P. 1
Sejarah Tradisi Islam Nusantara

Sejarah Tradisi Islam Nusantara

|Views: 22,278|Likes:
Published by Taufiq El-Batami
Sejarah Tradisi Islam di Nusantara
Sejarah Tradisi Islam di Nusantara

More info:

Published by: Taufiq El-Batami on Oct 24, 2010
Copyright:Attribution Non-commercial

Availability:

Read on Scribd mobile: iPhone, iPad and Android.
download as DOCX, PDF, TXT or read online from Scribd
See more
See less

03/18/2013

pdf

text

original

sejarah tradisi islam nusantara

A.Seni Rupa Tradisi Islam tidak menggambarkan bentuk manusia atau hewan. Seni ukir relief berupa suluran tumbuh-tumbuhan namun terjadi pula Sinkretisme. Sinkretisme adalah perpaduan 2 jenis seni logam. B.Aksara dan Seni Sastra Bahasa dan huruf Arab. Seni-seni sastra berikut = Hikayat : Dongeng yang berpangkal dari peristiwa atau tokoh sejarah Babad : Adalah kisah rekaan pujangga keraton Suluk : Adalah kitab yang membentangkan soal-soal tasawwuf Primbon adalah hasil sastra yang berisi ramalan-ramalan, keajaiban dan penentuan hari baik/buruk. C.Sistem Pemerintahan Kerajaan-kerajaan Hindu Budha digantikan kerajaan-kerajaan Islam. Rajanya : bergelar Sultan atau Sunan seperti halnya para wali Jika rajanya meninggal tidak lagi dicandikan tetapi dimakamkan secara Islam. Sistem Kalender - Munculnya kalender Jawa yang dibuat Sultan Agung menggantikan kalender Saka. D.Seni Bangunan/Arsitektur Terutama mempengaruhi bangunan masjid, makam, istana. Masjid-masjid memiliki ciri-ciri khusus, antara lain: Atapnya berbentuk tumpang Tidak dilengkapi dengan menara Bedug dan kentongan yang merupakan budaya asli Indonesia. Letak masjid biasanya dekat dengan istana Beberapa jenis masjid di Indonesia : - Masjid jami - Masjid madrasah - Masjid makam - Masjid tentara dan madrasah. Bangunan-bangunan lain yang muncul : istana- istana/kraton, bangunan benteng penahanan, dan makam-makam. 1.Rumah Gadang Gaya seni bina, pembinaan, hiasan bahagian dalam dan luar, dan fungsi rumah mencerminkan kebudayaan dan nilai Minangkabau. 2.Rumah Banjar Mulai sebelum tahun 1871 sampai tahun 1935. Bangunan Rumah Adat Banjar diperkirakan telah ada sejak abad ke-16, yaitu ketika daerah Banjar di bawah kekuasaan Pangeran Samudera yang kemudian memeluk agama Islam Sebagai Contoh salah satu bentuk akulturasi yang bisa kita temui dalam saluran Kesenian, Sistem Pemerintahan, Sistem Penanggalan, dan Teknologi.

Menjelajah Seni dan Tradisi Islam
Tema ini diilhami oleh apa yang kulakukan dalam riset dokumentasi. Riset ini berusaha mendokumentasikan beberapa kesenian tradisi Islam yang ada di Indonesia. Yang rencananya untuk tahun ini akan dilakukan di lima Kabupaten/kota yaitu Bantul, Purwokerto, Rembang, Jombang dan Lamongan. Namanya riset dokumentasi, ya riset ini berusaha mendokumentasikan hal-hal yang terkait dengan seni tradisi Islam. Seni tradisi Islam merupakan tema sentral dan merupakan prasyarat bagi kesenian yang mau di dokumentasikan. Artinya suatu kesenian yang memiliki unsur seni atau keindahan. Unsur tradisi yang artinya keseniaan tersebut merupakan tradisi lama yang masih bersifat asli, belum tercampur dengan aspek komersialisme dan modernisasi alat musik kontemporer. Kesenian tersebut merupakan ekspresi kesenian masyarakat yang merupakan bagian dari upacara adat atau keagamaan. Selain itu kesenian tersebut harus bernafaskan Islam, baik secara tersirat maupun tersurat. Rencananya setiap daerah di atas akan diambil 5 macam kesenian yang berbeda. Dan sampai tulisan ini kutulis, riset tersebut sedang berjalan. Di Bantul, sudah selesai dengan dokumentasi kesenian: Sholawat Montro, Rodat, Sholawat Jawi, Sholawat Maulud, Singiran. Di Purwokerto sudah separuh jalan, dimana sudah berhasil mendokumentasikan kesenian Genjring dan Pujian Banyumasan, dan rencana dalam waktu dekat ini akan mendokumentasikan Peksimuda, Begalan Islami, Angguk. Untuk daerah yang lain, kami masih berusaha mencari kontak person dan jenis kesenian yang sesuai. Ada masukan? atau ada yang mau jadi kontak person? Kemunculan seni tradisi Islam baik di Jawa maupun di Luar Jawa (dengan berbagai nama dan istilahnya) tentu merupakan ekspresi keberagamaan (religion) masyarakat yang bersifat local. Sehingga jenis dan macamnya sangat beragam. Namun yang pasti sentuhan budaya local dengan agama Islam yang berlangsung telah melahirkan sebuah bentuk seni baru yang berfungsi baik sebagai ekspresi keagamaan maupun ekspresi budaya. Apapun nama dan tujuannya kesenian tradisi Islam merupakan bagian penting dalam penyebaran Islam di Indonesia, dan mungkin bahkan di dunia. Berkat kearifan tokoh-tokoh penyebar Islam dalam mengelola percampuran antara syareat Islam dengan budaya local, maka banyak dihasilkan sebuah karya seni yang indah dan merupakan alat sosialisasi yang hebat serta metode dakwah yang paling efektif. Khusus di Jawa ada istilah “syi’iran” yaitu sebuah istilah yang digunakan untuk menggambarkan suatu seni tradisi islam dengan campuran bahasa jawa. Istilah ini kalau dilacak akar sejarahnya tentu masih sangat erat dengan keberadaan Wali Songo di Jawa. Di daerah lain, tradisi semacam ini sangat mungkin muncul dengan istilah lain. Syi’iran merupakan bagian penting dari keseluruhan tradisi Islam di Jawa, meskipun istilah inipun masih berkembang di pedalaman jawa atau di daerah tertentu (misal sunda).

Latar Belakang Kitab Kuning: Tradisi Intelektual Islam Nusantara
Sejauh bukti-bukti historis yang tersedia, sangatlah mungkin untuk mengatakan bahwa Kitab Kuning menjadi text books, references, dan kurikulum dalam sistem pendidikan pesantren, seperti yang kita kenal sekarang, baru dimulai pada abad ke-18 M: Bahkan, cukup realistik juga memperkirakan bahwa pengajaran Kitab Kuning secara massal dan permanen itu mulai terjadi pada pertengahan abad ke-l9 M ketika sejumlah ulama Nusantara, khususnya Jawa, kembali dari program belajarnya di Makkah. Perkiraan di atas tidak berarti bahwa Kitab Kuning, sebagai produk intelektual, belum ada dalam masamasa awal perkembangan keilmuan di Nusantara. Sejarah mencatat bahwa, sekurang-kurangnya sejak abad ke-16 M, sejumlah Kitab Kuning, baik dengan menggunakan bahasa Arab” bahasa Melayu, maupun bahasa Jawi, sudah beredar dan menjadi bahan informasi dan kajian mengenai Islam. Kenyataan ini menunjukkan bahwa karakter dan corak keilmuan yang dicerminkan Kitab Kuning, betapapun juga, tidak bisa dilepaskan dari tradisi intelektual Islam Nusantara yang panjang, kira-kira sejak lima abad sebelum pembakuan Kitab Kuning di pesantren-pesantren.

Acapkali dipertanyakan mengapa, misalnya, hanya fiqih, ushuluddin, tasawuf, tafsir, hadis, dan bahasa Arab yang menjadi disiplin ilmu utama di pesantren-pesantren? Tentu saja,jawaban atas pertanyaan ini hanya bisa dirumuskan secara memuaskan bila mempertimbangkan perkembangan intelektual Islam Nusantara sejak periode awal pembentukannya. Bagaimanapun juga, pembakuan Kitab Kuning di pesantren sangat berkaitan dengan tradisi intelektual Islam Nusantara kurun awal. Asal-usul dan perkembangan tradisi intelektual dan keilmuan Islam Nusantara sejauh ini telah mengundang perhatian sejumlah sarjana dan pengamat yang menekuninya. Di antara mereka -untuk menyebut beberapa nama adalah Taufik Abdullah, Kuntowijoyo, Martin van Bruinessen, AbdurrahmanWahid, dan Azyumardi Azra. Dalam berbagai karyanya, masing-masing intelektual itu memberikan analisis dan penilaian atas masalah ini. Walaupun berbeda rumusan karena perbedaan pendekatan yang digunakan, hasil kajian mereka agaknya memperlihatkan kecenderungan yang sama dalam mempertimbangkan dua faktor penting, yakni 1) kontak ulama Nusantara dengan ulama Timur Tengah seba- gai bagiandari proses internasionalisasi Islam, dan 2) interaksi (ketegangan) budaya Islam dengan budaya lokal sebagai konsekuensi logis dari proses Islamisasi Nusantara. Kedua faktor ini berperan dalam membentuk dan inewarnaitorak keilmuan Islam Nusantara seperti, antara lain, tercermin dalam tradisi pendidikan pesantren, khususnya di Jawa. Dalam penelusurannya yang bersifat sosio-historis, TaufikAbdullah menangkap lima gelombang pemikiran keislaman Nusantara. Gelombang-gelombang itu dimaksudkan sebagai pola hidup keberagamaan (Islam) yang mencerminkan pandangan keislaman secara kolektif dan permanen di masa tertentu, tidak individual dan tidak fragmentaris. Karenanya, terhadap kelima gelombang itu, ia tidak memberikan label yang ketatberkenaan dengan disiplin-disiplin keilmuan, kecuali sekadar menyebutkan tekanan-tekanannya saja. Sebaliknya, ia menerangkan perkembangan sikap umat (community)dalam memperlakukan Islam sebagai jalan hidup, termasuk dalam kaitan- nya dengan kekuasaan. Gelombang pembentukan pemikiran Islam, yang disebut gelombang pertama oleh Taufik Abdullah, baru berlangsung di Nusantara sepanjang abad ke-13 M sampai dengan abad ke-16 M. Dari bukti- bukti yang dapat dipercaya, baik dalam bentuk batu nisan di Samudeta Pasai, buku-buku sejarah tradisional semisal Hikayat Raja-raja Pasai dan Sejarah Melayu, maupun laporan-laporan pengelana asing, seperti Marco Polo dan Ibnu Batutah, dapat dipastikan bahwa kekuatan Islam sudah hadir pada abad ke-13 M di ujung Pulau Sumatera (Samudera Pasai). Meskipun demikian, sampai abad ke-14 M, kekuasaan itu belum tampil sebagai hegemoni politik paling berpengaruh dan masih kalah jauh dari kekuasaan HinduBudha, Majapahit, yang pada waktu itu telah berdiri di ujung timur pulau Jawa. Barulah pada pertengahan abad ke-15 M dan awal abad ke-16 M, kekuasaan Islam memegang hegemoni politik terbesar di Nusantara melalui kerajaan Malaka yang telah memeluk Islam-di wilayah-wilayah perairan (maritim). Yang terpenting dari gelombang ini adalah bahwa Islam sudah tampil tidak hanya sebagai agama dan komunitas, tetapi sudah menjadi kekuatan yang berpengaruh di hadapan tradisi lokal Hindu-Budha. Internalisasi ajaran Islam telah sampai pada tahap yang cukup ekspresif dan demonstratif. Islam dan komunitasnya sudah merasa beda dari non-Islam, kafir, yang telah hadir sebelumnya. Dalam gelombang ini pula, pandangan dan pemikiran keislaman yang berkembang sudah sangat mendasar, seperti menyangkut batas-batas antara dunia dan akhirat dan antara dunia kini yang haqq, dan dunia lama yang kafir: Prinsip-prinsip kosmopolitanisme Islam berarti bahwa semenjak gelombang ini sudah mulai diletakkan dengan cara merujukkan kultur kehidupan umat Islam Nusantara dengan kultur Islam yang universal. Penerjemahan syair-syair pemujaan atas Nabi Muhammad saw. (barzanji) dan mitos-mitos Islam, baik dari Arab maupun dari Parsi ke dalam buku-buku sejarah Melayu -yang kemudian diterjemahkan lagi ke dalam bahasa Jawa -merupakan salah satu capaian intelektual Islam penting dalam gelombang ini. Gelombang kedua dimulai sebagai kelanjutan atau konsekuensi dari capaian gelombang pertama. Ajaran-ajaran Islam, sebagaimana diajarkan teks-teks resmi, terus merambat dalam kehidupan masyarakat luas dan kemudian menggantikan agama-agama masyarakat (folk-religions). Kontemplasi atau renungan yang mempersoalkan manusia dalam kaitannya dengan Yang Mahatinggi dan Mahaabadi dimulai dalam gelombang ini. Puncaknya adalah kontemplasi Hamzah Fansuri dan Syamsuddin Sumantrani di Sumatera, dan Syaikh Siti Jenar di Jawa, sebelum akhirnya masing-masing dibantai oleh Nuruddin ar-Raniri dan Walisongo.

Semenjak gelombang ini, perumusan menyangkut otoritas dan landasan kekuasaan Islam sudah dimasukkan dalam agenda kerja intelektual. Di Aceh, misalnya, pada tahun 1603 M, Bukhari al-J auhari sudah menulis Taj as-Sazathin (Mahkota Raja-raja), yang merupakan teks teori kenegaraan paling awal dan penting di Nusantara. Pandangan yang ditawarkannya selaras dengan teori-teori kenegaraan Sunni tradisional. Dalam bahasa Taufik Abdullah, “peranan Taj as-Salathin [adalah] sebagai pemula ke arah terumuskannya ‘ortodoksi kraton’ di Nusantara.” Penting untuk dicatat bahwa, karena observasinya bersifat sosiohistoris dan umum, Taufik Abdullah seringkali gagal menangkap denyut intelektual murni, khususnya yang berlangsung dalam gelombang ini. Misalnya saja, ia tidak menyebut jaringan intelektual (intellectual networks) antara ulama Indonesia dengan ulama Timur Tengah. Dalam hal ini, temuan Azyumardi Azra sangat signifikan, yakni bahwa hubungan guru-murid telah dibangun pada abad. ke-17 M di Hijaz antara ulama Timur Tengah, Ahmad al-Qushashi dan Ibrahim al- Kurani, dengan ulama (murid) Jawi, ‘Abdur Ra ‘uf as-Sinkili. Bahkan, jauh sebelum itu, masyarakat Makkah dan Madinah telah mengenal masyarakat “Jawi di Tanah Suci.” Tentu saja, kontak internasional seperti ini menjadi pintu masuk bagi Kitab Kuning asal Timur Tengah yang pada akhirnya memberikan arti tersendiri bagi perkem- bangan intelektual Islam di Nusantara. Pada paruh kedua abad ke-18 M, gelombang intelektual ketiga kemudian muncul dalam bentuk intensifikasi penyelarasan keyakinan agama dengan tata kehidupan sosial. Fiqih, hukum-hukum Islam, yang menggantikan kontemplasi sufistik, menjadi perhatian utama untuk “memaksa” lebih jauh penyesuaian kecenderungan folk-religions ke dalam keharusan Islam, official religions. Benih penyesuaian ini ditanam oleh ar-Raniri dengan menyebutkan asma Allah dalam setiap permulaan teksteks hikayatnya. Hal ini, antara lain, bisa dilihat dalam buku Sirath al-Mustaqim, yang kemudian diolahulang oleh Syaikh Arsyad al-Banjari. Gelombang ini diwarnai, antara lain, oleh Wahabisme gerakan Paderi dan karya-karya ortodoksi Kemas Fachruddin di Palembang. Pada tahap ini, intelektualisme Islam memasuki masa purifikasi, pemurnian, yang berarti meninjau kembali pola penganutan Islam yang berkembang di masa-masa sebelumnya. Selain itu, gelombang ketiga ini juga diwarnai oleh kecenderungan kuat institusionalisasi pemikiran sufistik dalam bentuk tarekat -tarekat sebagai kelanjutan dari upaya pengikisan pemikiran sufi yang menyimpang (heterodoks). Dengan kata lain, gelombang intelektual Islam Nusantara sepanjang abad ke-18 M dan ke-19 M menampakkan dua wajah pertentangan (konflik): pertama, antara penekanan dan keharusan berlakunya pertimbangan syari’ah dan fiqh dalam bidang kehidupan sosial dan pribadi, dengan institusionalisasi sufisme. Konflik semacam inilah, umpamanya, yang terjadi dalam perdebatan antara Syaikh Ahmad dengan para guru tarekat; kedua, antara kecenderungan guru sufistik dan tarekat yang “heterodoks” dengan yang “ortodoks.” Salah satu konflik yang paling intens adalah antara tarekat Syattariyah dengan Naqsyabandiyah. Yang menarik untuk dicatat berkaitan dengan kajian ini adalah bahwa, di balik dua pergolakan itu, pesantren tengah memasuki proses penyebaran yang cukup cepat. Tanpa menyebut contoh-contoh kongkret, diakui oleh Taufik Abdullah bahwa tradisi pesantren di masa itu makin kuat dan jaringan guru-murid yang menjadi landasan kelembagaan semakin berakar. Pada tahap ini pulalah pembakuan Kitab Kuning mulai terjadi di hampir seluruh pesantren Nusantara. Dengan pengakuan ini, Taufik Abdullah tampaknya ingin mengatakan bahwa perkembangan pesantren berkaitan erat dengan proses pelembagaan tarekat-tarekat dengan warna syari’ah yang kuat ( ortodoks) sebagai bias dari “penetrasi ” gerakan syari’ah-minded yang dilancarkan kelompok puritan. Dalam posisi seperti itu, tampak bahwa pesantren sangat unik dan tidak bisa disederhanakan hanya dengan menganggapnya sebagai benteng tarekat, atau sebagai pendukung fiqih, atau sebagai penentang gerakan puritan-pambaharuan. Agaknya, ada peranan sintesis yang dilakukan pesantren di tengah-tengah pergumulan tarekat heterodoks versus tarekat ortodoks di satu sisi, dan gerakan fiqih versus gerakan tasawuf di sisi lain. Dalam situasi seperti ini, yang lebih penting lagi adalah bahwa kontroversi keagamaan yang terjadi telah melahirkan khazanah pemikiran dan renungan keagamaan (terutama dalam bidang fiqih, hadis, dan tafsir) -suatu khazanah yang menyebabkan Nusantara, seperti dikatakan Johns, harus diperhitungkan dalam “peta pemikiran Islam.” Kemudian, muncul gelombang keempat yang menerima pengaruh kuat dari gelombang ketiga. Kristalisasi norma-norma dalam bentuk fiqih, ditambah dengan institusionalisasi sufistik yang berhasil diberlakukan dalam wilayah (umat) yang sangat luas, harus berha- dapan dengan “keraton” yang cenderung berada dalam kungkungan dominasi asing, kafir. “Ketegangan” tidak bisa terelakkan antara ulama dengan penguasa, dan antara pesantren dengan keraton. Disintegrasi ini pada dasarnya

mencerminkan “kebangkitan” politik (kekuasaan) Islam, dan situasi inilah yang memacu. upaya penerjmahan pengalaman observasi politik ke dalam pemikiran dan kegiatan keagamaan. Termasuk bagian dari pengalaman dan observasi itu adalah gerakan Pan-Islamisme yang berupaya mewujudkan komunitas politik Islam dalam skala global. Percobaan untuk menjadikan Islam sebagai ideologi perjuangan politik versus Barat dan “keraton,” dengan demikian, telah menjadi perhatian utama gelombang ini. Ujung dari perjuangan untuk mengentaskan kembali Islam dari keterjajahan adalah, antara lain, lahirnya gerakan “reformis modern” yang menandai munculnya gelombang kelima, yakni gelombang ter-akhir dalam sketsa Taufik Abdullah. Berkembang dalam kompleksitas masyarakat dan dalam ketersediaan media cetak, gelombang ini di- gerakkan oleh dua hal: pertama, lahimya organisasi-organisasi sukarela yang. berdiri di atas kesamaan kecenderungan kultural-agama dan aspirasi sosial; dan, kedua, tersedianya media cetak, selain media oral, yang berfungsi menyebarkan pandangan dan pemikiran keagamaan. Sistematisasi gerakan Islam tidak saja teljadi dalam lingkup instrumental, lembaga, tetapi juga dalam lingkup konsep, gagasan. Misalnya saja, ketersediaan media cetak sebagai salah satu instrumen komunikasi sekaligus bisa niendorong lebih luas penyebaran karya-karya terjemahan, yang ikut menyulut semangat keagamaan, terutama di masa pascakemerdekaan:Perkembangan massif Kitab Kuning di pesantren juga didukung oleh situasi seperti ini. Beberapa catatan mungkin bisa dibuat dari sketsa TaufikAbdullah di atas. Pertama, akar terdalam dalam tradisi intelektual Islam di Indonesia tampaknya adalah pemikiran sufisme yang, sayang sekali, tidak mencapai perkembangan terjauhnya dalam wujud wacana-wacana intelektual (intellectual discourses ), melainkan lebih dalamwujud perilaku-perilaku moral, tarekat (thariqah ), dan tasawuf praktis (tashawwuf ‘amalf) .Dengan demikian, tasawuf yang berkembang di Indonesia, termasuk di pesantren hingga dewasa ini, adalah tasawuf yang sudah kehilangan dimensi filosofisnya, tasawuf yang sudah “mati.” Kemudian, salah satu fase terpenting dalam perkembangan intelektual Islam di Indonesia adalah intensifikasi pemikiran dan gerakan ortodoksi yang mungkin mencapai mementumnya -seperti terekam dalam catatan sejarah selama ini -pada akhir abad ke-19 M. Dalam sejarah Islam, ortodoksi sendiri, mentirut beberapa pengamat, sebetulnya sudah dirumuskan pada abad ke-11 M ketika al-Ghazali mensintesiskan pemikiran Islam “ultra-tradisionalis” yang berkembang di bawah pengaruh Ahmad bih Hanbal, dengan pemikiran “ultra-rasionalis” Mu’tazilah yang menerima pengaruh pemikiran Hellenisme. Sementara itu, ortodoksi yang berkembang di Indonesia agaknya lebih cenderung kepada ortodoksi yang berasal dari gerakan Wahabi, suatu gerakan neo-”ultra-tradisionalis,” yang kurang (atau tidak) memberi tempat bagi filsafat.dan peran akal (‘ aql) dalam pemikiran keagamaan. Artinya, ortodoksi yang berkembang di Indonesia adalah ortodoksi pasca-al-Ghazali yang sudah dijinakkan sisi filosofis-nya, ortodoksi yang “mati.” Dengan demikian, pergulatan yang terjadi antara tasawuf dan ajaran ortodoksi dalam sejarah pemikiran Islam di Indonesia pada dasarnya adalah pertarungan dua gerakan yang sama-sama sudah kehilangan dimensi rasionalitasnya.

NU dan Tradisi Islam Nusantara
Sebentar lagi, Nahdlatul Ulama (NU) akan memasuki usia yang ke-82. Usia yang tidak muda lagi sebagai organisasi Islam. NU yang lahir 31 Januari 1926 di Suarabaya silam telah melahirkan banyak generasi. Generasi pertama yang telah dilalui oleh pendiri NU, Hadratussyaikh Hasyim Asy’ari, telah berhasil meneruskan generasi Islam Nusantara yang cemerlang. Yakni, tradisi Islam yang telah diwariskan oleh para ulama Nusantara dengan karakternya yang berdialog dan berakomodasi dengan kebudayaan masyarakat. Sehingga tradisi Islam yang didakwahkan NU banyak dipraktikkan oleh masyarakat Islam Indonesia di berbagai pelosok. Fachry Ali di tahun 1980-an pernah menyatakan, betapa besarnya potensi NU untuk memberikan corak umat Islam Indonesia sebagai kelompok alternatif dari ragam keislaman Indonesia yang belum menemukan bentuknya yang tetap. Pernyataan ini sebenarnya hanya menegaskan kenyataan yang ada betapa tradisi NU telah dipraktikkan oleh masyarakat Islam Indonesia. Hal ini bisa kita lihat bagaimana masyarakat Islam Indonesia, terutama di desa-desa yang mempraktikkan ritual-ritual keagamaan khas NU, seperti tahlilan, yasinan, ziarah kubur, slametan, dan lain sebagainya. Inilah yang sejatinya disebut sebagai tradisi Islam Nusantara yang telah diwariskan oleh para ulama pendahulu.

Tantangan NU
Namun, dalam periode sekarang, Islam Nusantara yang menjadi tradisi masyarakat telah mendapat tantangan baru dari gerakan-gerakan Islam trans-nasional yang berasal dari Timur Tengah. Paling tidak ada tiga tantangan yang sedang dihadapi NU dalam upayanya meneguhkan tradisi Islam Nusantara. Pertama, gerakan Islam trans-nasional melakukan upaya-upaya untuk mengubah Islam Nusantara menjadi Islam Arab. Kekuatan tradisi yang mampu bertahan ratusan tahun sejak sebelum lahirnya NU, kini menghadapi gugatan dari gerakan Islam trans-nasional, yang dibungkus dalam gerakan antitahlil, antibid’ah, dan kembali ke purifikasi Islam. Meski secara umum, masyarakat Muslim Indonesia masih menggunakan tradisi Islam Nusantara, tetapi mereka tidak memiliki ikatan yang kuat dengan NU. Mereka hanya menjadi tradisi NU, bukan orang NU. Kecenderungan yang ada sekarang adalah banyak yang mempraktikkan tradisi NU tetapi mereka tidak mau mengaku menjadi orang NU. Kedua, merekrut kader-kader dan jamaah NU. Gerakan ini telah berhasil memikat kader dan jamaah NU di beberapa daerah. Lompatnya kader dan jamaah NU ke gerakan Islam trans-nasional tidak dapat dilepaskan dari tidak terawatnya mereka dalam struktur dan sistem sosial NU. Merasa tidak dirawat dan cenderung dibiarkan, sehingga mereka berkiprah di tempat lain. Inilah problem serius organisasi Islam besar seperti NU, karena jumlah jamaahnya yang begitu banyak, sehingga cenderung tidak mempedulikan jamaahnya agar tetap terjaga dan militan. Ketiga, banyaknya amal usaha NU yang mendapat pesaing baru. Kalau dulu masyarakat menyerahkan pendidikan agamanya ke pesantren, sekarang mereka menyekolahkan ke Sekolah Islam Terpadu, yang banyak dikelola oleh orang-orang non-NU. Dulu masyarakat mengikuti pengajian kiai, sekarang mereka pergi ke kursus-kursus agama. Dulu kiai menjadi panutan masyarakat, sekarang banyak pilihan baru. Ketiga tantangan NU di hari ulang tahun yang ke-82, mestinya dapat direspons secara kreatif oleh eliteelite NU agar bergerak cepat membenahi problematika dan tantangan ke depan sesuai perkembangan sosial masyarakat. Tidak lagi terjebak pada soal politik kekuasaan yang pada gilirannya berisiko pada menurunnya tingkat apresiasi masyarakat. Keterlibatan para ulama NU dalam politik kekuasaan setidaknya ikut mempengaruhi apresiasi masyarakat yang masih memegang tradisi.

Tradisi Nusantara
Dalam Pidato Iftitah pada Musyawarah Nasional dan Konferensi Besar NU, 27 Juli 2006 di Surabaya 2006, Rais Aam, KH MA Sahal Mahfudh menegaskan, sebagai organisasi kemasyarakatan, NU menampilkan sikap yang toleran terhadap nilai-nilai lokal. Terbukti dalam sejarah, NU tidak memberangus seluruh nilai-nilai lokal masyarakat, melainkan merangkul dan mengisi kebudayaan masyarakat. Karakter Islam Nusantara inilah yang menjadi tradisi masyarakat Islam Indonesia sejak penyebaran Islam yang pertama hingga sekarang. Sejak lahirnya, NU memang memiliki keteguhan untuk menjaga tradisi Islam Nusantara atas pengaruh gerakan anti bid’ah di Indonesia yang dipengaruhi oleh Wahabi. Titik tolak ini telah membangkitkan ulama untuk menjaga tradisi Islam Nusantara agar tidak kehilangan orientasi Islam keindonesiaan yang menjadi corak tradisi Islam masyarakat. Para ulama yang telah meletakkan dasar-dasar Islam Nusantara kemudian diterjemahkan oleh NU dalam fikrah nahdliyyah (Garis Pemikiran NU). Yakni, garis pemikiran dan paradigma yang moderat (fikrah tawashutiyyah), toleran (fikrah tasamuhiyyah), seimbang (fikrah tawazuniyyah), reformatif (fikrah islahiyyah), dan metodik (fikrah manhajiyyah). Dalam kerangka ini, NU ingin memperteguh tradisi Islam Nusantara sebagai kerangka dasar Islam Indonesia. Tradisi Islam Nusantara ini akan tetap terjaga ketika terjadi gerakan sosial dalam diri NU yang berorientasi pada jam’iyyah (organisasi) dan jamaah (umat/warga). Jika jam’iyyah tidak dikelola dan jamaah tidak dirawat dengan baik, maka potensi melompatnya jama’ah tak terhindari dan sistem keorganisasi akan semakin rapuh. Karena itulah, tradisi Islam Nusantara dalam kerangka fikrah nahdliyyah akan memberi sumbangan paling berharga bagi corak Islam Indonesia. Sebab, Islam keindonesiaan tidak akan berdiri kokoh selama tradisi Islam Nusantara rapuh, bahkan punah digantikan oleh tradisi Islam Arab yang dibawa oleh kelompok-kelompok Islam trans-nasional. Inilah pentingnya NU membangun dan meneguhkan tradisi Islam Nusantara yang telah diwariskan para ulama terdahulu.

You're Reading a Free Preview

Download
scribd
/*********** DO NOT ALTER ANYTHING BELOW THIS LINE ! ************/ var s_code=s.t();if(s_code)document.write(s_code)//-->