P. 1
khudori

khudori

|Views: 604|Likes:
Published by riqizmah

More info:

Published by: riqizmah on Sep 27, 2010
Copyright:Attribution Non-commercial

Availability:

Read on Scribd mobile: iPhone, iPad and Android.
download as RTF, PDF, TXT or read online from Scribd
See more
See less

01/13/2013

pdf

text

original

Sections

  • Perkembangan Tarekat
  • A. DEFINISI TASAWUF
  • Perkembangan Tarekat di Indonesia
  • SYEKH YUSUF AL MAKASARI

Tasawuf falsafi di Nusantara Abad ke XVII M
OPINI
Efrizal Nurbai
| 19 Januari 2010 | 08:29

722

0
Belum ada chart.
Belum ada chart.

Nihil.
Pendahuluan
Islam sufistik dalam sejarah pertumbuhan dan perkembangan Islam serta khazanah intelektual Islam di
Nusantara merupakan salah satu wacana yang masih menarik untuk dibincangkan. Hal ini tidak hanya
disebabkan awal masuknya Islam ke Indonesia -sebagaimana ‘disepakati’ para ahli sejarah- bernuansa
tasawuf. Namun juga dikarenakan adanya luka-luka sejarah dalam perkembangan Islam di negeri
gemah ripah loh jinawi ini yang terkait langsung dengan issu Islam esoteris.
Eksekusi mati terhadap Syekh Siti Jenar pada abad ke 15 M di Jawa oleh Wali Songo, pembunuhan
terhadap para penganut paham wahdah al-wujud di Serambi Mekah -Aceh- atas fatwa qadhi kesultanan
yang waktu itu dijabat Al-Raniri, adalah luka yang akan tetap meninggalkan codet dalam lembaran
sejarah Islam di Indonesia. Selanjutnya, budaya masyarakat Nusantara yang amat kental dengan dunia
mistik -terutama sejak masuknya Hindu dan Budha dari India- merupakan faktor yang tidak bisa
dikesampingkan yang membuat semakin menariknya wacana ini.
1. Tasawuf Falsafi di Dunia Islam
Tasawuf falasafi secara sederhana dapat didefenisikan sebagai kajian dan jalan esoteris dalam Islam
untuk mengembangkan kesucian bathin yang kaya dengan pandangan-pandangan filosofis. Keberadaan
tasawuf bercorak falsafi ini pada satu sisi telah menarik perhatian para ulama yang pada awalnya
kurang senang dengan kehadiran filsafat dalam khazanah Islam. Sementara bagi para ulama yang
menyenangi kajian-kajian filsafat dan sekaligus menguasainya, tasawuf falsafi bagaikan sungai yang
airnya demikian bening dan begitu menggoda untuk direnangi.
Ulama pertama yang dapat dianggap sebagai tokoh tasawuf falsafi adalah Ibn Masarrah (w. 319/931)
yang muncul dari Andalusia. Sekaligus dia dapat dianggap sebagai filosof sufi pertama dalam dunia
Islam. Pandangan filsafatnya adalah emanasi yang mirip dengan emanasi Plotinus.
Menurutnya, melalui jalan tasawuf manusia dapat melepaskan jiwanya dari belenggu/penjara badan
dan memperoleh karunia Tuhan berupa penyinaran hati dengan nur Tuhan. Suatu ma’rifah yang
memberikan kebahagiaan sejati. Ia juga menganut pandangan bahwa kehidupan di akhirat bersifat
ruhani, sehingga di akhirat kelak manusia dibangkitkan ruhnya saja, tidak dengan badan. Pandangan
yang amat mirip dengan penyataan Ibnu Sina tentang kebangkitan manusia kelak di akhirat.
Tokoh kedua yang berpengaruh besar dalam dunia tasawuf falsasi adalah Suhrawardi al-Maqtul, sufi
yang dibunuh di Aleppo pada tahun 587/1191, -karena pandangannya yang telah keluar dari Islam
menurut ulama fuqaha. Suhrawardi juga seorang penganut paham emanasinya Ibnu Sina.
Bila tasawuf sunni (akhlaki) memperoleh bentuk yang final di tangan Imam Al-Gazali, maka tasawuf
falsafi mencapai ‘puncak’ kesempurnaan dalam pengajaran Ibn Arabi, seorang sufi yang juga datang
dari Andalusia. Pengetahuan Ibnu Arabi yang amat kaya dalam bidang keislaman dan lapangan filsafat,
membuatnya mampu menghasilkan karya yang demikian banyak, di antaranya al-Futuhad al-Makkiyah
dan Fushush al-Hikam. Boleh dikatakan hampir semua pengajaran, praktek dan ide-ide yang

berkembang di kalangan sufi pada masa itu mampu diliput dan kemudian diberinya penjelasan yang
amat memadai.
Ajaran sentral Ibn Arabi adalah kesatuan wujud (wahdah al-wujud). Menurutnya wujud itu hanyalah
satu ; yaitu wujud yang berdiri dengan dirinya sendiri, itulah Tuhan, Zat Yang Maha Benar. Alam yang
banyak sekalipun mempunyai wujud, namun dia tidak berwujud dengan wujud sendiri, melainkan
berwujud dengan wujud Allah. Wujud alam adalah khayal, maksudnya bila ia kelihatan sebagai wujud
yang berdiri sendiri, maka sesungguhnya ia berwujud dengan wujud Tuhan. Oleh sebab itu kemudian
dikatakan bahwa wujud Tuhan dengan wujud alam adalah satu, bukan dua atau banyak. Alam yang
banyak dan beraneka ragam adalah manifestasi atau penampakan dari wujud Tuhan yang satu. Dari
segi hakekat, alam tidak lain dari Tuhan. Sedangkan dari sudut manifestasi, alam benar-benar berbeda
dengan Tuhan. Alam bukanlah Tuhan dan tidak sama dengan Tuhan.
Ada banyak tokoh sufi filosof yang muncul setelah meninggalnya Ibnu Arabi di Damaskus. Di antara
yang terkenal adalah ; al-Qunawi, al-Farqani, al-Qaishari, Jalaluddin Rumi dan al-Jili dan lain-lain.
Tasawuf bercorak falsafi ini kemudian memperoleh tanah yang subur, terutama di Persia. Umumnya
kalangan Syi’ah Isma’iliyah dan Syi’ah Dua Belas dapat menerima dan membenarkan paham ini.
Tasawuf falsafi yang telah mencapai puncak di tangan Ibnu Arabi, yang kemudian berkembang di
tangan para sufi filosof sesudanya, menyebar hampir ke seluruh dunia Islam dengan jaringan
sebagaimana yang diungkapkan Azyumardi Azra dalam “Jaringan Ulama”nya. Lewat jaringan itu pula
tasawuf falsafi masuk ke Indonesia yang kemudian memunculkan tokoh-tokoh sufi filosof yang juga
tidak sepi dari ungkapan syhathahad-¬nya. Seperti Hamzah al-Fansuri dan Syamsuddin al-Sumatrani,
yang kiprah keduanya akan dibicarakan pada pembahasan berikut.
Dibanding dengan tasawuf sunni, tasawuf falsafi lebih kaya dengan ide-ide dan pikiran-pikiran tentang
Tuhan dan alam metafisik. Ide-ide yang oleh para sufinya dipandang tidak bertentangan dengan ajaran
al-Qur’an dan Sunnah, termasuk dalam hal ini ungkapan syathahad-nya. Sementara tasawuf sunni tidak
mementingkan ide-ide dan pikiran spekulatif dalam tataran falsafah. Para sufi sunni sudah merasa
cukup dengan pemahaman akidah pokok yang diajarkan dalam ilmu tauhid. Persoalan qadim-nya alam,
kehidupan akhirat yang bersifat ruhani tidak terdapat dalam kajian tasawuf sunni, karena dipandang
tidak benar, menyalahi apa yang diajarkan para mutakallimin.
2. Tasawuf Falsafi di Nusantara
Wacana tasawuf falsafi di Nusantara agaknya dimotori oleh Hamzah Fansuri dan Syamsuddin
Sumatrani, dua tokoh sufi yang datang dari pulau Andalas (Sumatera) pada abad ke 17 M. Sekalipun
pada abad ke 15 sebelumnya telah terjadi peristiwa tragis berupa eksekusi mati terhadap Syekh Siti
Jenar atas fatwa dari Wali Songo, karena ajarannya dipandang menganut doktrin sufistik yang bersifat
bid’ah berupa pengakuan akan kesatuan wujud manusia dengan wujud Tuhan, Zat Yang Maha Mutlak.
Namun sejauh ini penulis belum menemukan literatur yang menjelaskan apakah paham yang dianut
Syekh Siti Jenar adalah wahdatulwujud yang berasal dari Ibnu Arabi lewat ‘jaringan ulama’
sebagaimana dimaksud Azra dalam bukunya tersebut. Terlebih lagi terlalu sedikit literatur yang
menjelaskan keberadaan sosok Syekh Siti Jenar dalam khazanah keislaman di Nusantara. Paling tidak
menurut Alwi Shihab, kehadiran Syekh Siti Jenar dengan ajaran dan syathahad-nya yang dipandang
sesat, dapat dijadikan sebagai tahap pertama perkembangan tasawuf falsafi di Indonesia. Alwi
menamakannya sebagai tahap perkenalan. Pembunuhan terhadap Syekh Siti Jenar agaknya telah
meredupkan cahaya perkembangan tasawuf falsafi di Indonesia dalam waktu yang lama, sampai
kemudian munculnya Hamzah dan Syamsuddin di Sumatera.
Hamzah Fansuri adalah keturunan Melayu yang dilahirkan di Fansur -nama lain dari Barus-. Para
peneliti tidak menemukan bukti yang valid kapan sebenarnya Hamzah lahir. Dia diperkirakan hidup
pada akhir abad ke 16 dan awal abad ke 17, yakni pada masa sebelum dan selama pemerintahan Sultan
‘Ala al-Din Ri’yat Syah (berkuasa 977-1011H/1589-1602M). Hamzah diperkirakan meninggal sebelum
tahun 1016H/1607M.

Hamzah memulai pendidikannya di Barus, kota kelahirannya yang pada waktu itu menjadi pusat
perdagangan, karena saat itu Aceh berada dalam kemajuan di bawah pemerintahan Sultan Iskandar
Muda dan Iskandar Tsani. Kwalitas pendidikan yang cukup baik di Aceh menjadikan Hamzah dapat
mempelajari ilmu-ilmu agama seperti ; fiqh, tauhid, akahlak, tasawuf, dan juga ilmu umum seperti ;
kesustraan, sejarah dan logika. Selesai mengikuti pendidikan di tanah kelahirannya, Hamzah kemudian
melanjutkan pendidikan ke Timur Tengah, khususnya Persia dan Arab. Sehingga dia dapat menguasai
bahasa Arab dan Persia, mungkin juga bahasa Urdu. Dalam hal tasawuf falsafi diperkirakan Hamzah
mempelajari dari Iraqi, murid Sadr al-Din al-Qunawi, murid kesayangan Ibnu Arabi.
Sekembalinya dari perantauan menuntut ilmu, Hamzah mengajarkan agama di Aceh melalui lembaga
pendidikan “Dayah” (pesantren) di Oboh Simpang-Kanan, yang merupakan cabang dari Dayah
Simpang-Kiri yang diasuh oleh kakaknya Syekj Ali Fansuri, ayah dari Abdr Rauf al-Sinkli. Hamzah
ternyata tidak hanya berakfitas sebagai guru, namun juga rajin menulis. Tetapi sangat disayangkan
karya-karya Hamzah tersebut tidak lagi ditemukan karena telah dimusnahkan oleh ‘lawan-lawannya’
yang menentang paham wujudiyah yang dikembangkan oleh Hamzah.
Pemikiran Hamzah tentang ajaran wujudiyah terdapat dalam karyanya Zinat al-Wahidin, yang terdiri
dari tujuh bab. Menurut Hamzah hakekat dari Zat Yang Maha Mutlak, Kadim dan pencipta alam
semesta tidak dapat ditentukan atau dilukiskan. Dalam kaitan ini bagi Hamzah alam yang pada
mulanya bersifat ruhani kemudian berubah berisifat jasmani adalah manifestasi dari zat Ilahi. Zat Ilahi
menampung seluruh wujud, sehingga dalam aspek transenden zat Tuhan tidak bertepi. Pada aspek
immanen zat Tuhan juga tidak terpisah dari alam. Lebih jauh Hamzah menjelaskan tahap-tahap
hubungan Tuhan dengan manifestasi-Nya, alam.
Tahap pertama disebut la ta’ayyun, pada tahap ini Tuhan yang Esa belum berhubungan dengan alam.
Lalu bagaimana Tuhan menciptakan alam, padahal suatu hal yang mustahil Tuhan sebagai Zat Yang
Mutlak dari-Nya langsung muncul nakhluk-makhluk yang sifatnya relatif. Menurut Hamzah Penciptaan
dari Zat Mutlak ke alam yang relatif membutuhkan tahapan-tahapan. Ia membagi tahapan-tahapan ini
kepada lima tahapan yang disebut dengan ta’ayyun atau penampakan.
Pertama, ta’ayyun awwal yaitu Tuhan menampakkan diri-Nya melalui ilmu-Nya, sifat-Nya dan Nur-
Nya, ide-ide ketuhanan pada tahap ini dalam pengajaran Syamsuddin Samatrani masih bersifat ijmali
atau global. Kedua ta’ayyun tsani merupakan penampakan dalam diri Tuhan yang menghasilkan
munnculnya pengetahuan terperinci tentang hakikat-hakikat alam (a’yyan tsabitah). Dalam pengajaran
Hamzahditegaskan bahwa a’yan tsabitah tidaklah memiliki wujud aktual. Unsur ini merupakan pola-
pola rancangan tetap dan lengkap tentang alam. Alam diwujudkan Tuhan secara aktual menurut pola-
pola rancangan tersebut. Ketiga ta’ayyun tsalist, yaitu penampakan Tuhan dalam alam arwah, tahap ini
terjadi di luar zat yang Mutlak sehingga dinamakan a’yan kharijah. Keempat, ta’ayyun rabi’ merupakan
penampakan kepada seluruh makhluk, tapi masih dalam alam misal dan kelima, ta’ayyun khamis,
penampakan Tuhan terakhir pada alam insan dan alam dunia.
Tahapan-tahapan dalam penciptaan ini hanyalah hirarki yang disusun untuk lebih mudah memahami,
yang sebenarnya terjadi secara gradual dan seketika. Dengan pemikiran ini Hamzah menjelaskan
bahwa penampakan Tuhan tidak terjadi begitu saja atau secara langsung, tapi melalui tahap tertentu,
sehingga keesaan dan kemurnian Tuhan tidak tercampuri dengan makhluk.
Ajaran wujudiyah Hamzah ini kemudian dikembangkan oleh muridnya Syamsuddin Sumatrani.
Kebanyakan peneliti berpendapat, hubungan mereka adalah guru-murid. Abdul Azis juga
membenarkan pendapat A. Hasymy bahwa hubungan Hamzah dengan Syamsuddin sebagai murid dan
khalifah, karena menurutnya telah dijumpai dua karya Syamsuddin yang merupakan ulasan atau syarah
terhadap pengajaran Hamzah yaitu : Syarah Ruba’i Hamzah Fansuri dan Syarah Syair Ikan Tongkol.
Terdapat banyak informasi tentang potret pribadi syeikh di antaranya : Hikayat Aceh, Adat Aceh,
Bustan al-Salathin dan informasi dari pengembara dan peneliti asing. Dari informasi tersebut dijelaskan
bahwa Syamsuddin lahir kira-kira 1589 dan wafat 24 Februari 1630 berdasarkan informasi Deny
Lombard. Syaikh banyak melahirkan karya bermutu seperti : Jawhar al-Haqaiq, Risalah Tubayyin

Mulahazah, Nur al-Daqaiq, Thariq al-Sahlikin, I’raj al-Iman dan karya lainnya. Syamsuddin menguasai
beberapa bahasa, tapi karya-karyanya kebanyakan ditulis dalam bahasa Melayu dan Arab.
Pemberian makna “Tiada wujud selain Allah” bagi kalimat tauhid la ilaha illa Allah hanya dilakukan
oleh kalangan sufi penganut paham wujudiyyah saja, dan itu menjadi ciri khas yang membedakan
kalangan penganut paham wujudiyyah dengan kalangan sufi lainnya. Pengakuan bahwa tidak ada
wujud selain Allah disebut dalam pengajaran Syamsuddin sebagai tauhid hakiki (al-tawhid al-haqiqi)
atau tauhid yang murni (al-tawhid al-khalish). Menurutnya, tauhid hakiki atau tauhid murni itu baru ada
pada seseorang jika ia mengakui bahwa tidak ada pelaku atau pembuat selain Allah, tidak ada yang
ditaati atau disembah selain Allah dan tidak ada wujud selain Allah.
Syamsuddin, dalam pengajarannya tentang maksud kalimat-kalimat tauhid itu, juga mengingatkan
pengikutnya tentang perbedaan pendirian mereka sebagai penganut tauhid yang benar (al-muwahhidin
al-shiddiqin) dengan kaum yang ia sebut sebagai orang-orang zindiq. Menurutnya kedua pihak itu
sepakat dalam hal menetapkan maksud kalimat tauhid la ilaha illa Allah, yakni tiada wujud selain
Allah, sedangkan wujud sekalian alam adalah bersifat bayang-bayang, majazi atau fatamorgana,
dibandingkan dengan wujud Allah.
Sedangkan paham kaum zindiq, wujud Tuhan tidak ada kecuali dengan kandungan wujud alam
seluruhnya; semua wujud alam adalah wujud Tuhan dan wujud Tuhan adalah wujud alam, baik dari
segi wujud maupun dari segi ta’ayyun-ta’ayyun (penampakan-penampakan). Mereka menetapkan
kesatuan hakiki dalam kejamakan alam tanpa membedakan martabat Tuhan dengan alam.
Paham demikian, menurut Syamsuddin adalah paham batil, tidak benar dan ditolak oleh penganut
tauhid yang benar. Berdasarkan pendapat ini terkesan jauh-jauh hari sebelum Nuruddin al-Raniry
mengkritik paham Syamsuddin sebagai mulhid, ia sendiri telah menjelaskan bahwa mana wujudiyyah
mulhid dan mana yang muwahhid berdasarkan keterangan di atas.
Pengajaran Syamsuddin tentang Tuhan dengan corak paham wujudiyyah dikenal juga dengan
pengajaran tentang “martabat tujuh”, yaitu tentang satu wujud dengan tujuh martabatnya.
Pengajarannya tentang ini agaknya samam dengan yang diajarkan al-Buhanpuri, yang diduga kuat
sebagai orang pertama yang membagi martabat wujud itu kepada tujuh kategori. Ketujuh martabat
tersebut adalah : martabat ahadiyyah, martabat wahdah, martabat wahidiyyah, martabat alam arwah,
martabat alam mitsal, martabat alam ajsam dan martabat alam insan.
Al-Buhanpuri pernah mengingatkan bahwa sebutan martabat ketuhanan tidak boleh dipakaikan untuk
martabat alam dan begitu pula sebaliknya. Akan tetapi dalam karya al-Burhanpuri tidak dijelaskan
secara implisit tentang itu. Syamsuddin sebagai penganut paham martabat tujuh ini di Nusantara telah
mengkategorikan martabat ketuhanan dan martabat kemakhlukan seperti yang disimpulkan Abdul Aziz
Dahlan. Menurutnya, secara eksplisit dalam karya Syamsuddin terlihat tiga martabat, pertama disebut
anniyat Allah, yaitu martabat wujud aktual Allah, sedangkan empat martabat berikutnya disebut
anniyah al-Makhluq, yaitu martabat wujud aktual makhluk.
Paham martabat tujuh inilah yang membedakan antara Syamsuddin Sumatrani dengan gurunya
Hamzah Fansuri, yang mana dalam ajaran Hamzah tidak ditemukan pengajaran ini. Tetapi keduanya
sangat menekankan pemahaman tauhid yang murni, bahwa Tuhan tidak boleh disamakan atau
dicampurkan dengan unsur alam, dikenal dalam pengajaran Hamzah Fansuri la ta’ayyun. Sedangkan
dalam pengajaran Syamsuddin dikenal dengan aniyat Alllah, yang merupakan kejelasan dari ajaran al-
Burhanpuri untuk tidak mencampur-adukkan martabat ketuhanan dengan martabat kemakhlukan.
3. Respon dan Pengaruh Paham Tasawuf Falsafi di Nusantara Pasca Hamzah dan Syamsuddin.
Ternyata Hamzah Fansuri dan Syamsuddin Sumatrani pada prinsipnya dikategorikan termasuk dalam
aliran pemikiran yang sama, keduanya merupakan pendukung terkenal penafsiran mistikofilosofis
wahdat al-Wuju. Walaupun sedikit ada perbedaan penekanan, keduanya sangat dipengaruhi terutama
oleh Ibn ‘Arabi. Konsep inti ajaran mereka adalah kehadiran alam ini disebabkan serangkaian proses
penampakan diri Tuhan. Ide ini pada perkembangan selanjutnya mendorong para penentang seperti al-

Raniri untuk menuduh mereka sebagai panteis.
Dalam apandangan Nuruddin al-Raniri, pembahasan tentang wujud Allah dapat dibagi dua: wujudiyyah
muwahhid dan wujuddiyah mulhid. Hamzah digolongkan pada wujudiyyah mulhid dan disebut zindiq.
Menurut Aziz, Syamsuddin bersama pengikutnya tidak menyebut diri sebagai penganut paham
wujudiyah, apalagi mulhid. Seperti telah dijelaskan pada sub-bab sebelum mereke yakin berada dalam
tauhid yang benar dan memandang diri sebagai golongan al-muwahhidin al-shiddiqin.
Sepanjang menyangkut tuduhan itu, menurut Azra para peneliti terbagi dua pula. Pertama, peneliti
Barat seperti Winstedt, Johns dan Bariend, berpendapat bahwa ajaran dan doktrin Hamzah dan
Syamsuddin sesat. Kleim ini mendorong Abdul Aziz Dahlan untuk membuktikan bahwa ajaran
Syamsuddin dan gurunya Hamzah, bisa dipertanggungjawabkan secara teologis. Kedua, al-Attas,
menyatakan bahwa sebenarnya ketiga pemikiran Hamzah, Syamsuddin dan Al-Raniri adalah sama, ia
tidak menyebut ajaran Hamzah dan Syamsuddin sesat. Pada gilirannya al-Attas malah menuduh al-
Raniri melakukan distorsi dan menyebarkan fitnah dan tidak memahami wujudiyyah. Asumsi al-Attas
ini mengobsesi Ahmad Daudi untuk menjelaskan pada dunia bahwa al-Raniri punya logika pembenaran
sendiri yang menurutnya wajar kalau ia menuduh Hamzah dan Syamsuddin sesat. Tapi menurut Azra
al-Attas buru-buru mengklarifikasi pendapatnya dalam buku yang berjudul “A Comentary on the
Siddiq al-Nur al-Din al-Raniri” terbit tahun 1986, berarti sesudah tesis Daudi terbit. Dalam karya
tersebut al-Attas memuji al-Raniri sebagai orang yang dikaruniai kebijakan dan diberkati dengan
pengetahuan yang orisinil yang berhasil menjelaskan doktrin yang keliru.
Tidak juga bisa dikatakan dengan munculnya al-Raniri yang mengkritik dan “membumi hanguskan”
paham tasawuf falsafi, lantas paham ini lenyap dan punah. Berdasarkan penelitian Taufik Abdullah
menjelaskan bahwa setelah Sultan Iskandar Tsani wafat tahun 1642, tampil Syafiyatuddin Syah (1942-
1975) permaisuri Iskandar Tsani yang menggantikannya. Diberitakan pada waktu itu Nuruddin al-
Raniri meninggalkan Aceh sambil tergesa-gesa, menurut Bustan al-Salathin, rupanya seperti tercatat
dalam diary opper-koopman Belanda, mangkatnya Iskandar Tsani memberikan kesempatan pada
golongan moderat (Syamsuddin) untuk bangkit melawan arus intoleransi dan anti intelektual yang
dilancarkan al-Raniri. Tampil pada waktu itu Syeikh Saifulrijal, ulama Minang, sebagai penasehat
Sultanah atau ratu di Aceh dan menyebarkan pahamnya.
Jadi pada abad ke 16-17 M di Nusantara berkembang paham tasawuf falsafi yang bukan hanya di Aceh
tapi di bagian wilayah lainnya di Nusantara. Meskipun ada usaha-usaha untuk menerapkan syari’ah –
suatu yang tidak bisa dipisahkan dari lingkup Islam pada abad itu. Tulisan Hamzah Fansuri dan
Syamsuddin memberi dorongan pada kecenderungan ini, tidak bisa disimpulkan secara blak-blakan
bahwa mereka mengindahkan syari’ah. Mereka telah membeirkan sumbangan pada kehidupan religio-
intelektual kaum Muslimin abad ke-16 dan 17 M. (Penulis : Tenaga Pengajar Fakultas Dakwah IAIN
Imam Bonjol Padang).
http://filsafat.kompasiana.com/2010/01/19/tasawuf-falsafi-di-nusantara-abad-ke-xvii-m/

BAB I
PENDAHULUAN
Latar Belakang Masalah

Zaman sekarang disebut zaman modern, ditandai dengan kemakmuran material, kemajuan ilmu
pengetahuan dan teknologi modern, serba mekanik dan otomatis. Materi telah mampu memberikan
kesenangan dan kenyamanan lahiriyah.. Namun, semua itu, pada taraf tertentu, telah menimbulkan
kebosanan. Bahkan banyak membawa bencana. Salah satunya adalah manusia modern telah dilanda
kehampaan spiritual.
Di tengah suasana seperti itu, manusia merasakan kerinduan akan nilai-nilai ketuhanan, nilai-nilai
ilahiyah, nilai-nilai yang dapat menuntun manusia kembali kepada fitrahnya. Karena itu manusia mulai
tertarik untuk mempelajari tasawwuf dan berusaha untuk mengamalkannya. Hal ini terlihat dengan
tumbuhnya majlis-majlis pengajian tasawwuf dengan segala amalan- amalan dan dzikir-dzikirnya.1
Majlis- majlis tasawwuf inilah yang kemudian populer dengan istilah tarekat.
Rumusan Masalah
1. Apa pengertian tarekat?
2. Apa pengertian tasawwuf?
3. Apa hubungan tarekat dan tasawuf?
4. Bagaimanakah perkembangan tarekat dan tasawuf di Indonesia?
5. Apa pengaruh tarekat dan tasawuf terhadap pemikiran islam di Indonesia?
Tujuan
1 Sri Mulyati, Mengenal dan Memahami Tarekat-Tarekat Muktabarah di Indonesia, (Jakarta: Kencana,
2006) h
Mengetahui definisi tarekat.
2. Mengetahui definisi tasawuf.
3. Mengetahui hubungan antara keduanya.
4. Mengetahui sejarah perkembangan tarekat dan tasawuf di Indonesia.
5.Mengetahui pengaruh tarekat dan tasawuf terhadap pemikiran islam di Indonesia

PEMBAHASAN
A. Pengertian Taswwuf dan Tarekat, serta Hubungan Antara Keduanya

Secara ethimologi, tasawwuf berasal dari bahasa Arab yaitu katashuuf yang berarti bulu. Pada waktu
itu para ahli tasawwuf memakai pakaian dari bulu domba sebagai lambang merendahkan diri.2
Sedangkan secara terminology, para sufi dalam mendefinisikan tasawwuf itu sendiri sesuai dengan
pengalaman batin yang telah mereka rasakan masing-masing. Dan karena dominannya ungkapan batin
ini, maka menjadi beragamnya definisi yang ada. Sehingga sulit mengemukakan definisi yang
menyeluruh. Dari beberapa definisi para sufi, Noer Iskandar mendefinisikan bahwa tasawwuf adalah
kesadaran murni (fitrah) yang mengarahkan jiwa yang benar kepada amal dalam rangka mendekatkan
diri kepada Allah sedekat mungkin.3
Sedangkan tarekat sendiri, secara ethimologi berasal dari kata “Thoriqoh” yang berarti jalan. Dalam
artian jalan yang mengacu kepada suatu system latihan meditasi maupun amalan- amalan yang
dihubungkan dengan guru sufi. Istilah ini kemudian berkembang menjadi organisasi yang tumbuh
seputar metode sufi yang khas,4 atau institusi yang menaungi paham tasawwuf.5
Dari pengertian diatas, tampaklah pertalian yang sedemikian erat antara tasawwuf dan tarekat, bahwa

antara keduanya tampak sulit dibedakan dan tak bisa dipisahkan antara yang satu dengan yang lain.6
Tasawwuf adalah sebuah ideology dari institusi yang menaunginya, yaitu tarekat. Atau dengan kata
lain, tarekat merupakan madzhab-madzhab dalam tasawwuf. Dan tarekat merupakan implementasi dari
suatu ajaran tasawwuf yang kemudian berkembang menjadi sebuah organisasi sufi dalam rangka
mengimplementasikan suatu ajaran tasawwuf secara bersama-sama.
2 Ibid hal. 8. Dalam hal ini, ada berbagai macam versi. Ada yang mengatakan bahwa tasawwuf berasal
dari kataahl
al shuffah, Shuufi,sophos, dan lain-lan. Noer Iskandar Al Barsyany, Tasawwuf, Tarekat dan Para Sufi,
(Jakarta:
Grafindo, 2001) hal. 2-3
3 Noer Iskandar Al Barsyany, Tasawwuf, Tarekat dan Para Sufi,(Jakarta: Grafindo, 2001) hal. 2-8
4 Sri Mulyati, Mengenal dan Memahami Tarekat-Tarekat Muktabarah di Indonesia, (Jakarta: Kencana,
2006) hal. 8
5 Noer Iskandar Al Barsyany, Tasawwuf, Tarekat dan Para Sufi, (Jakarta: Grafindo, 2001) hal. 73
6 Ibid. hal. 70
B. Sejarah Perkembangan Tasawwuf dan Tarekat di Indonesia

Dalam hal kelahiran tasawwuf dalam islam, ada beberapa pendapat yang berbeda. Menurut kayakinan
sebagian besar orang Islam, lahirnya tasawwuf bersamaan dengan lahirnya islam itu sendiri.Artinya,
tasawwuf murni bersumber dari sumber pokok ajaran islam itu sendiri, yaitu al Qur’an dan al Hadits.
Hal ini mengingat banyaknya isyarat yang tersirat bahkan tersurat dalam al Qur’an dan al Hadits. Salah
satunya adalah:
.


“Dan apabila hamba-hamba-Ku bertanya kepadamu tentang aku, Maka (jawablah), bahwasanya Aku
adalah dekat. Aku mengabulkan permohonan orang yang berdoa apabila ia memohon kepada-Ku,
Maka hendaklah mereka itu memenuhi (segala perintah-Ku) dan hendaklah mereka
beriman kepada-Ku, agar mereka selalu berada dalam kebenaran.” ( QS. Al Baqarah: 186)7
Ayat diatas menunjukkan bahwa sejak awal Islam telah menyinggung masalah umatnya dengan
Tuhannya, yang merupakan spesialisasi ajaran tasawwuf.
Setelah tasawwuf itu lahir, ajaran ini terus mengalami perkembangan. Namun para ulama berpendapat
bahwa pada abad ke-5 Hijriyyah atau 13 Masehi, baru muncul tarekat sebagai kelanjutan kegiatan sufi

sebelumnya. Hal ini ditandai dengan adanya silsilah tarekat yang selalu dihubungkan nama pendiri atau
tokoh sufi yang yang lahir pada abad itu.8
Di Indonesia sendiri, kelahiran ajaran tasawwuf serta lembaga-lembaga tarekatnya bersamaan dengan
kehadiran Islam di kawasan ini. Sebagian muballigh, yang menyebarkan Islam di Nusantara, telah
mengenalkan ajaran Islam dalam kapasitas mereka sebagai guru sufi.
7 Ibid hal. 11
8 Sri Mulyati, Mengenal dan Memahami Tarekat-Tarekat Muktabarah di Indonesia, (Jakarta: Kencana,
2006) hal. 6.
Pendapat lain mengatakan bahwa, tasawwuf merupakan akulturasi ajaran Islam dengan ajaran Kristen
atau Hindu
dan Budha. Noer Iskandar Al Barsyany, Tasawwuf, Tarekat dan Para Sufi,(Jakarta: Grafindo, 2001)
hal. 8
9Tentang kapan pribum nusantara memeluk Islam, para ahli berbeda pendapat. Hal ini terjadi karena

Islamisasi di Indonesiatidak terdokumentasi dengan baik sehingga banyak spekulasi dikalangan
ilmuwan yang menimbulkan polemic yang hingga saat ini belum selesai. Mungkin orang muslim asing
memang sudah ada yang menetap di pelabuhan dagang di Sumatra dan Jawa beberapa abad sebelum
abad ke-16, namun baru menjelang abad ke-10 ada bukti-bukti orang-orang pribumi memeluk Islam di
suatu kerajaan kecil Perlak, dilanjutkan pada abad ke-13 oleh kerajaan smudera Pasai. Selama abad ke
14 dan 15 Islam secara berangsur-angsur menyebar ke pantai utara Jawa dan Maluku. Terlepas dari
semua itu,
Sejarawan mencatat bahwa karena factor tasawwuf dan tarekatlah Islamisasi Asia Tenggara, termasuk
Indonesia, berlangsung damai. Ajaran tasawwuf dapat dengan mudah dipadukan dengan ide-ide
sufistik India dan pribumi yang dianut masyarakat setempat.10
Dari perpaduan itulah, menyebabkan banyaknya tarekat dan organisasi mirip tarekat yang
berkembang di Indonesia. Beberapa di antaranya hanya merupakan tarekat local, misalnya
Wahidiyahdan Shiddiqiyah di Jawa Timur dan Syahadatain di Jawa Tengah. Bahkan ada yang
merupakan cabangdari gerakan sufi Internasional, misalnya tarekat Syattariyah, Khalwatiyah,
Naqsabandiyah, Syadziliyah dan lain sebagainya.11 Namun tampaknya, dari sekian banyak
tarekat yang ada di seluruh dunia, hanya ada beberapa tarekat yang bisa masuk dan berkembang di
Indonesia. Faktor kemudahan system komunikasi dalam kegiatan transmisinya serta tarekat – tarekat
itu dibawa langsung oleh tokoh-tokoh pengembangnya, yang kebanyakan berasal dari Persia dan India,
sangat mempengaruhi.12 Bahkan saat ini Indonesia telah mampu memilah dan memilih antara tarekat
yang mu’tabarah dan ghoiru mu’tabarah. KH. Dzikron Abdullah memberi batasan-batasan suatu tarekat
bisa dikategorikan sebagai tarekat mu’tabarah apabila memenuhi kriteria dibawah ini:
a. sanad(silsilah)-nya muttashil (bersambung) sampai kepada Nabi.
b.Pelaksanaan syari’at dalam suatu tarekat harus benar dan ketat.13
9 Ajid thohir, Gerakan Politik Kaum Tarekat, (Bandung: Pustaka Hidayah, 2002) Hal 27.
10 Sri Mulyati, Mengenal dan Memahami Tarekat-Tarekat Muktabarah di Indonesia, (Jakarta:
Kencana, 2006 hal.7-
12
11 Martin van Bruinessen, Tarekat Naqsyabandiyah di Indonesia,(Bandung: Mizan, 1996), hal. 16

12 Ajid thohir, Gerakan Politik Kaum Tarekat, (Bandung: Pustaka Hidayah, 2002)Hal 27-28
13ht t p:/ / orgawam .wordp ress.com / 2008/ 05/ 01/ t areqah - m ut abarah- di - indonesi a/
Bahkan lebih dari itu, ada beberapa tarekat yang lahir dan berkembang di Indonesia. Ada yang
merupakan hasil ulama’ lokal yang mengkolaborasikan beberapa tarekat, dan ada juga yang memang
hasil ijtihadnya. Diantaranya adalah tarekat Qodiriyah wa Naqsyabandiyah didirikan oleh Syaikh
Ahmad Katib Sambas,14
tarekat Shiddiqiyah yang didirikan oleh Kyai Muchtar
Mukti.15
C. Pengaruh Tasawwuf dan Tarekat Terhadap Pemikiran Islam di Indonesia
Seperti telah di sebutkan di atas, bahwa ajaran tasawwuf berkembang pesat karena orang- orang
pribumi sangat antusias terhadap ajaran ini. Hal ini dipengaruhi oleh kekentalan kehidupan pribumi
terhadap mistik sebelum Islam datang. Sehingga tidak lama setelah Islam bersama ajaran Tasawwufnya
masuk ke Nusantara, banyak ulama’ nusantara yang menggeluti ajaran ini, diantaranya adalah Syaikh
Yusuf Makassar, Hamzah Fansuri, Syamsuddin Al Sumatrani, Nuruddin Al Raniri, Abdul Ra’uf
Singkel dan lain-lain.16 Ketika itu, corak pemikiran Islam diwarnai oleh tasawwuf. Pemikiran para sufi
besar Ibn Al ‘Araby dan Abu Hamid Al Ghazali sangat berpengaruh terhadap pengamalan-pengamalan
muslimin generasi pertama.17
Bahkan, kehadiran tarekat di tengah-tengah masyarakat Indonesia pada masa penjajahan itu telah
memberikan angin segar bagi rakyat jajahan yang ingin melepaskan diri dari penjajahan. Timbulnya
beberapa pemberontakan di Banten pada tahun 1888, Kediri pada tahun 1888, dan Sidoarjo pada tahun
1904. Dengan hal ini, terlihat bahwa pada waktu itu tarekat berfungsi tidak hanya sebagai gerakan
keagamaan, tetapi juga gerakan politik dalam menghadapi penjajahan.18
Saat ini, tarekat masih mendapat tempat tempat d hati kaum muslimin Indonesia. Bahkan
terus berkembang di kota-kota besar di Indonesia. Juga tidak hanya terbatas kalangan ekonomi
14 Sri Mulyati, Mengenal dan Memahami Tarekat-Tarekat Muktabarah di Indonesia, (Jakarta:
Kencana, 2006) hal.
253
15ht t p:/ / www.republ i ka.co.i d/ be ri t a/ 61218/ P erkem bangan_T ar ekat _di _Duni a_Isl am
16ht t p:/ / bai t ul am i n.org/ ri sal ah/ perkem bangan - t arekat - nusant ara.ht m l
17 Sri Mulyati, Mengenal dan Memahami Tarekat-Tarekat Muktabarah di Indonesia, (Jakarta:
Kencana, 2006) hal.
818 Ajid Thohir, Gerakan Politik Kaum Tarekat, (Bandung: Pustaka Hidayah, 2002)hal 32-34

menengah ke bawah, tetapi telah merambah pada kalangan ekonomi ke atas, bahkan para bangsawan.
Hal ini dapat dilihat dari antusiasme warga setiap acara rutinan jam’iyyah tarekat tertentu.
DAFTAR PUSTAKA
Iskandar, Noer.
Tasawwuf, Tarekat dan Para Sufi. Jakarta:Raja Grafindo Persada, 2001.
Mulyati, Sri. Mengenal dan Memahami Tarekat-Tarekat Muktabarah di Indonesia. Jakarta:

Kencana, 2006.
van Bruinessen, Martin. Tarekat Naqsyabandiyah di Indonesia. Bandung: Mizan, 1996.
http://orgawam.wordpress.com/2008/05/01/tareqah-mutabarah-di-indonesia/
Thohir, Ajid. Gerakan Politik Kaum Tarekat. Bandung: Pustaka Hidayah, 2002

http://www.republika.co.id/berita/61218/Perkembangan_Tarekat_di_Dunia_Islam
http://baitulamin.org/risalah/perkembangan-tarekat-nusantara.html

Segala puji Allah Tuhan sekalian alam. Dia tidak menyerupai apapun dari makhluk-Nya. Dia tidak
membutuhkan apapun dari makhluk-Nya. Dan siapapun dari makhluk-Nya selalu membutuhkan
kepada-Nya. Shalawat dan salam semoga selalu tercurah kepada Nabi Muhammad, Nabi pembawa
wahyu dan kebenaran.
Dalam peta Indonesia, paling tidak ada tiga hal yang membuat penyebaran agama Islam cukup unik
untuk dikaji.
Pertama; Secara geografis wilayah nusantara sangat jauh dari negara-negara Arab sebagai pusat
munculnya dakwah Islam. Jaringan informasi dari satu wilayah ke wilayah lain saat itu sangat
membutuhkan waktu dan tenaga. Namun demikian perkembangan Islam di Nusantara pada awal
kedatangannya sangat pesat, mungkin melebihi penyebaran ke wilayah barat dari bumi ini. Metodologi
dakwah, kondisi wilayah dan masyarakat Indonesia, materi-materi dakwah dan berbagai aspek lainnya
dalam dakwah itu sendiri adalah di antara hal yang perlu kita pelajari.
Kedua; “Tangan-tangan ahli” dalam membawa misi dakwah Islam saat itu sangat terampil dan
pleksibel. Padahal sejarah mencatat bahwa wilayah Nusantara ketika itu diduduki berbagai kerajaan
yang dianggap cukup kuat memegang ortodoksi ajaran leluhur mereka. Dominasi ajaran Hindu dan
Budha saat itu, hingga keyakinan-keyakinan animisme cukup mengakar di berbagai tingkatan
masyarakat. Bagaimanakah olahan tangan-tangan terampil tersebut hingga membuahkan hasil yang
sangat menakjubkan?!
Ketiga; Persentuhan budaya yang sama sekali berbeda antara budaya orang-orang wilayah Nusantara
(Melayu) dengan umunya orang-orang timur tengah menghasilkan semacam budaya baru. Budaya baru
ini tidak sangat cenderung ke timur tengah juga tidak sangat cenderung kepada ortodoksi wilayah
setempat. Namun kelebihan yang ada pada budaya baru ini ialah bahwa nilai-nilai –terutama akidah–
ajaran Islam telah benar-benar berhasil ditanamkan oleh para pendakwahnya.
• • •
Di wilayah Aceh, pada sekitar permulaan abad sebelas hijriah datang salah seorang keturunan
Rasulullah, yang sekarang nama beliau diabadikan dengan sebuah Institut Agam Islam Negeri (IAIN),
Syaikh Nuruddin ar-Raniri. Beliau bernama Muhammad ibn ‘Ali ibn Hasan ibn Muhammad al-Raniri
al-Qurasyi al-Syafi’i. Sebelum ke nusantara beliau pernah belajar di Tarim Hadramaut Yaman kepada
para ulama terkemuka di sana. Salah satunya kepada al-Imam Abu Hafsh ‘Umar ibn ‘Abdullah Ba
Syaiban al-Hadlrami. Ditangan ulama besar ini, al-Raniri masuk ke wilayah tasawuf melalui tarekat al-
Rifa’iyyah, hingga menjadi khalifah dalam tarekat ini.
Tarekat al-Rifa’iyyah dikenal sebagai tarekat yang kuat memegang teguh akidah Ahlussunnah. Para
pemeluknya di dalam fikih dikenal sebagai orang-orang yang konsisten memegang teguh madzhab asy-
Syafi’i. Sementara dalam akidah sangat kuat memegang teguh akidah Asy’ariyyah. Terhadap akidah
hulûl dan wahdah al-wujûd tarekat ini sama sekali tidak memberi ruang sedikitpun. Hampir seluruh
orang yang berada dalam tarekat al-Rifa’iyyah memerangi dua akidah ini. Konsistensi ini mereka
warisi dari perintis tarekat al-Rifa’iyyah sendiri; yaitu al-Hasîb al-Nasîb as-Sayyid al-Imam Ahmad al-
Rifa’i.
Ketika kesultanan Aceh dipegang oleh Iskandar Tsani, al-Raniri diangkat menjadi “Syaikh al-Islâm”
bagi kesultanan tersebut. Ajaran Ahlussunnah yang sebelumnya sudah memiliki tempat di hati orang-
orang Aceh menjadi bertambah kuat dan sangat dominan dalam perkembangan Islam di wilayah
tersebut, juga wilayah Sumatera pada umumnya. Faham-faham akidah Syi’ah, terutama akidah hulûl
dan ittihâd, yang sebelumnya sempat menyebar di wilayah tersebut menjadi semakin diasingkan.
Beberapa karya yang mengandung faham dua akidah tersebut, juga para pemeluknya saat itu sudah
tidak memiliki tempat. Bahkan beberapa kitab aliran hulûl dan ittihâd sempat dibakar di depan Majid
Baiturrahman.

Dengan demikian dapat diketahui bahwa di bagian ujung sebelah barat Indonesia faham akidah
Ahlussunnah dengan salah satu tarekat mu’tabarah sudah memiliki dominasi yang cukup besar dalam
kaitannya dengan penyebaran Islam di wilayah Nusantara.
• • •
Di Palembang Sumatera juga pernah muncul seorang tokoh besar. Tokoh ini cukup melegenda dan
cukup dikenal di hampir seluruh daratan Melayu. Dari tangannya lahir sebuah karya besar dalam
bidang tasawuf berjudul Siyar al-Sâlikîn Ilâ ‘Ibâdah Rabb al-‘Âlamîn. Kitab dalam bahasa Melayu ini
memberikan kontribusi yang cukup besar dalam perkembangan tasawuf di wilayah Nusantara. Dalam
pembukaan kitab yang tersusun dari empat jilid tersebut penulisnya mengatakan bahwa tujuan
ditulisnya kitab dengan bahasa Melayu ini agar orang-orang yang tidak dapat memahami bahasa Arab
di wilayah Nusantara dan sekitarnya dapat mengerti tasawuf, serta dapat mempraktekan ajaran-
ajarannya secara keseluruhan. Tokoh kita ini adalah Syaikh ‘Abd ash-Shamad al-Jawi al-Palimbani
yang hidup di sekitar akhir abad dua belas hijriah. Beliau adalah murid dari Syaikh Muhammad
Samman al-Madani; yang dikenal sebagai penjaga pintu makam Rasulullah.
Kitab Siyar al-Sâlikin sebenarnya merupakan “terjemahan” dari kitab Ihyâ’ ‘Ulûm al-Dîn, dengan
beberapa penyesuaian penjelasan. Hal ini menunjukan bahwa tasawuf yang diemban oleh Syaikh ‘Abd
ash-Shamad adalah tasawuf yang telah dirumuskan oleh Imam al-Ghazali. Dan ini berarti bahwa
orientasi tasawuf Syaikh ‘Abd al-Shamad yang diajarkannya tersebut benar-benar berlandaskan akidah
Ahlussunnah. Karena, seperti yang sudah kita kenal, Imam al-Ghazali adalah sosok yang sangat erat
memegang teguh ajaran Asy’ariyyah Syafi’iyyah.
Tentang sosok al-Ghazali, sudah lebih dari cukup untuk mengenal kapasitasnya dengan hanya melihat
karya-karya agungnya yang tersebar di hampir seluruh lembaga pendidikan Islam, baik formal maupun
non formal di berbagai pelosok Indonesia. Terutama bagi kalangan Nahdliyyin, al-Ghazali dengan
karyanya Ihyâ’ Ulûm al-Dîn adalah rujukan standar dalam menyelami tasawuf dan tarekat. Secara
“yuridis” hampir seluruh ajaran tasawuf terepresentasikan dalam karya al-Ghazali ini. Bagi kalangan
pondok pesantren, terutama pondok-pondok yang mengajarkan kitab-kitab klasik (Salafiyyah), bila
seorang santri sudah masuk dalam mengkaji Ihyâ’ ‘Ulûm al-Dîn berarti ia sudah berada di “kelas
tinggi”. Karena sebenarnya di lingkungan pesantren kitab-kitab yang dikaji memiliki hirarki tersendiri.
Dan untuk menaiki hirarki-hirarki tersebut membutuhkan proses waktu yang cukup panjang, terlebih
bila ditambah dengan usaha mengaplikasikannya dalam tindakan-tindakan. Materi kitab yang dikaji
dan sejauh mana aplikasi hasil kajian tersebut dalam prilaku keseharian biasanya menjadi tolak ukur
untuk melihat “kelas-kelas” para santri tersebut.
• • •
Wali songo yang tidak pernah kita lupakan; Sunan Ampel, Sunan Bonang, Sunan Drajat, Sunan Giri,
Sunan Gresik, Sunan Muria, Sunan Kudus, Sunan Kalijaga, dan Sunan Gunung Jati adalah sebagai
tokoh-tokoh terkemuka dalam sejarah penyebaran Islam di wilayah Nusantara. Tokoh-tokoh melegenda
ini hidup di sekitar pertengahan abad sembilan hijriah. Artinya Islam sudah bercokol di wilyah
Nusantara ini sejak sekitar 600 tahun lalu, bahkan mungkin sebelum itu. Sejarah mencatat bahwa para
pendakwah yang datang ke Indonesia berasal dari Gujarat India yang kebanyakan nenek moyang
mereka adalah berasal dari Hadlramaut Yaman. Negara Yaman saat itu, bahkan hingga sekarang,
adalah “gudang” al-Asyrâf atau al-Habâ’ib; ialah orang-orang yang memiliki garis keturunan dari
Rasulullah. Karena itu pula para wali songo yang tersebar di wilayah Nusantara memiliki garis
keturunan yang bersambung hingga Rasulullah.
Yaman adalah pusat kegiatan ilmiah yang telah melahirkan ratusan bahkan ribuan ulama sebagai
pewaris peninggalan Rasulullah. Kegiatan ilmiah di Yaman memusat di Hadlramaut. Berbeda dengan
Iran, Libanon, Siria, Yordania, dan beberapa wilayah di daratan Syam, negara Yaman dianggap

memiliki tradisi kuat dalam memegang teguh ajaran Ahlussunnah. Mayoritas orang-orang Islam di
negara ini dalam fikih bermadzhab Syafi’i dan dalam akidah bermadzhab Asy’ari. Bahkan hal ini
diungkapkan dengan jelas oleh para para tokoh terkemuka Hadlramaut sendiri dalam karya-karya
mereka. Salah satunya as-Sayyid al-Imam ‘Abdullah ibn ‘Alawi al-Haddad, penulis ratib al-Haddad,
dalam Risâlah al-Mu’âwanah mengatakan bahwa seluruh keturunan as-Sâdah al-Husainiyyîn atau yang
dikenal dengan Al Abi ‘Alawi adalah orang-orang Asy’ariyyah dalam akidah dan Syafi’iyyah dalam
fikih. Dan ajaran Asy’ariyyah Syafi’iyyah inilah yang disebarluaskan oleh moyang keturunan Al Abi
‘Alawi tersebut, yaitu al-Imâm al-Muhâjir as-Sayyid Ahmad ibn ‘Isa ibn Muhammad ibn ‘Ali ibn al-
Imâm Ja’far ash-Shadiq. Dan ajaran Asy’ariyyah Syafi’iyyah ini pula yang di kemudian hari di warisi
dan ditanamkan oleh wali songo di tanah Nusantara.
• • •
Suatu hari wali songo berkumpul membahas hukuman yang pantas untuk dijatuhkan kepada Syaikh Siti
Jenar. Orang terakhir disebut ini adalah orang yang dianggap merusak tatanan akidah dan syari’ah. Ia
membawa dan menyebarkan akidah hulûl dan ittihâd dengan konsepnya yang dikenal dengan
“Manunggaling kawula gusti”. Konsep ajaran al-Hallaj tentang ittihâd dan hulûl hendak dihidupkan
oleh Syaikh Siti Jenar di kepulauan Jawa. Al-Hallaj dahulu di Baghdad dihukum pancung dengan
kesepakatan dan persetujuan para ulama, termasuk dengan rekomendasi al-Muqtadir Billah; sebagai
khalifah ketika itu. Kita tidak perlu mendiskusikan adakah unsur politis yang melatarbelakangi
hukuman pancung terhadap al-Hallaj ini atau tidak?! Secara sederhana saja, sejarah telah mencatatkan
bahwa yang membawa al-Hallaj ke hadapan pedang kematian adalah karena akidah hulûl dan ittihâd
yang dituduhkan kepadanya.
Setelah perundingan yang cukup panjang, wali songo memutuskan bahwa tidak ada hukuman yang
setimpal bagi kesesatan Syaikh Siti Jenar kecuali hukum bunuh, persis seperti yang telah dilakukan
oleh para ulama di Baghdad terhadap al-Hallaj. Di sini kita juga tidak perlu repot memperdebatkan
apakah latar belakang politis yang membawa Syaikh Siti Jenar kepada kematian?! Terlebih dengan
mencari kambing hitam dari para penguasa saat itu atau dari para wali songo sendiri yang “katanya”
merasa dikalahkan pengaruhnya oleh Syaikh Siti Jenar. Pernyataan semacam ini jelas terlalu dibuat-
buat, karena sama dengan berarti menyampingkan nilai-nilai yang telah diajarkan dan diperjuangkan
wali songo itu sendiri. Juga dapat pula berarti menilai bahwa keikhlasan-keikhlasan para wali songo
tersebut sebagai sesuatu yang tidak memiliki arti, atau istilah lain melihat mereka dengan pandangan
su’uzhan (berburuk sangka). Tentunya, jangan sampai kita terjebak di sini.
• • •
Pasca wali songo, pada permulaan abad ke tiga belas hijriah, di salah satu kepulauan di wilayah
Nusantara lahir sosok ulama besar. Di kemudian hari tokoh kita ini sangat dihormati tidak hanya oleh
orang-orang Indonesia dan sekitarnya, tapi juga oleh orang-orang timur tengah, bahkan oleh dunia
Islam secara keseluruhan. Beliau menjadi guru besar di Masjid al-Haram dengan gelar “Sayyid
‘Ulamâ’ al-Hijâz”, juga dengan gelar “Imâm ‘Ulamâ’ al-Haramain”. Berbagai hasil karya yang lahir
dari tangannya sangat populer, terutama di kalangan pondok pesantren di Indonesia. Beberapa judul
kitab, seperti Kâsyifah al-Sajâ, Qâmi’ al-Thughyân, Nûr al-Zhalâm, Bahjah al-Wasâ’il, Mirqât Shu’ûd
al-Tashdîq, Nashâ’ih al-‘Ibâd, dan Kitab Tafsir al-Qur’an Marâh Labîd adalah sebagian kecil dari hasil
karyanya. Kitab-kitab ini dapat kita pastikan sangat akrab di lingkungan pondok pesantren. Santri yang
tidak mengenal kitab-kitab tersebut patut dipertanyakan “kesantriannya”.
Tokoh kita ini tidak lain adalah Syaikh Nawawi al-Bantani. Kampung Tanara, daerah pesisir pantai
yang cukup gersang di sebelah barat pulau Jawa adalah tanah kelahirannya. Beliau adalah keturunan
ke-12 dari garis keturunan yang bersambung kepada Sunan Gunung Jati (Syarif Hidayatullah) Cirebon.
Dengan demikian dari silsilah ayahnya, garis keturunan Syaikh Nawawi bersambung hingga

Rasulullah.
Perjalanan ilmiah yang beliau lakukan telah menempanya menjadi seorang ulama besar. Di Mekah
beliau berkumpul di “kampung Jawa” bersama para ulama besar yang juga berasal dari Nusantara, dan
belajar kepada yang lebih senior di antara mereka. Di antaranya kepada Syaikh Khathib Sambas (dari
Kalimantan) dan Syaikh ‘Abd al-Ghani (dari Bima NTB). Kepada para ulama Mekah terkemuka saat
itu, Syaikh Nawawi belajar di antaranya kepada as-Sayyid Ahmad Zaini Dahlan (mufti madzhab
Syafi’i), as-Sayyid Muhammad Syatha ad-Dimyathi, Syaikh ‘Abd al-Hamid ad-Dagestani, dan lainnya.
Dari didikan tangan Syaikh Nawawi di kemudian hari bermunculan syaikh-syaikh lain yang sangat
populer di Indonesia. Mereka tidak hanya sebagai tokoh ulama yang “pekerjaannya” bergelut dengan
pengajian saja, tapi juga merupakan tokoh-tokoh terdepan bagi perjuangan kemerdekaan RI. Di antara
mereka adalah; KH. Kholil Bangkalan (Madura), KH. Hasyim Asy’ari (pencetus gerakan sosial NU),
KH. Asnawi (Caringin Banten), KH. Tubagus Ahmad Bakri (Purwakarta Jawa Barat), KH. Najihun
(Tangerang), KH. Asnawi (Kudus) dan tokoh-tokoh lainnya.
Pada periode ini, ajaran Ahlussunnah; Asy’ariyyah Syafi’iyyah di Indonesia menjadi sangat kuat.
Demikian pula dengan penyebaran tasawuf yang secara praktis berafiliasi kepada Imam al-Ghazali dan
Imam al-Junaid al-Baghdadi, saat itu sangat populer dan mengakar di masyarakat Indonesia.
Penyebaran tasawuf pada periode ini diwarnai dengan banyaknya tarekat-tarekat yang “diburu” oleh
berbagai lapisan masyarakat. Dominasi murid-murid Syaikh Nawawi yang tersebar dari sebelah barat
hingga sebelah timur pulau Jawa memberikan pengaruh besar dalam penyebaran ajaran Ahlussunnah
Wal Jama’ah. Ajaran-ajaran di luar Ahlussunnah, seperti faham “non madzhab” (al-Lâ Madzhabiyyah)
dan akidah hulûl atau ittihâd serta keyakinan sekte-sekte sempalan Islam lainnya, memiliki ruang gerak
yang sangat sempit sekali.
• • •

Di wilayah timur Nusantara ada kisah melegenda tentang seorang ulama besar, tepatnya dari wilayah
Makasar Sulawesi. Sosok ulama besar tersebut tidak lain adalah Syaikh Yusuf al-Makasari. Agama
Islam masuk ke wilayah ini pada sekitar permulaan abad sebelas hijriah. Dua kerajaan kembar;
kerajaan Goa dan kerajaan Talo yang dipimpin oleh dua orang kakak adik memiliki andil besar dalam
penyebaran dakwah Islam di wilayah tersebut. Saat itu banyak kerajaan-kerajaan kecil yang menerima
dengan lapang dada akan kebenaran ajaran-ajaran Islam. Tentu perkembangan dakwah ini juga
didukung oleh kondisi geografis wilayah Sulawesi yang sangat strategis. Di samping sebagai tempat
persinggahan para pedagang yang mengarungi lautan, daerah Sulawesi sendiri saat itu sebagai
penghasil berbagai komuditas, terutama rempah-rempah dan hasil bumi lainnya.

Di kemudian hari kelahiran Syaikh Yusuf menambah semarak keilmuan, terutama ajaran tasawuf
praktis yang cukup menjadi primadona masyarakat Sulawesi saat itu. Syaikh Yusuf sendiri di samping
seorang sufi terkemuka, juga seorang alim besar multi disipliner yang menguasai berbagai macam
disiplin ilmu agama. Latar belakang pendidikan Syaikh Yusuf menjadikannya sebagai sosok yang
sangat kompeten dalam berbagai bidang. Tercatat bahwa beliau tidak hanya belajar di daerahnya
sendiri, tapi juga banyak melakukan perjalanan (rihlah ‘ilmiyyah) ke berbagai kepulauan Nusantara,
dan bahkan sempat beberapa tahun tinggal di negara timur tengah hanya untuk memperdalam ilmu
agama.

Perjalanan ilmiah Syaikh Yusuf di kepulauan Nusantara di antaranya ke Banten dan bertemu dengan
Sultan ‘Abd al-Fattah (Sultan Ageng Tirtayasa), yang merupakan putra mahkota kerajaan Banten saat
itu. Dengan orang terakhir ini Syaikh Yusuf cukup akrab, bahkan dengannya bersama-sama
memperdalam ilmu agama. Selain ke Banten, Syaikh Yusuf juga berkunjung ke Aceh dan bertemu
dengan Syaikh Nuruddin ar-Raniri. Darinya, Syaikh Yusuf mendapatkan ijazah beberapa tarekat, di
antaranya tarekat al-Qadiriyyah. Walaupun sebagian ahli sejarah mempertanyakan kebenaran adanya

pertemuan antara Syaikh Yusuf dengan Syaikh Nuruddin ar-Raniri, namun hal penting yang dapat kita
tarik sebagai benang merah ialah bahwa jaringan tarekat saat itu sudah benar-benar merambah ke
berbagai kepulauan Nusantara. Dan bila benar bahwa Syaikh Yusuf pernah bertemu dengan Syaikh
Nuruddin al-Raniri serta mengambil tarekat darinya, maka dapat dipastikan bahwa ajaran-ajaran yang
disebarkan Syaikh Yusuf di bagian timur Nusantara adalah ajaran Ahlussunnah; dalam akidah madzhab
Imam Abu al-Hasan al-Asy’ari dan dalam fikih madzhab Imam Muhammad ibn Idris as-Syafi’i.
Kepastian bahwa Syaikh Yusuf seorang Sunni tulen juga dapat dilihat dari perjalanan ilmiah beliau
yang dilakukan ke Negara Yaman. Di negara ini Syaikh Yusuf belajar kepada tokoh-tokoh terkemuka
saat itu. Di negara ini pula Syaikh Yusuf mendapatkan berbagai ijazah tarekat mu’tabarah. Di
antaranya tarekat al-Naqsyabandiyyah, tarekat al-Syatariyyah, tarekat al-Sadah al-Ba’alawiyyah,
tarekat al-Khalwatiyyah dan lainnya.

Latar belakang keilmuan Syaikh Yusuf ini menjadikan penyebaran tasawuf di di wilayah Sulawesi
benar-benar dilandaskan kepada akidah Ahlussunnah. Ini dikuatkan pula dengan karya-karya yang
ditulis Syaikh Yusuf sendiri, bahwa orientasi karya-karya tersebut tidak lain adalah Syafi’iyyah
Asy’ariyyah. Kondisi ini sama sekali tidak memberikan ruang kepada akidah hulûl atau ittihâd untuk
masuk ke wilayah “kekuasaan” Syaikh Yusuf al-Makasari.
Source : ALLAHadaTANPAtempat
http://www.smadarulmuhajirin.com/readnews-29-sejarah-perkembangan-tasawuf-di-indonesia.html

data 2

You're Reading a Free Preview

Download
scribd
/*********** DO NOT ALTER ANYTHING BELOW THIS LINE ! ************/ var s_code=s.t();if(s_code)document.write(s_code)//-->