah pada tahun 1960. Umat Islam memang masih memiliki partai NU. Namun harus dimengerti, bahwa watak partai NU jauh berbeda dengan Partai Masyumi. Nampaknya NU belajar dari kegagalan-kegagalan politik Islam yang oposan. Di sini NU tampil dengan manuver-manuver yang sama sekali baru. NU justru menjadi partner pemerintah dalam pembangunan politik nasional, sehingga banyak dikecam oportunis (ingin enaknya sendiri—ed.) oleh mantan aktivis Masyumi.18 Namun bagi NU, keputusan yang dipilihnya merupakan strategi yang paling mungkin untuk dilakukan. Pilihan ini didasarkan kepada kaidah fiqhiyyah yang berbunyi: Dar’ul mafasid muqaddamun ala jalbil mashalih, artinya menghindari bahaya lebih didahulukan ketimbang menjangkau yang baik).19 Dengan demikian, NU bermaksud melakukan
Tahun 1960 Presiden Sukarno membubarkan parlemen (Dewan Konstituante). Pembubaran itu dinilai NU akan membawa akibat masa vakum yang membahayakan demokrasi. Maka NU mengirim wakil untuk menghadiri undangan presiden ke pertemuan di Tambak Siring yang keputusannya membentu DPR-GR. Nahdlatul Ulama akhirnya bersedia menerima keputusan ini (M. Ali Haidar: 1994). Di samping itu, NU mau menerima konsep Nasakom dan demokrasi terpimpin yang ditentang oleh Masyumi, sehingga terkesan bersikap mencari selamat demi kepentingan politik para tokohnya.
18

Halaman 62

perubahan dari dalam, karena mustahil melakukannya jika berada di luar (Laode Ida: 1996). Sementara itu, walaupun NU menerima Nasakom-nya Soekarno, namun hubungan NU dengan PKI sangat dingin. Ini karena sebenarnya NU menentang keikutsertaan PKI dalam pemerintahan. Maka, ketika di tahun 1964 PKI menggelar propaganda anti agama, ditambah pemberontakan G 30 S/PKI tahun 1965, maka NU—terutama Gerakan Pemuda Ansharnya— tampil sebagai kekuatan yang menghancurkan ide PKI itu. Peristiwa ini terjadi karena PKI ingin mengganti politik aliran yang didukung oleh strategic group, dengan politik berdasarkan kepentingan kelas. Upaya ini pun berhasil digagalkan oleh kalangan agamawan, terutama NU dan militer (Dieter Evars: 1975). Selain berwatak kooperatif, NU menamakan dirinya sebagai Ahlus sunnah wal jama’ah, yang dalam bidang fikih menganut salah satu dari empat madzhab: Hanafi, Maliki, Syafi’i dan Hanbali, dalam bidang akidah mengikuti faham Asy’ariyah dan Maturidiyah, dalam tasawuf mengikuti faham al Junaidi dan al Ghazali (Masyhur Amin: 1996). Karena mengklaim diri sebagai Sunni, maka ijtihad NU selalu konsisten dengan paham Sunni pada umumnya; selalu mengambil jalan tengah (moderat). Ijtihad kaum Sunni menyatakan bahwa satu jam tanpa kepala negara lebih baik dipimpin oleh seorang kepala negara yang dzalim. Sikap-sikap tersebut mendorong para pengamat menilai bahwa NU lebih cenderung ke masalah fiqhiyyah, tepatnya fikih siyasah (fikih politik) daripada pendekatan kalam dan tasawuf. Namun, apabila dikaji secara mendalam, maka dapat dikatakan sebenarnya sikap pluralis, toleran dan akomodatif seperti itu dapat pula di-ilhami pandangan tasawuf sunninya. Terbukti, tasawuf lebih egaliter dibanding kedua disiplin lainnya. Sikap pluralis, akomodatif dan toleran itu juga terbukti ketika Islam masuk ke Indonesia, khususnya ke Jawa melalui ‘kendaraan’ tasawuf. Karena tasawuf lebih menekankan pendekatan subtantif daripada pendekatan formal. Dengan pola pendekatan tasawuf itulah NU bisa melakukan ijtihadnya sesuai dengan situasi dan kondisi keindonesiaan, sepanjang tidak menyangkut masalah prinsip agama dan garis perjuangannya. Usaha NU, khususnya yang sudah dilakukan oleh Abdurrahman Wahid untuk mempertahankan tradisi (terutama
Juga ada kaidah fikih yang sangat dipegangi oleh para pemuka NU, yang berbunyi: Mala yudaraku kulluhu, la yutraku kulluh, artinya sesuatu yang tidak bisa dicapai secara keseluruhan, tidak boleh ditinggalkan semua. (Ali Haidar: 1994).
19

Halaman 63

keilmuan), menjadikan NU mampu menatap fenomena kehidupan negara modern di Indonesia. Tradisi keilmuan itu melahirkan satu sikap yang menekankan keterpautan antara duniawi dan ukhrawi, tanpa menolak salah satunya (Fahri Ali dan Bahtiar Effendi: 1993). Di lain pihak, tradisi Sunni di kalangan NU lebih memilih pada proses subtansial ajaran Islam melalui pendekatan budaya. NU menginginkan adanya perubahan masyarakat secara berangsurangsur. Karena itu, NU tidak mementingkan sikap masuk atau tidak masuk ke dalam sistem kekuasaan, tetapi yang lebih penting ialah bagaimana mengembangkan masyarakat untuk kritis terhadap struktur budaya yang melingkupi. Dalam hal ini, NU lebih banyak mempertimbangkan segi kepentingan bangsa secara luas. Tradisi seperti itu sangat kondusif bagi perkembangan kesadaran masyarakat dan demokratisasi, dengan upaya melakukan transformasi komitmen NU dari organisasi keagamaan kemudian ditransformasikan ke arah kemanusiaan. Sikap ini sejalan dengan tujuan diturunkannya Islam: untuk menyejahterakan umat manusia (rahmah lil alamin). Secara esensial, NU telah menerapkan konsep pluralisme dalam berbangsa dan bernegara. Pluralisme betul-betul diterapkan oleh NU dalam segi-segi kehidupan ini. Hanya saja, sosialisasi terhadap konsep pluralisme internal yang masih perlu terus menerus dilakukan, guna menggalang kerukunan sesama warga NU sendiri. Adapun secara eksternal, NU berupaya menghilangkan sekat-sekat yang didasarkan kepada agama, ras dan antar golongan (Sara), tanpa niat untuk mengeliminir. Hal ini diformulasikan dalam bentuk kesepakatan PBNU untuk membentuk Partai Kebangkitan Bangsa (PKB) yang dideklarasikan oleh ketua PBNU sendiri, Abdurrahman Wahid. Memang PKB tidak secara formal memasukkan Islam sebagai dasar partai politik ini, namun secara informal tentu dia (PKB) memperjuangkan kepentingan Islam (AD/ART PKB: 1998). Tampilan PKB yang wel come terhadap kehadiran berbagai pihak dengan latar belakang yang beragam, menunjukkan bahwa wawasan kebangsaan lebih dikedepankan. Oleh karena itu, PKB dikualifikasikan sebagai partai politik nasionalis-sekuler. Kehadiran partai politik semacam PKB di kancah perpolitikan Indonesia memang diperlukan, baik oleh warga NU yang butuh wadah politik formal, maupun oleh bangsa yang mayoritas muslim. Adalah sebuah prestasi yang membanggakan, ketika partai pendatang baru bernomor urut 35 di Pemilu tahun 1999, ini masuk sebagai 5 besar, setelah PDI-P, Golkar, dan PPP.

Halaman 64

Di samping itu, NU menaruh perhatian terhadap berkah (barokah), termasuk berkah ulama dan wali (walisongo), yang diyakini memberi makna tertntu bagi kehidupan. Keprcayaan seperti inilah yang membentuk kepribadian warga Nahdliyyin untuk ta’at dan patuh, yang kadang-kadang berlebih-lebihan, terutama bagi pengikut tarekat. Di kalangan Nahdliyyin, banyak kiai yang mengikuti tarekat, khususnya tarekat yang populer di Indonesia, seperti QadiriyyahNaqsyabandiyyah, Naqsyabandiyyah-Khalidiyyah. Mereka, para kiai, kemudian mengajarkan tarekat kepada para santrinya untuk mengamalkan sufistik yang khas. Perjalanan tasawuf ini sangat didominasi oleh karya al Ghazali melalui kitabnya, seperti Ihya’ Ulum al Din, Bidayah al Hidayah dan Minhaj al Abidin. Meskipun demikian, tidak tertutup kemungkinan adanya kitab lain, seperti: Awarif al Ma’arif karya al Shuhrawardi. Maka, tidak berlebihan apabila dinyatakan: Pemikiran al Ghazali banyak mempengaruhi dunia Islam bagian timur, termasuk Indonesia, khususnya pola pemikiran Islam Tradisional (warga Nahdliyyin).

Halaman 65

You're Reading a Free Preview

Download
scribd
/*********** DO NOT ALTER ANYTHING BELOW THIS LINE ! ************/ var s_code=s.t();if(s_code)document.write(s_code)//-->