P. 1
Ilm Sosial-Budaya _'Ilm Al-Umran_ IBn Khaldun_Dadan Rusmana

Ilm Sosial-Budaya _'Ilm Al-Umran_ IBn Khaldun_Dadan Rusmana

|Views: 365|Likes:
Published by Dadan Rusmana

More info:

Published by: Dadan Rusmana on Jan 22, 2011
Copyright:Attribution Non-commercial

Availability:

Read on Scribd mobile: iPhone, iPad and Android.
download as PDF, TXT or read online from Scribd
See more
See less

07/30/2013

pdf

text

original

Gagasan Ibn Khaldun tentang Ilmu Sosial-Budaya (ilm al-umran

)

1

GAGASAN IBN KHALDUN TENTANG ‘ILM SOSIAL-BUDAYA (‘ILM ALUMRÂN) DALAM KAJIAN SEJARAH DAN SOSIAL KEMASYARAKATAN
Oleh: Dadan Rusmana dadan_rusmana@yahoo.com

A.

Meretas Penelitian Historis-Empiris (Sejarah Ilmiah) dan Kajian Sosiologis Dalam buku berjudul Medieval Islam, Gustave E. von Grunebaum menuliskan,

“Pengaruh milieu (lingkungan) kepada pemikiran sudah disadari sejak sebelum Ibn Khaldun, yaitu oleh al-Sakkaki …tetap karangan Ibn Khaldun yang merupakan perintis jalan itu membawa dia melebihi pengarang sebelumnya.” Lebih lanjut, Grunebaum menyebutkan tokoh lain yang mempunyai orientasi kajian yang sama, yaitu al-Mas’udi. Sejarawan Muslim-Arab yang satu ini dalam karyanya, Murûj al-Dzahab dan Tanbîh wa alIsyrâf, telah membahas mengenai data-data sejarah masyarakat Muslim sejak masa kenabian hingga masanya (345H/956 M), sistem pemerintahan dalam masyarakat Muslim, serta peran agama terhadap kekuasaan raja (mulk) dan sebaliknya, serta faktor-faktor penyebab kemunduran politik dan agama. Ia juga membahas tentang pengaruh wilayah geografis (kondisi alam) terhadap pembentukan karakater dan perkembangan masyarakat Muslim dan lainnya. Disebutkan oleh Yusri ‘Abd al-Ghani ‘Abd Allah bahwa al-Mas’udi tidak berpihak pada madzhab, komunitas politik, atau informasi pihak tertentu dalam penulisan sejarah.1 Dalam bagian lain dari kitab Tanbih (halaman 84), al-Mas’udi menulis tentang hubungan antara hukum-hukum suatu bangsa dengan empat faktor lainnya, yaitu agama, ekonomi, karakter aslinya, dan (pengaruh) keberadaan bangsa-bangsa yang ada di sekelilingnya. Namun sayang sekali, solusi yang diajukan al-Mas’udi mengenai berbagai konflik dan faktor penyebab kemunduran politik dan agama tersebut. Pembaca modern pun tidak mengetahui secara pasti, sumber-sumber yang dipergunakan al-Mas’udi dalam merumuskan teorinya. Grunebaum berspekulasi bahwa kemungkinan buku Politeai

1Yusri ‘Abd al-Ghani ‘Abd Allah, Historiografi Islam Dari Klasik Hingga Modern. Terjemahan oleh Budi Sudrajat, Jakarta, Rajawali Press, 2004, halaman 156.

2

Dadan Rusmana

(Politics) Aristoteles mempengaruhi al-Mas’udi, sebagaimana tersirat dalam Tanbih (halaman 78). Namun spekulasi Grunebaum ini ditepis oleh Issawi dengan alasan serupa yang diajukan ketika menepis anggapan pengaruh buku-buku Yunani pada pemikiran Ibn Khaldun. Bahwa buku Aristoteles di atas tidak pernah diterjemahkan ke dalam bahasa Arab, hanya terdapat terjemahan dalam bahasa Syria. Tidak ditemukan bukti bahwa alMas’udi, begitu pula Ibn Khaldun, menguasai bahasa asing (Syiria dan Yunani). Dengan demikian, sangat kecil kemungkinannya al-Mas’udi dan Ibn Khaldun membaca buku karya Aristoteles tersebut. Kesimpulan Issawi ini dikuatkan oleh Fuad Baali dan Ali Wardi, bahwa Ibn Khaldun jangankan untuk mengikuti pendapat-pendapat Aristoteles, jika ia benar telah mengenal ajaran Arsitoteles, Ibn Khaldun telah mampu keluar dari paradigma berfikir (logika) skolastik-Aristotelian. Ia mampu mengembangkan logika realistis dan mampu mengantarkannya untuk mengembangkan urn al-umrân yang hanya menerima logika peristiwa-peristiwa yang nyata (yaitu logika yang dapat diuji. Ini menjelaskan mengapa dia berusaha mencari hukum-hukum nyata yang menguasai proses-prose kemasyarakatan.2 Demikian juga, pembaca modern tidak mengetahui apakah Ibn Khaldun mengetahui ajaran al-Mas’udi ini dan mengutipnya atau tidak. Sangat sulit membuktikan bahwa Ibn Khaldun menjadikan pendapat atau temuan-temuan dari al-Mas’udi menjadi dasar teoriteori yang dibangunnya. Hanya saja dapat dikatakan bahwa terdapat mainstream atau matarantai yang sama dari para sejarawan Muslim masa ini, termasuk al-Mas’udi dan Ibn Khaldun, yaitu adanya usaha sistematisasi dan kajian mendalam terhadap eksistensi kiprah kaum Muslim di dalam sejarah dunia. 3 Beberapa dasawarasa sebelum Ibn Khaldun menulis Muqaddimah, sarjana Muslim yang mempunyai kajian serupa adalah Ibn Bathuhah (1304-1369?). Ia merupakan salah satu sarjana Muslim yang memiliki laporan perjalanan (hagiografi) yang cukup lengkap dari Afrika hingga Hindustan. Hanya saja dari usahanya memahami nilai-nilai berbagai kelompok masyararakat yang dikunjunginya, Ibn Bathuthah cenderung merendahkan masyarakat, dan ini membuktikan bahwa perjalanannya yang jauh tidak membuka wawasannya sama sekali. Hal ini tidak sama dengan Ibn Khaldun, Ibn Bathuthah tidak
Fuad Baali dan Ali Wardi, Ibn Khaldun dan Pola PikirIslam, halaman 25. ‘Abd al-Ghani ‘Abd Allah, Historiografi Islam Dari Klasik Hingga Modern. Terjemahan oleh Budi Sudrajat, Jakarta, Rajawali Press, 2004, halaman 65.
2 3Yusri

Gagasan Ibn Khaldun tentang Ilmu Sosial-Budaya (ilm al-umran)

3

mengalami "konflik batin", atau pikirannya telah terperangkap ke dalam nilai-nilai masyarakatnya.4 Menurut Wafi (1985:90), sebelum Ibn Khaldun, para peneliti mengadakan studinya terhadap gejala-gejala sosial melalui berbagai metode yang berbeda, namun metode mereka lebih didasarkan pada metode yang ditempuh pada penelitian ilmu alam, seperti dipraktekkan ahli-ahli fisika dan matematika. Di dalamnya mereka mengikuti aspek-aspek yang tidak didasari paradigma atau asumsi yang menggariskan bahwa gejala-gejala sosial tunduk pada hukumnya sendiri, yang cukup berbeda dengan hukum-hukum yang terjadi pada alam. Di sinilah letak salah satu kebaruan paradigma Ibn Khaldun, yaitu mengukuhkan adanya hukum tersendiri yang mengatur dan mengikat gejala-gejala sosialkemasyarakatan. Menurut Wafi (1985:90-91), para sarjana Muslim dan Muslim sebelum Ibn Khaldun menggunakan, setidaknya, tiga metode dalam mempelajari gejala-gejala sosial: Pertama, metode historis obyektif. Metode ini bertujuan untuk menerangkan gejala-gejala sosial secara apa adanya, baik “apa yang ada padanya” maupun “apa yang terjadi padanya”. Menurut Issawi, metode Ibn Khaldun ini mendahului apa yang dirintis oleh Spinoza. Dalam koridor obyektif ini, usaha Ibn Khaldun ini tidak ditujukan untuk memuji, mencelam atau menilai pada berbagai fenomena sosial, tetapi dimaksudkan untuk mengetahui dan memahami hukum-hukum kemanusiaan.5 Ketika para sejarawan membahas sejarah umum, umumnya mereka melangkah dari satu tahun ke tahun yang lain (kronologi; diakronik), menurut kesesuaian atas tananan politik, agama, hukum, pendidikan, ekonomi, keluarga, atau gejala sosial lainnya. Mereka mendeskripsikan begitu saja perihal bangsa-bangsa yang mereka kaji sejarahnya. Upaya mereka terbatas pada upaya melukiskan peristiwa tersebut apa adanya, tanpa mengaitkan antara satu gejala sosial dengan gejala sosial lainnya. Misalnya, Ibn Hazm dalam Millah wa Nihlah hanya mendeksripsikan fenomena keagaamaan secara kronologis dengan pendekatan sejarah, tanpa menjelaskan kaitannya dengan faktor-faktor lain, seperti geografis, ekonomi, sosial politik, atau pendidikan. Kedua, Metode dakwah. Metode ini lebih banyak mendeskripsikan “apa yang seharusnya” (cita-cita ideal) dari gejala sosial, tanpa disertai kajian “apa yang terjadi apa
4 5

Fuad Baali dan Ali Wardi, Ibn Khaldun dan Pola Pikir Islam, halaman 22-23. Charles Issawi, Filsafat Islam tentang Sejarah, halaman 17.

4

Dadan Rusmana

adanya”. Mereka lebih menyandarkan pada logika deduktif dengan dasar doktrin-doktrin teologis, aturan-aturan normatif, serta adat istiadat. Semuanya dijewantahkan dengan cara menerangkan kebaikan-kebaikan, memantapkan prinsip-prinsip, dan mengajurkan masyarakat supaya memegang prinsip-prinsip dan aturan-aturan tersebut. Metode ini dipergunakan oleh para teolog, sufi, da’i, serta para politikus, misalnya dalam Tahdzib alakhlak (Ibn Miskawaih), Ihyâ ‘Ulum al-Dîn (al-Ghazali), ‘Uyûn al-Akbar (Ibn Qutaibah alDainuri), al-Ahkâm al-Suthâniyyah dan al-Wizarah wa Siyâsat al-malik (al-Mawardi), Sirâj al-Mulûk (al-Thaharthasy), dan al-Fakhr fî al-âdab al-Sulthâniyyah wa al-Duwâl alIslâmiyyah (Ibn Thaba al-Thaqthaqi). Ketiga, metode rekonstruksi imajinatif. Metode ini dipergunakan dengan cara merumuskan apa yang seharusnya melalui perenungan imajinatif terhadap fenomena sosial atau sesuai dengan hasil pencapaian akal, seperti yang dalam Republica dan Canon (Plato), Ethics dan Politics (Aristoteles), ‘Arâ ahl al-Madhînah al-Fadhîlah (alFarabi). Dalam karya-karya tersebut, mereka menjelaskan “apa yang seharusnya” terjadi pada masyarakat dengans segala bentuk gejala sosialnya, sehingga mereka menjadi masyarakat utama menurut pandangan mereka, terutama mengenai filsafat keutamaan dan etika.

B.

Gagasan Ibn Khaldun tentang Penelitian Empiris Historis dan Kajian Sosiologis Ibn Khaldun, meminjam istilah Park, adalah "manusia marginal"6 yang mampu keluar

dari arus utama (hegemoni) pemikiran masyarakat klasik dan pertengahan. "Manusia Marginal", kata R.E. Park dimaksudkan sebagai "orang yang ditakdirkan hidup dalam dua masyarakat dan di dalam dua kebudayaan yang tidak hanya berbeda tetapi saling berseberangan. Dalam hal ini, pikirannya menjadi wadah di mana dua kebudayaan yang berbeda dan bias dapat dikatakan melebur dan bercampur baik keseluruhan maupun sebagian." Seperti inilah Ibn Khaldun. Ia mempelajari sejarah dan menjalani sejarahnya seakan-akan ia mengendalikan roda sejarah itu sendiri dan ia berjalan mengarahkan perjalanan sejarahnya sendirian. Menurut Ibn Khaldun, sejarah mengandung dua makna, yakni kadang-kadang diartikan dengan peristiwa-peristiwa yang terjadi pada masa lalu, dan kadang-kadang diartikan pula dengan penuturan seseorang tentang peristiwa-peristiwa tersebut. Dengan
6

R.E. Park, "Introduction", di dalam E. V. Stonequist, Marginal Man, New York, Russel and Russel, 1961, halaman xv.

Gagasan Ibn Khaldun tentang Ilmu Sosial-Budaya (ilm al-umran)

5

demikian, terdapat dua kemungkinan ruang lingkup sejarah. Sejarah dalam bentuk kajian tradisionalnya, yaitu perjalanan sejarah dan perkembangannya; serta sejarah dalam bentuk pikiran filosofis tentang sejarah. Bentuk kedua ini sering disebut sebagai filsafat sejarah, yang mempunyai dua ciri utama, yaitu aspek kontemplatif dan aspek analitis. Penelitian fenomena sejarah pertumbuhan dan perkembangan masyarakat Ibn Khaldun didasarkan pada prinsip-prinsip dan bukti-bukti empiris-historis. Gagasan Ibn Khaldun ini merupakan sebuah terobosan baru dalam tradisi penulisan sejarah di dunia Islam pada waktu itu. Dalam hal ini, Ibn Khaldun banyak melakukan penelitian di sekitar Afrika Utara dan Spanyol. Berdasarkan penelitian empiris-historis ini, Ibn Khaldun menghasilkan beberapa tesis kontroversial, salah satunya menyangkut konsep ‘ashabiyyah (solidaritas sosial). Tidak mengherankan apabila Ibn Khaldun dituduh sebagai sarjana sekuler. Konsep ‘ashabiyyah (solidaritas sosial, semangat suku) yang dikritik oleh kebanyakan mayoritas Muslim justeru dianggap oleh Ibn Khaldun sebagai perekat yang kuat bagi bangunan kekuasaan, khususnya di kalangan suku Badwi. Berdasarkan pengamatannya itu, Ibn Khaldun membagi dua sisi sejarah, yaitu sisi ekstrinsiknya dan sisi intrinsiknya. Pada sisi ekstrinsiknya yang terlihat adalah catatan tentang perputaran kekuasaan pada masa lampau. Pada sisi intrisik dalam sejarah adalah suatu penyelidikan kritis dan usaha yang cermat untuk menemukan kebenaran atau suatu penjelasan yang cerdas tentang sebab-sebab dan asal-usul segala sesuatu; atau pula suatu pengetahuan yang mendalam tentang bagaimana dan mengapa peristiwa tersebut itu terjadi. Oleh sebab itu, sejarah berakar dalam filsafat (hikmah). Jawaban mendalam tentang bagaimana (proses) dan mengapa (sebab) dapat ditemukan dalam filsafat. Bagi Ibn Khaldun, sejarah mempunyai fungsi dan nilai praktis, yaitu membantu penguasa atau siapapun saja dalam pembuatan kebijakan dan pengambilan keputusan. Sejarah membantu filsafat politik dalam pengaturan kota (tadbîr al-madina) atau dalam cara-cara pengaturan masalah-masalah politik (Mahdi, 1971:286). Di sini terlihat semacam hirarki ilmu, yaitu filsafat politik, sejarah, dan ilm al-umrân. Filsafat politik adalah yang tertinggi di antara ketiga disiplin di atas, menyusul kemudian sejarah, dan setelah itu ilm alumrân. Sekalipun berada di bawah sejarah, fungsi ilm al-umrân tetap penting, sebab tanpa ilmu ini historiografi tidak akan pernah menghadirkan gambaran masa lampau dengan cara yang lebih utuh, jelas, dan intelligible. Dalam perspektif ruang dan waktu, masa lampau manusia tidak kurang kompleks bila dibanding dengan masa sekarang.

6

Dadan Rusmana

Ibn Khaldun tidak saja ingin menghadirkan masa lampau itu dalam format yang lebih utuh yang memang menjadi profesi sejarawan, tetapi juga mau berangkat lebih jauh, yaitu menjadikan sejarah sebagai “panggung moral.” Karya sejarahnya yang diantarkan alMuqaddimah yang diberi judul Kitab al-Ibar (kitab tentang contoh-contoh moral) mengisyaratkan bahwa pengarangnya ingin membaca dan mendapatkan sesuatu yang ada di belakang fakta. Artinya, dimensi filosofis dan peristiwa sejarah hendaklah pula dipahami dan ditangkap dengan cermat. Sisi inilah yang dalam al-Muqaddimah disebut sisi dalam dari sejarah. 7 Dengan demikian, bagi Ibn Khaldun, sejarawanmemiliki peran ganda, yaitu pertama, menyingkapkan fakta-fakta langka yang penting dan mengubahnya menjadi fakta-fakta historis; dan kedua, menjauhkan fakta-fakta historis dari fakta-fakta ahistoris.8 Ibn Khaldun menuliskan bahwa “penulisan sejarah memerlukan banyak sumber dan pengetahuan yang bermacam-macam. Selain itu, penulisan sejarah pun memerlukan suatu mind spekulatif yang baik dan kedalamannya yang membawa sejarawan kepada kebenaran dan memeliharanya dari keterpesonaan dan terjaga dari kesalahan.”9 Baginya, pertanyaan bagaimana dan mengapa peristiwa sejarah terjadi harus dijawab secara jujur, mendalam, cermat, dan berdasarkan sumber-sumber yang dapat dipercaya. Kemudian kearifan barulah mungkin diraih dari bangunan masa lampau bila bangunan itu ditegakkan di atas fondasi historis yang kokoh. Dimensi praksis dari sejarah adalah bila orang mampu menangkap sinyal kearifan itu untuk memecahkan masalah-masalah politik, ekonomi, dan sosial. Ibn Khaldun mengingatkan: Menurut Ibn Khaldun, mutu karya sejarah akan sangat bergantung kepada kualitas sejarawan. Karena itu, menurutnya, seorang sejarawan harus mengenal prinsip-prinsip politik, hakikat, segala sesuatu, perbedaan-perbedaan antar bangsa, tempat, dan periodeperiode yang berkaitan dengan cara hidup, kualitas karakter, adat istiadat, sekte-sekte, aliran-aliran, dan lain sebagainya. Ditegaskan lebih jauh bahwa seorang sejarawan memerlukan pengetahuan komprehensif tentang kondisi sekarang dalam semua segi tersebut di atas. Kemudian ia harus pandai membandingkan persamaan atau perbedaan antara kondisi sekarang dengan masa lampau (Ibn Khaldun, 1970:24). Sejarawan juga berharus bersikap ekstra hati-hati dalam penulisan sejarah karena dimensi kehidupan
A. Syafi’i Ma’arif, Ibn Khaldun dalam Pandangan Penulis Barat dan Timur, Jakarta, Gema Insani Press, halaman 47. Menurut Zainab al-Khudhairi, pendapat Ibn Khaldun seperti demikian sejalan dengan pemikiran sejarawan modern, seperti Edward Carr (penulis What is History) dan R.G. Collingwood (filosof Inggris penulis The Idea of Historyyang terbit pada tahun 1945). Lihat Zainab al-Khudhairi, Fislafat SejarahIbn Khaldun, halaman 51. 9 Ibn Khaldun, Muqaddimah, halaman 11.
7 8

Gagasan Ibn Khaldun tentang Ilmu Sosial-Budaya (ilm al-umran)

7

manusia begitu luas dan kompleks, maka untuk memahaminya dibutuhkan peralatan ilmu yang tidak sederhana agar penemuannya bersifat utuh dan komprehensif. Apabila kehidupan yang serba kompleks itu telah menjadi sejarah, tidak mungkin lagi diamati secara langsung, maka kerja rekonstruksinya merupakan tugas sejarawan yang cukup rumit agar rekonstruksinya bersifat intelligible (dapat dipahami) dan meaningful (penuh makna). Deskripsi di atas mengandung nuansa modern. Namun, pada saat yang sama tergambar pula tidak mudahnya menjadi sejarawan dengan kualitas prima. Para sejarawan besar dalam sejarah Arab-Muslim seperti al-Mas’udi, al-Thabari, dan banyak ahli tafsir alQur’an dinilai Ibn Khaldun sering tidak cermat dalam karya-karya sejarah mereka. Ibn Khaldun menuliskan, “fa dhallû ‘an al-haqq wa tâhû fî faidâi al-wahm wa al-ghalat (mereka telah tergelincir dari kebenaran dan tersesat di padang pasir perkiraaan yang keliru dan kesalahan” (Ibn Khaldun, 1967:9-10).
1.

Beberapa Aspek Penting dalam Kajian Historis Empiris Ibn Khaldun Menurut Wafi (1985:145), beberapa upaya Ibn Khaldun merumuskan teori dalam

kajian historis-empiris mempunyai aspek-aspek penting dalam meretas kajian baru tersebut. Di dalam bagian kedua dari al-‘Ibâr, Ibn Khaldun menegaskan pentingnya studi kritis dan pengujian ilmiah terhadap karya-karya sejarawan sebelumnya. Karya-karya historis dari Ibn Hisyam, Ibn Ishaq, al-Waqidi, al-Baladzuri, Ibn ‘Abd al-Hikam, al-Thabari, al-Mas’udi, dan Ibn al-Atsir; semuanya memerlukan pembacaan ulang dan studi kritis, baik menyangkut kritik intrinsik maupun ekstrinsiknya. Seperti dikisahkan oleh al-Mas’udi dan ahli-ahli sejarah yang lainnya tentang tentara-tentara Bani Israel. Dikatakan bahwa Musa telah menghitung mereka di padang Tih setelah membolehkan orang-orang dewasa untuk membawa senjata, khususnya mereka yang berumur 20 tahun ke atas, jumlah mereka terhitung sebanyak enam ratus ribu (600.000) orang atau lebih. Menurut Ibn Khaldun, al-Mas’udi telah mengutip riwayat tentang jumlah tentara Nabi Musa di padang Tih10 di atas tidaklah melalui penyelidikan yang mendalam. Rupanya,

10Tih merupakan nama padang luas yang terletak di batas-batas Mesir dan Palestina, di dalam anak pulau Sina. Sebagian pakar menyebutnya padang Bani Israil, karena Bani Israel pernah mendiaminya untuk waktu yang cukup lama. Secara etimologis, Tih dapat dimaknai berputar-putar kebingungan, karena di padang luas ini, Musa dan kaumnya tersesat dan selalu berputar-putar untuk mencari jalan keluar. Menurut al-Qur’an, Bani Israil mendiami padang Tih ini, sejak keluar dari Mesir hingga mampu menguasai negeri

8

Dadan Rusmana

al-Mas’udi hanya mengutip dari riwayat lain apa adanya, atau terlalu percaya pada penuturan sejarawan sebelumnya.11 Apabila al-Mas’udi, memiliki pengetahuan tentang hukum pertumbuhan dan perubahan manusia, maka setidaknya ia akan mempertanyakan jumlah 600.000 ribu tersebut. Menurut Ibn Khaldun, jika dianalisis menggunakan hukum-hukum yang berlaku pada pertumbuhan penduduk, jumlah Bani Israel yang pada masa Ya’kub berjumlah 70 orang, tidaklah masuk akal jika kemudian dalam waktu 220 tahun berkembang mencapai jumlah di atas 600.000 jiwa. Namun, Menurut Wafi (1985:100), para sejarawan, seperti al-Mas’udi memang punya alasan untuk tidak melakukan verifikasi tentang jumlah tersebut. Hal ini karena hukum-hukum dan gejala-gejala sosial belum terungkap hingga dicetuskan oleh Ibn Khaldun. Demikian pula, dengan sistem penghitungan pertambahan penduduk pun baru diwacanakan oleh Ibn Khaldun. Wafi (1985:100) menegaskan bahwa Ibn Khaldun sudah mempunyai konsep dan pengetahuan yang matang tentang hukum-hukum atau teori pertambahan penduduk empat abad sebelum Malthus. Namun, disebabkan banyak faktor, teori pertambahan penduduknya, kemudian tidak berkembang. Memang dunia modern mengenal pola pertambahan jumlah penduduk melalui rumusan sistematis baru yang ditemukan oleh Malthus, ahli ekonomi berkebangsaan Inggris (1766-1834) dan pencetus ilmu demografi modern. Dalam bukunya Increase of Population yang terbit pada tahun 1803, Malthus menyebutkan bahwa setiap 25 tahun, pertumbuhan penduduk dapat dihitung menurut deret ukur (1,2,4,8,16,32, 64……n) apabila pertambahan itu tidak terjadi hambatan. Dengan menggunakan asumsi-asumsi spekulatif Ibn Khaldun dan juga menggunakan deret ukur Malthus, maka dapat disimpulkan mengenai jumlah 600.000 jumlah tentara Bani Israil yang ada di padang Tih itu sulit diterima akal. Terlebih ketika di Mesir, Bani Israil mendapat siksaan dan penindasan yang amat berat, termasuk pembunuhan terhadap bayi laki-laki. Hal itu dapat dimasukkan sebagai faktor yang menghambat pertumbuhan penduduk. Lantas pertanyaannya, dari mana al-Mas’udi--riwayat Israiliyyat—

menyimpulkan jumlah tersebut dan lebih lanjut berapa jumlah Bani Israil seluruhnya, selain

Kan’an, selama 40 tahun. Allah berfirmah, “Jika demikian, maka sesungguhnya negeri itu diharamkan atas mereka selama 40 tahun, selama itu mereka akan berputar-putar kebingungan di bumi (padang Tih) (al-Maidah (5):26). 11 Al-Mas’udi mengutip riwayat Isra’iliyyât tersebut dari Pembetulan 12 Kitab Perjalanan Keluar alinea 37. Disebutkan bahwa mereka keluar sebanyak 600.000, selain anak-anak.

Gagasan Ibn Khaldun tentang Ilmu Sosial-Budaya (ilm al-umran)

9

tentara. Dengan menggunakan deret ukur Malthus, dalam masa waktu 220 tahun hanya akan dapat dimungkinkan terjadi pertumbuhan penduduk sebanyak 35.840 orang. 12 Bagi Ibn Khaldun menegaskan bahwa dalam karya-karya tersebut banyak ditemukan berbagai riwayat dan interpretasi sejarah yang bertentangan dengan realitas ditinjau dari segi watak dan hukum-hukum kemasyarakatan. Menurut Wafi, dalam upayanya tersebut, Ibn Khaldun menyandarkan diri pada pembahasan sosiologis, pendekatan ilmiah, dan sejarah obyektif. 13 Sedangkan pada bagian kedua kitab al-‘Ibar, Ibn Khaldun berupaya mengaplikasikan metode yang dibangunnya secara ketat dalam pembahasan mengenai sejarah orang-orang Arab. Analisis historisnya tersebut didasarkan pada sumber-sumber sejarah yang diperolehnya melalui observasi dan telaah khusus terhadap sumber-sumber yang jarang disinggung oleh para sejarawan (muarrikh) sebelumnya. Hal ini tampak dalam pembahasannya mengenai daulah-daulah Islam yang hidup di Sisilia, sejarah muluk althawâif di Andalusia, sejarah kerajaan-kerajaan Nashrani di Spanyol, dan sejarah daulah Bani Ahmar di Granada. Pada bagian ketiga kitab al-‘Ibar Ibn Khaldun membicarakan secara khusus sejarah bangsa Barbar. Menurut Wafi,14 pembahasannya merupakan bagian paling obyektif dibandingkan bagian-bagian lainnya.. Hal ini karena bagian berisi hasil observasi lapangan dan pengujian ilmiah terhadap peristiwa-peritiwa yang terkait dengan bangsa Barbar. Dalam hal ini, Ibn Khaldun melakukan observasi-terlibat (observasi partisipatoris) secara langsung, terutam akarena ia memang hidup di tengah-tengah mereka dan mengembara berpindah-pindah dari satu negeri Maghribi ke negeri yang lain. Oleh karena itu, bagian ini merupakan sumber pokok yang dipergunakan ahli-ahli sejarah mengenai sejarah daulah dan bangsa Barbar yang hidup pada masa-masa Ibn Khaldun. Karena keobyektifannya, bagian ini merupakan bagian yang pertama kali diterjemahkan ke dalam bahasa Perancis, yang dipublikasikan di Aljazairmasing-masing pada tahun 1852, 1856, 1925, dan 1927. Publikasi ini, salah satunya, terkait dengan kolonialisme Prancis di wilayah Aljazair.

12 Bagi Wafi (1985:100), jumlah 600.000 tentara Bani Israel cukup dapat dimengerti. Jika riwayat dalam Taurat dalam kitab Perjalanan Keluar (pembetulan 12 ayat 40), dianggap betul bahwa Bani Israel tinggal di Mesir selama 430 tahun. Dengan menggunakan deret ukur Malthus, maka dapat diambil kesimpulan bahwa jumlah keseluruhan Bani Israil adalah 3.975.040. Namun, jumlah tentara dari al-Mas’udi, tetap masih debatable karena al-Mas’udi menyebutkan bahwa mereka tinggal di Mesir hingga keluar menuju Padang Tih selama 220 tahun. 13 ‘Ali ‘Abd al-Wahid Wafi, Ibn Khaldun, halaman 146. 14 ‘Ali ‘Abd al-Wahid Wafi, Ibn Khaldun, halaman 146.

10

Dadan Rusmana

Di dalam metode penulisan, Ibn Khaldun mengikuti cara-cara baru yang berbeda dari keumuman metode penulisan sejarah sebelumnya. Umumnya penulisan sejarah sebelum Ibn Khaldun mengikuti penulisan sejarah kronologis (diakronis), tahun per tahun. Kejadiankejadian sejarah yang terjadi dalam satu tahun atau satu periode dikumpulkan menjadi satu, meskipun tempat kejadiannya berbeda dan tidak ada hubungan peristiwa yang satu dengan yang lain. Ibn Khaldun menulis sejarahnya dengan metode baru, lebih mendetail dan kuat sejak awal hingga akhir, serta memperhatikan hubungan dan interaksi antarperistiwa, antar-waktu, antar-wilayah, dan antar-daulah. Tulisannya terbagi ke dalam beberapa kitab bagian. Kemudian masing-masing kitab bagian dibagi lagi kepada pasalpasal yang membicarakan peristiwa-peristiwa yang berhubungan antara yang satu dan yang lain. Kelebihan lainnya, menurut Wafi, terletak pada kecerdikan Ibn Khaldun dalam mengorganisir catatan sejarahnya serta kepiawainnya mencari kaitan-kaitan antarperistiwa dan lainnya.15 Metode ini sebenarnya telah dirintis oleh banyak sejarawan muslim seperti al-Waqidi (dalam Futûh Mishr wa al-Syam), al-Baladzari (dalam Futûh al-Buldân), Ibn ‘Abd al-Hikam al-Mishr (dalam Futûh -Mishr wa Akhbâruhâ), dan al-Mas’udi (dalam Murûj al-Dzahab).

C.

Ilmu Sosial-Budaya (‘Ilm al-Umrân) Sebagai Upaya Memahami Sejarah dan Sosial-Kemasyarakatan

1.

Makna ‘Ilm al-Umrân Ibn Khaldun mempergunakan term al-‘umran al-basyari untuk menamai pembahasan,

paradigma, dan ilmu yang digagasnya. Kata kunci (Keyword) dari term itu terletak pada kata ‘umran itu sendiri. Dengan demikian apa yang dimaksud dengan ál-‘umrân oleh Ibn Khaldun? Term umrân merupakan derivasi dari kata ‘a-m-r yang menurut Muhsin Mahdi (1971:1984) mempunyai arti pokok 1) tinggal menempati, diam, meneruskan, menetap pada suatu tempat; b) yang didiami, tersedia, atau dolah dan ditanami, dalam keadaan baik; dan c) menanam, membangun, melembagakan, memajukan, mengamati, mengunjungi, atau mengarahkan. Dari makna leksikal tersebut, term al-umrân memiliki keluasan makna terminologis. Term ini dapat berarti “yang didiami, kegiatan, hidup yang
15

‘Ali ‘Abd al-Wahid Wafi, Ibn Khaldun, halaman 147.

Gagasan Ibn Khaldun tentang Ilmu Sosial-Budaya (ilm al-umran)

11

sibuk, kemakmuran yang berkembang dan penuh kemajuan; penduduk yang banyak dan kemakmuran sebuah negeri, kultur, peradaban; bangunan, gedung, dan struktur”.16 Pemaknaan modern terhadap term umrân ini muncul secara variatif. Hitti menerjemahkannya dengan “perserikatan manusia”. H. simion menerjemahkannya dengan “Kehidupan sosial”, sedangkan R. Ibrahim mengartikannya sebagai “penduduk, kultur, dan peradaban”. Wafi17 menerjemahkan kata ini dengan “masyarakat sosial”. R.A. Nicholson18 dan Arnorld Toynbee19 memaknai kata ini dengan “kebudayaan”. Tetapi apapun terjemahan dari kata ini, menurut Syafi'i Ma’arif20, kata ini mengacu pada masalahmasalah sosial dan kebudayaan. Ibn Khaldun melihat bahwa sejarah pertumbuhan dan perkembangan masyarakat manusia memiliki hukum yang menyerupai hukum yang terjadi pada alam. Oleh karena itu, ia berusaha untuk merumuskan karakteristik dan hukum-hukum yang berlaku pada gejalagejala sosial-kemasyarakatan ini. Upaya menggagas kajian mendalam tentang gejalagejala sosial ini, ia rumuskan dalam ilm al-umrân al-basyari atau ‘ilm al-ijtimâ al-insâni. Ibn Khaldun berpendapat bahwa ilmu yang digagasnya merupakan orientasi baru dalam disiplin ilmu pengetahuan saat itu, terutama dalam kajian sejarah dan kemasyarakatan.21 Ia mengemukakan pendapatnya bahwa “ilmu itu (‘ilm al-umrân) merupakan ilmu yang lahir dari pengamatan, perenungan, dan perasaan intensif terhadap gejala-gejala sosial.” Ibn Khaldun memaksudkan adanya ilmu baru yang mengkonsentrasikan kajiannya pada fenomena sosial-kemasyarakatan. Inilah yang diinginkannya dengan ‘Ilm al-Umrân. Namun demikian, Thaha Husein berpendapat bahwa kata ‘Ilm dalam konsep Ibn Khaldun tersebut tidak dimaksudkan sebagai science, melainkan hanya sebagai knowledge (pengetahuan atau savoir dan connaissance dalam bahas Perancis). Analisis Thaha Husein ini muncul disebabkan ketidakkonsistenan Ibn Khaldun dalam menerapkan metode yang disusunnya sendiri dalam Muqaddimah ketika diaplikasikan dalam menyeleksi berita sejarah.22

16 Hans Wehr, A Dictionary of Modern Written Arabic, Cetakan ketiga, Diedit kembali oleh J. Milton Cowan, Maktabah Libnan: Beirut dan Macdonald & Evans Ltd, London, 1980, halaman 643.. 17 ‘Ali ‘Abd al-Wahid Wafi, Ibn Khaldun, halaman 156. 18 R.A. Nicholson dalam A Literary History of the Arabs. 19 Arnorld Toynbee dalam A Study of History. 20 A. Syafi’i Ma’arif, Ibn Khaldun, halaman 28. 21 Ibn Khaldun, Muqaddimah, halaman 61. 22 Pendapat Thaha Husien ini ditulis untuk disertasinya di Universitas Sorbone berjudul etude Analytique et Critique de la Philosophie sosciale d’Ibn Khaldoun.

12

Dadan Rusmana

Bagi Thaha Husein, Ibn Khaldun belumlah dapat dikatakan menyusun sebuah ‘ilm yang mandiri, “Ibn Khaldun mengkaji masyarakat agar dapat menginterpretasikan sejarah. Hal itu dimaksudkan untuk mengkaji hukum-hukum perkembangan manusia pada umumnya. Muqaddimah mirip sekali dengan karya Montesque (De l’esprit des lois). Kita tidak dapat mengatakan De l’esprit des lois sebagai karya sosiologi, malah karya tersebut sebagaimana Muqaddimah merupakan sebuah karya filosofis… Dalam hal ini juga, ia membandingi vico.” Dengan demikian, bagi Thaha Husein, hasil pemikiran Ibn Khaldun belumlah dapat dikatakan sebagai suatu disiplin ilmu tersendiri, baik sebagai sosiologi maupun filsafat sejarah. Muqaddimah, menurut Thaha Husein, hanya dapat dipandang sebagai upaya meretas jalan sosiologi saja atau hanya bagian dari filsafat sosial saja. Berbeda dengan Thaha Husein, Charless Issawi, de Slane, dan Robert Flint menerjemahkan kata ‘Ilm di sini sebagai science. Mereka meyakini bahwa sebagai ilmuwan yang lahir pada masa ujung perkembangan ilmu pengetahuan di dunia Islam, Ibn Khaldun memaksudkan ilmu yang digagasnya adalah dalam arti sebenarnya. Ibn Khaldun, demikian pula para ilmuwan sebelum dan sejamannya, telah mengetahui subtansi ilmu, metode-metode berbagai cabangnya, dengan penguasaan yang mendalam, dan mengembangkannya. Sehingga mereka mencapai kebangkitan ilmu pengetahuan yang luar biasa dan menjadi sumber ilmu dan kebangkitan Eropa pada permulaan zaman modern. Karenanya, tidaklah dapat diterima jika ‘Ilm dalam term Ibn Khaldun itu dilabuhkan pada makna umum (yakni pengetahuan), tetapi harus dilabuhkan pada ‘ilm sebagai disiplin ilmu yang ingin dibangunnya.

2.

Pemaknaan Modern Ilm al-Umrân sebagai Sosiologi Barnes dan Becker menyebutkan bahwa Ibn Khaldun telah menciptakan "teori-teori

yang begitu modern gemanya, sejauh yang dapat dibayangkan seseorang."23 Dengan kata lain, ilmu yang diintrodusir Ibn Khaldun pada dasarnya memiliki nuansa modernisme, hanya saja para pemikir modern memiliki pandnagan variatif mengenai ilmu mdern yang sepadan dengan ilmu yang dirintis Ibn Khaldun. Menurut Wafi24 dan Syafi'i Ma’arif25, term ‘ilm al-‘Umran ini dapat disejajarkan dengan ilmu sosial dan ilmu kultur. Tarif Khalidi

H.E. Barnet, et. al, Contemporary Sociological Theory, New York, Appleion Century, 1940, halaman 496. ‘Ali ‘Abd al-Wahid Wafi, Ibn Khaldun, halaman 156. 25 A. Syafi’i Ma’arif, Ibn Khaldun, halaman 28.
23 24

Gagasan Ibn Khaldun tentang Ilmu Sosial-Budaya (ilm al-umran)

13

(1985:121) menerjemahkan ilm al-umrân dengan ilmu biologi sosial (the science of social biology) atau bahkan biologi peradaban (the biology of civilization). Muhsin Mahdi (1971:171-284), yang menganalogikan ilmu ini dengan ilmu kultur. Sedangkan, sosiolog Fuad Baali dalam Society, State, and Urbanism: Ibn Khaldun’s Sociological Thought (1988:11-13) memaknainya ‘ilm al-‘Umrân dengan “ilmu organisasi sosial” yang dalam istilah modern dikenal dengan sosiologi. Baali kemudian mengutip P.A. Sorokin tentang al-Muqaddimah sebagai “the earlist systematic treatise both in sociology and in rural-urban sociology”. Lebih jauh Fuad Baali (1988:ix) menyatakan bahwa

karyanya tersebut, “… doesn’t indiscriminately praise everything Ibn Khaldun wrote in his Muqaddima, nor does it criticize his whole work in a few dogmatic statements.” Bagi Fuad Baali (1980:113), Ibn Khaldun bukan saja diposisikan sebagai perintis sosiologi, “but perhaps even as the founder of the generalizing science of sociolgy.” Ketika mengkaji hubungan ilm al-umrân dan ilmu-ilmu sosial-budaya modern, Muhsin Mahdi dan Fuad Baali mempunyai tinjauan yang berbeda. Kedua penulis Arab yang dianggap pakar-pakar tentang Ibn Khaldun karena telah melahirkan karya-karya khusus tentang Ibn Khaldun, tetapi keduanya mempunyai sudut pandang berbeda. Perbedaan keduanya disebabkan oleh latar belakang pendidikan dan disiplin ilmu yang dikembangkannya. Mahdi adalah seorang islamolog (islamicist), sedangkan Baali adalah seorang sosiolog. Selain hal tersebut, variasi pemahaman terhadap al-Muqaddimah di antara keduanya juga disebabkan oleh karakteristik al-Muqaddimah-nya sendiri. Mnegenai hal ini, Syafi'i Ma’arif26 menyebutkan bahwa al-Muqaddimah merupakan karya klasik yang dapat ditengok dari berbagai jendela disiplin ilmu, yaitu sejarah, filsafat, sosiolog, teologi, geografi, politik, ekonomi, dan bahkan mistik. Mahdi lebih melihatnya dari sudut pandang filsafat, sejarah, dan teologi, sedangkan Baali memandangnya dari disiplin ilmu sosiologi dan politik. Sebagai sebuah karya terbuka dan kaya, al-Muqaddimah telah menjadi karya yang memberikan banyak inspirasi kepada para pengkajinya dari sudut pandang apa pun. Di sinilah antara lain terletak kebesaran Ibn khaldun, yang telah memberi pekerjaan rumah yang tidak urung rampung kepada sarjana-sarjana modern selama hampir dua abad. Penganalogian ilm al-umrân dengan sosiologi atau ilmu sosial modern, sebagaimana diklaim beberapa ilmuwan modern di atas, tentunya memerlukan kajian lebih mendalam. Ilmu sosial modern merupakan disiplin ilmu yang memusatkan perhatian dan tinjauannya
26

A. Syafi’i Ma’arif, Ibn Khaldun, halaman 39.

14

Dadan Rusmana

pada masalah-masalah kemajuan, perubahan sosial, evolusi, pembangunan dan tipologi masyarakat manusia. Dalam rumusan ini, sosiologi merupakan bagian penting dari ilmu sosial. Secara umum, sosiologi didefiniskan sebagai “kajian sistematis tentang masyarakat manusia. Dari sudut pandang metodologis, sosiologi merupakan “pengetahuan yang berdasarkan empiris-teoritis”. Apabila definisi umum tentang sosiologi ini dipakai untuk al-Muqaddimah tempat gagasan-gagasan ilm al-umrân ditemukan, maka tidak diragukan lagi bahwa apa yang digagas dan ditemukan Ibn Khaldun merupakan dasar-dasar sosiolog dalam artian modern. Dalam rangka asosiasi ini, Mahmoud Dhaouadi (1986:139), menyebutkan bahwa kitab al-Ibar dan al-Muqaddimah merupakan analisis sistematis terhadap masyarakat Muslim sebelum dan pada masa Ibn Khaldun. Dengan demikian, fokus kajian dan isi kedua karya Ibn Khaldun ini sama dengan fokus kajian sosiologi. Sementara Nathaniel Schmidt dalam Ibn Khaldun: Historian, Sociologist, and Philospher menyebutkan, “Ibn Khaldun adalah seorang pemikir seperti halnya Comte, Thomas Mann, dan Spencer. Ia mengemukakan sosiologi yang lebih maju sampai ke batas yang tidak dapat dicapai comte sendiri pada penggal pertama abad kesembilan belas. Andaikan para pemikir yang telah menyusun kembali sosiologi menelaan Muqaddimah Ibn Khaldun dan menimba kenyataan-kenyataan yang telah ia singkapkan dan jalan yang ditemukan si jenius Arab itu pada masa jauh sbeleum mereka, niscaya mereka akan mampu mengemukaan ilmu baru ini lebih cepat.” Bagi Syafi'i Ma’arif27, ilm al-umrân jelas memuat prinsip-prinsip ilmu sosial yang dikembangkan di Barat baru dikembangkan sejak abad ke-19 oleh tokoh-tokoh seperti Auguste Comte (Perancis, 1798-1857), Herbert Spencer (Inggris, 1820-1903), Emile Durkheim (Perancis, 1858-1917), dan Max Weber (Jerman, 1864-1920). Yang ironis adalah hingga kini, dunia Islam telah gagal meneruskan tradisi keilmuan yang digagas Ibn Khaldun dan gagal pula melahirkan tokoh-tokoh sekaliber Ibn Khaldun. Bila dibandingkan dengan karya-karya sosiologi modern, cakupan bahasan al-Muqaddimah nampaknya lebih komprehensif karena telah diramu melalui pendekatan-pendekatan multidisplin, termasuk penggunaan data geografi, ekonomi, dan faktor-faktor yang mempengaruhi corak dan kondisi hiudp manusia dalam masyarakat. Dengan demikian, untuk memahami periode

27

A. Syafi’i Ma’arif, Ibn Khaldun, halaman 41.

Gagasan Ibn Khaldun tentang Ilmu Sosial-Budaya (ilm al-umran)

15

tertentu dalam sejarah, orang harus meramunya dari berbagai sumber dan dari berbagai sudut pandang. Dari hasil kajian intensifnya, Dhaouadi (1988:156) kemudian berkesimpulan bahwa Ibn Khaldun merupakan penggagas sosiologi. Baginya, sosiologi sebagai sebagai sebuah disiplin sistematis yang mengkaji masyarakat-masyarakat manusia melihat sinar manakala Ibn Khaldun merampungkan bagian akhir al-Muqaddimah-nya. Dengan demikian, ia adalah pelopor yang tidak tertandingi dalam bidang ini. Konsekuensinya adalah Auguste Comte semestinya lebih tepat dipandang sebagai pendiri sosiologi Barat modern dan bukan sosiologi dalam arti yang umum. Berbagai pendapat yang menganalogikan ‘ilm al-umrân dengan sosiologi atau ilmu lainnya ditentang keras oleh Thaha Husein. Seperti dikemukakan di atas, bagi Thaha Husein, Ibn Khaldun belumlah pantas dianggap telah menggagas ‘ilm al-umrân sebagai ilmu tersendiri (science), tetapi hanya tepat dikatakan sebagai pengetahuan umum (knowledge). Telebih, jika ‘ilm al-umrân disamakan dengan sosiologi. Dalam karyanya La Philosophie sociale d’Ibn Khaldoun, Thaha Husein mencoba membandingkan antara Ibn Khaldun dan Auguste Comte dan Emile Durkheim. Hasilnya, menurut Thaha Husein, Ibn Khaldun mengkaji masyarakat dengan tujuan untuk membebaskan sejarah dari kekeliruan dan kesalahan. Tujuan normatif yang demikian ini, menurut Thaha Husein, bertentangan dengan metode ilmiah yang benar, sebab setiap kajian, agar supaya dapat menjadi ilmu, tidak boleh tidak kajian itu harus benar-benar mandiri dan bebas. “Meskipun Ibn Khaldun menyamakan bahwa metodenya pada dasarnya didasarkan pada eksperimen, dan meskipun kadang-kadang ia berhasil dalam mengikuti prinsip ini, namun ia seringkali mengabaikannnya dan tenggelam dalam metafisika”, tegas Thaha Husein. Lebih lanjut, menurut Thaha Husein, kajian Ibn Khaldun bermula dari negara, bentuk sosial yang paling kompleks, dan ia tidak menyadari pentingnya bentuk-bentuk sosial yang ia kaji. Oleh karena itu, apa yang dikajinya belumlah pantas menjadi titik permulaan bagi setiap ahli sosiologi. Senada dengan Thaha Husein, Stowasser (1994b:72) menilai bahwa Ibn Khaldun nampaknya tidak berniat untuk menciptakan suatu ilmu yang “positif” atau “historis” atau “benar-benar ilmiah”, yakni, suatu disiplin (keilmuan) yang bebas nilai dalam pengertian kontemporer, seperti yang umum disiratkan di masa lampau. Bagi Stowasser (1994b:73), sewaktu menuliskan al-‘Ibâr dan terutama al-Muqaddimah-nya, Ibn Khaldun layaknya

16

Dadan Rusmana

seperti seorang mahasiswa jursan Filsafat Politik Islam Klasik. Studinya tentang kenabian, hukum keagamaan, dan karakteristik tabi’at masyarakat Islam, membuktikan bahwa Ibn Khaldun benar-benar seorang pengikut tradisi filsafat politik Platonik Islamis. Penilaian terakhir Stowasser ini juga dilontarkan oleh Muhsin Mahdi (1971:262). Jawaban terhadap sanggahan Thaha Husein dan Stowasser pun muncul dengan derasnya dari para pembela Ibn Khaldun. Mereka umumnya berargumentasi bahwa jika apa yang dilakukan oleh Ibn Khaldun dianggap kesalahan, maka para sosiolog Barat modern pun melakukan hal yang sama. Auguste Comte misalnya berpendapat bahwa kebokbrokan masyarakat diakibatkan oleh kebokbrokan dalam pemikiran dan sistemsistem pemahaman. Oleh karena itu, ia berkeinginan untuk menciptakan sistem pemahaman yang dianggapnya benar, yaitu metode positivistik. Demikian halnya dengan Karl Marx yang berambisi untuk mencurahkan segala pikirannya untuk membela kaum buruh di seluruh dunia, semua pikirannya diarahkan untuk mewujudkan cita-cita utopisnya, yaitu masyarakat tanpa kelas. Dengan demikian, Comte dan Marx mempunyai harapan yang diidealkannya (ideologi) yang juga diusahakan untuk diwujudkannya melalui metode yang diklaimnya sebagai metode ilmiah. Keduanya tetap dianggap sebagai pemikir dunia, sosiolog, dan pembela metode ilmiah. Mengapa Ibn Khaldun tidak pantas untuk menyandang nama besar dengan sejumalh atribut tersebut?

3.

Prinsip-Prinsip Ilmu Umrân Gagasan mengenai ilm al-umrân merupakan salah satu gagasan penting yang

diintrodusir oleh Ibn Khaldun. Kecendrungan ini telah memperkaya perspektif kajian keislaman, yang semula bertumpu pada analisis metafisis, teologi, hukum, dan ilmu-ilmu alam, kemudian diperkaya dengan kajian kemasyarakatan dan perkembangannya. Namun demikian, ‘ilm al-umrân yang digagaskan belumlah merupakan ilmu yang ajeg, yakni belum menghasilkan suatu formula dan sintesis yang baru dan belum mendalami sejumlah persoalan amat penting. Usahanya ini tidak diikuti oleh para pengkaji berikutnya, seiring redupnya ilmu pengetahuan di dunia Islam. Lebih jauh, Charles Issawi28 memandang bahwa Ibn Khaldun merupakan sarjana pertama yang menyatakan dengan jelas dan sekaligus menerapkan prinsip-prinsip yang
28

Charles Issawi, Filsafat Islam tentang Sejarah, halaman 9-11.

Gagasan Ibn Khaldun tentang Ilmu Sosial-Budaya (ilm al-umran)

17

menjadi dasar sosiologi. Prinsip-prinsip tersebut terdiri dari enam prinsip utama. Pertama, Fenomena sosial kelihatannya tunduk kepada hukum-hukum sekalipun tidak semutlak berlakunya hukum-hukum alam. Berbagai fenomena sosial yang terjadi menunjukkan karakteristik serta mengikuti hukum dan akibat-akibat yang pasti dan tentu. Dengan memahami hukum-hukum ini, seorang sosiolog akan dapat memahami kecendrungan peristiwa-peristiwa yang terjadi di sekitarnya. Kedua, bahwa hukum-hukum sosial ini berlaku universal dan konvensi (atau berlaku secara massif) dan tidak dapat dipengaruhi secara signifikan oleh individu-individu yang terpisah (agregat). Contoh yang diberikan Ibn Khaldun adalah usaha yang dilakukan oleh seorang pembaharu untuk mereformasi (memperbaharui kembali) sebuah negara yang rusak, tipis kemungkinan akan berhasil karena usaha individu tersebut akan dikalahkan oleh kecenderungan kekuatan sosial yang sangat kuat. Ketiga, hukum-hukum ini dapat ditemukan dengan cara mengumpulkan sejumlah fakta dan dengan mengamati persamaan-persamaan serta urutan-urutan (kronologis)nya. Fakta ini diperoleh dari dua sumber, yaitu a) catatan dari kejadian masa lampau; dan b) dari hasil pengamatan atas kejadian masa kini. Setelah dikumpulkan secara lengkap dan komprehensif, maka fakta-fakta tersebut harus dicari hubungan-hubungannya berdasarkan prinsip-prinsip, teori, dan metode analisis yang dipinjam dari berbagai disiplin ilmu yang dibutuhkan. Keempat, hukum-hukum sosial ini, pada umumnya, berlaku untuk semua masyarakat dengan jenis struktur yang serupa, terlepas apakah masyarakat itu dipisahkan oleh ruang dan waktu, baik secara vertikal maupun horisontal. Oleh sebab itu, Ibn Khaldun berupaya secara cermat dalam menerapkan hukum-hukum ini ketika mengkaji fenomena-fenomena sosial yang terjadi pada suku Arab Badui, Berber, suku Turki, Kurdi, dan lainnya. Kelima, masyarakat tidak statis. Bentuk-bentuk sosial terus berubah dan berkembang. Ibn Khaldun secara spesifik menyebutkan bahwa faktor utama yang mendorong perubahan itu adalah terjadinya kontak antara berbagai orang atau kelas yang berbeda. Kontak-kontak ini akan menimbulkan peniruan (duplikasi atau repetisi) dan budaya saling berbaur (asimilasi atau adaptasi). Karena Ibn Khaldun hanya menyebutkan satu faktor pendorong perubahan, kata Issawi, hal itu merupakan kelemahan dari sistem yang dibangunnya. Namun demikian, hal tersebut menunjukkan adanya sistem evolusi historis dalam pemikiran Ibn Khaldun. Bagi Issawi, untuk menerangkan dengan jelas bahwa

18

Dadan Rusmana

gejala-gejala yang tampak dalam suatu tingkat perkembangan masyarakat tidaklah harus ada dalam tingkat-tingkat berikutnya. Misalnya, jumlah pertambahan penduduk yang sukar dibuktikan pada masa kemunduran, ternyata dapat dibuktikan kebenarannya pada masa kejayaannya. Demikian pula dengan siklus peradaban, bahwa belum tentu peradaban bangsa yang telah mundur atau hancur selalu terbelakang atau tertinggal. Misalnya, peradaban suku Maya di Meksiko, Peradaban suku Mesopotamia, dan peradaban suku Mesir; yang masing-masing meninggalkan ilmu pengetahuan dan teknologi yang masih belum diketahui oleh orang modern sekalipun. 29 Keenam, bahwa hukum-hukum itu bercorak sosiologis dan tidak semata-mata refleksi dari dorongan-dorongan biologis atau faktor-faktor fisikal. Faktor lingkungan, seperti iklim dan makanan, ikut berpengaruh, tetapi faktor-faktor sosial, seperti kohesi sosial, jabatan, kekayaan, konflik, dan integrasi, tetap merupakan faktor yang lebih menentukan.

Misalnya, ketegagan rasial-religius antara Arab-Muslim dengan Yahudi, atau antara Arab dengan Persia, bukanlah merupakan “bawaan sejak lahir”, tetapi disebabkan oleh lingkungan, cara hidup, geografis, politik, atau ekonomi. Memperhatikan ide-ide Ibn Khaldun tentang faktor-faktor dan perubahan sosial di atas, Charles Issawi semakin mengukuhkannya sebgai perintis bagi perkembangan ilmu sosial modern. Bagi Issawi, “Ibn Khaldun tidak saja telah meletakkan dasar-dasar tempat bertumpunya sosiologi, tetapi juga telah menggunakan berbagai metode yang telah memperjelas banyak faktor yang membentuk alat-alat kerja bagi para sosiolog modern.” Lebih lanjut, Issawi menjelaskan bahwa Ibn Khaldun telah mendahului para ahli sosiologi modern, termasuk dalam mempergunakan konsep-konsep mekanis dalam menjelaskan gejala-gejala sosial, seperti keseimbangan kekuatan atau etos kerja; konsep-konsep biologis seperti kematian (mortalitas) dan pertumbuhan. Ibn Khaldun juga telah memasuki konsep morphologi sosial dan pengaruh ekonomi terhadap masyarakat. 30

4.

Cakupan ‘Ilm al-Umrân Muhsin Mahdi (1971:171-284), yang memberikan makna singkat bagi ilmu ini adalah

ilmu kultur, menukilkan gambaran Ibn Khaldun mengenai proyeksi ilmu ini: Sepertinya ilmu ini adalah ilmu tersendiri. Obyek pembahasannya adalah masyarakat manusia dan
29 30

Charles Issawi, Filsafat Islam tentang Sejarah, halaman 11. Charles Issawi, Filsafat Islam tentang Sejarah, halaman 12-13.

Gagasan Ibn Khaldun tentang Ilmu Sosial-Budaya (ilm al-umran)

19

sosialitetnya. Masalah-masalah ilmu tersebut ialah menerangkan satu persatu ‘aridha‘aridha dzatiah (hukum-hukum personal) yang dapat ditarik darinya. Demikian ihwal setiap ilmu, baik ilmu positif maupun metafisika.31 Sebagaimana tercantum dalam kutipan tersebut, Ibn Khaldun mempergunakan istilah al-ridhah al-dzatiyah untuk menamakan hukum-hukum yang terdapat dalam gejala-gejala sosial. Kata ini sendiri, mulanya berrati “apa yang terjadi pada masyarakat dari pertentangan-pertentangan terhadap personalitas (zat, diri)-nya”. Maksud istilah ini diambil Ibn Khaldun dari ilm ukur (matematika), yang bermakna hukum yang berlaku pada ilmu-ilmu eksakta, berupa aksioma-aksioma dari ukuran-ukuran dalam matematika.32 Yang dimaksud dengan hukum di sini, menurut Wafi,33 dapat diartikan sebagai elemen-elemen dasar universal yang menerangkan hubungan antara sebab dan akibatnya, serta premis-premis dengan segala konklusi, inferensi, dan deduksinya. Selain rumusan di atas, hukum yang dimaksudkan Ibn Khaldun juga, dapat diartikan sebagai elemen-elemen dasar yang menerangkan terciptanya konklusi-konklusi tertentu dan lazim apabila terjadi sebab-sebab khusus dan konklusi-konklusi yang terjadi kembali kepada sebab-sebabnya. Ketika menjelaskan pemikiran Ibn Khaldun, Issawi34 membagi pemikiran sosiologi Ibn Khaldun menjadi lima bagian, yaitu 1) Bab I berbicara tentang sosiologi umum; 2) Bab II dan III berbicara tentang sosiologi politik; 3) Bab IV berbicara tentang sosiologi penghidupan kota; 4) Bab V berbicara tentang sosiologi ekonomi; dan 5) Bab VI berbicara tentang sosiologi ilmu pengetahuan. Hampir senada dengan Issawi, Fuad Baali (1981:15) pun membagi pemikiran sosiologis Ibn Khaldun ke dalam lima bagian, yaitu: 1) berbicara tentang ekologi manusia atau fenomena sosial; 2) Sosiologi pedesaan, terutama karena Ibn Khaldun memasukkan masalah pedesaan dalam al-Muqaddimah; 3) Sosiologi politik; 4) sosiologi perkotaan; dan 5) sosiologi ekonomi, termasuk persoalan jabatan dan profesi. Di tempat lain, menurut Fuad Baali (1981:15), Ibn Khaldun telah memerinci cakupan ‘ilm al-umrân ke dalam enam bagian pokok, yaitu:

Ibn Khaldun, Muqaddimah, halaman 265. Ibn Khaldun, Muqaddimah, halaman 196. 33 ‘Ali ‘Abd al-Wahid Wafi, Ibn Kahldun, halaman 89. 34 Charles Issawi, Filsafat Islam tentang Sejarah, halaman 9.
31 32

20

Dadan Rusmana

• • • • • •

tentang peradaban manusia pada umumnya, jenisnya yang bermacam-macam, posisi bumi yang beradab; tentang peradaban padang pasir, termasuk laporan tentang suku-suku dan bangsabangsa primitif dan liar; tentang dinasti-dinasti kekhilafahan, dan kekuasaan bangsawan, termasuk pembicaraan mengenai hirarki pemerintahan; tentang peradaban penduduk menetap, negeri-negeri, dan kota-kota; tentang keahlian, cara-cara melangsungkan kehidupan, posisi-posisi yang menguntungkan dan berbagai aspeknya; tentang berbagai ilmu pengetahuan, cara pencapaiannya, dan kajian tentang ilmu-ilmu itu. Muatan-muatan sosiologi terdapat di banyak tempat dalam al-Muqaddimah dan al-

Ibar. Ibn Khaldun juga mengkaji fenomena sosiologis mengenai tradisi suci kenabian dan keberhasilan dakwah Nabi saw karena faktor 'ashâbiyyah. Begitu juga ia memperbincangkan konteks sosiologis dari macam-macam kepercayaan dan mitos yang populer. Ia menyinggung maslah-masalah nasib, kecerdasan, kesehatan masyarakat dan semacamnya serta mencoba menjelaskan asal-muasalnya berdasarkan pemahaman sosiologis yang relativistik-temporalistik-materialistik. Sebagai contoh, ia membahas tentang kepercayaan (yang aktual pada zamannya) bahwa masyarakat Barat lebih cerdas dan lebih cinta ilmu pengetahuan daripada masyarakat Timur. Dia dengan tegas mengatakan bahwa hal ini bukan disebabkan oleh karena perbedaan bentukan akal, sebagaimana dipercaya oleh sebagian para pelancong.35 Semua orang, baik di Timur dan di Barat, memiliki bentuk yang hampir sama. Perbedaan muncul disebabkan oleh perbedaan kultur dan perkembangan sosialnya. Pikiran merupakan hasil dari lingkungan sosialnya. Oleh karena itu, maju-mundurnya ilmu pengetahuan hanya karena kontak dan pengalaman hidup seseorang dengan lingkunganya. Beberapa orang pengembara lebih cerdas dari pada penduduk berperadaban (menetap), secara individual; tetapi secara kolektif, penduduk menetap (berperadaban) lebih maju daripada pendudukn pengembara (nomad) dalam hal penguasaan ilmu pengetahuan, skill, dan keahlian. 36
35 36

Ibn Khaldun, Muqaddimah, halaman 432-433. Ibn Khaldun, Muqaddimah, halaman 432-434.

Gagasan Ibn Khaldun tentang Ilmu Sosial-Budaya (ilm al-umran)

21

Pandangan sosiologisnya juga tampak cemerlang ketika ia membahas mengenai tahayyul pada masanya, terutama berhubungan dengan turunnya kemakmuran rakyat yang disebabkan maraknya penanaman pohon-pohon tidak berbuah (tanaman hias). Menurut Ibn Khaldun, fenomena penanaman pohon-pohon yang tidak berbuah merupakan pertanda dari kehidupan makmur, bermewah-mewahan, dan puncak dari kejayaan sebuah negeri. Disebabkan negeri tersebut merasa cukup dengan swasembada pangan atau suplay pangan dari luar, maka mereka melupakan pertumbuhan penduduk. Mereka beralih untuk menikmati hidup dengan berpoya-poya dan bermalas-malasan. Tanah-tanah pertanian sebagiannya disulap menjadi tempat tinggal dan taman-taman kota, yang pohonpohonnnya umumnya tidak dimaksudkan untuk produksi pangan. Jika kebiasaan ini berlangsung lama, maka mereka akan kekurangan pangan disebabkan produksi pangan di negeri sendiri tidak cukup seimbang dengan pertumbuhan penduduk. Hal ini mengakibatkan import pangan dari negeri luar, yang mengkibatkan harga menjadi naik. Akibat selanjutnya, penduduk mengeluarkan biaya tinggi untuk mendapatkan bahan pangan dan ini dirasakan sebagai turunnya kesejahteraan masyarakat; demikian seterusnya. Hal ini menunjukkan bahwa penanaman pohon-pohon tidak berbuah menunjukkan puncak kejayaan sebuah negara, dan secara dialektis ia merupakan petanda dari awal kemundurannya. Baginya, penanaman pohon tidak berbuah adalah indikasi dari peradaban; "peradaban itu sendiri adalah tujuan dari masyarakat, sebab keruntuhannya, dan akhir dari hidupnya"37

5.

Metode Pengamatan dan Pembahasan Ilmu Umrân Ibn Khaldun banyak menyandarkan pembahasan-pembahasannya dari hasil

pengamatannya atas gejala-gejala sosial yang terdapat pada bangsa-bangsa yang sempat diketahuinya dan pernah dialaminya. Pada sebagian masyarakat (bangsa) tersebut, Ibn Khaldun hidup di tengah-tengah mereka dan bergelut dalam keseharian mereka. Metode ini dalam konteks sosiologi modern dikenal dengan observasi partisipatoris (pengamatan terlibat) dan eksperimental. Dalam kaitan dengan hal ini, menurut Fuad Baali dan Ali Wardi, Ibn Khaldun merupakan salah intelektual Muslim yang sulit dicari bandingannya

37

Ibn Khaldun, Muqaddimah, halaman 371 dan 373.

22

Dadan Rusmana

dalam hal perhatiannya yang besar dan pemahaman yang luas, mengenai data aktual masyarakat.38 Ibn Khaldun tidak hanya berusaha mengkaji objek kajiannya (fenomena sosial) tersebut untuk mendeskripsikannya apa yang apa yang terjadi dan apa yang seharusnya (preskriptif) pada suatu masyarakat, tetapi ia berusaha untuk menyingkapkan wataknya, asas-asasnya, dan hukum-hukum yang mengendalikannya. Dalam konteks modern, pembahasan seperti ini dapat dikatakan sebagai analitik-deskriptif. Di samping metode tersebut, Ibn Khaldun juga mempergunakan metode komparatif, yaitu upaya membandingkan keseluruhan gejala-gejala sosial ini, memikirkan seluk-beluk ihwalnya untuk mengetahui watak-watak, unsur-unsur rohani dan sifat-sifat yang tampak, serta segala macam perilaku manusia, baik sebagai individu-individu, hubungan antarindividu, individu sebagai anggota masyarakat; hubungan antar-masyarakat. Ia juga menghubungkan gejala-gejala sosial dengan faktor-faktor yang mempengaruhinya, seperti gejala-gejala kosmis, kondisi geografis dan demografis, kondisi sosial politik, ekonomi, pendidikan, mata pencaharian, tata nilai, dan lain-lain. Setelah itu, kemudian ia mengambil kesimpulan berupa hukum-hukum yang berlaku bagi semua aspek gejala sosial ini. Dengan demikian, metode pengkajian dan pembahasan Ibn Khaldun mengenai gejala sosial ini berdiri pada dua tahap, yaitu pertama, melakukan observasi dan pengujiaan historis, pengamatan indrawi, dan pengamatan sejarah, terhadap gejala-gejala sosial. Dengan kata lain, tahapan pertama ini berupa pengkajian dan pembahasan terhadap materi-materi pokok yang dihasilkan dari hasil-hasil pengamatan dan dari fakta-fakta sejarah. Kedua, memusatkan pikirannya atas materi-materi itu, kemudian memaparkannya dalam bahasa tulisan, sehingga sampailah tujuan ilmu yang ia maksud, yaitu menemukan hukum-hukum yang meliputi gejala-gejala sosial. Dapat dikatakan ini merupakan kali pertama, fenomena-fenomena sosial dikaji seperti halnya fenomena astronomis, alam, dan kiamiawi; atau dengan kata lain tunduk pada determenisme. Kedua tahapan inilah yang merupakan metode pengkajian dan pembahasannya, yang hampir serupa dengan usaha yang dipergunakan oleh para sosiolog modern. Durkehim sendiri selalu menyatakan bahwa “Keadaran tentang adanya hukum-hukum merupakan faktor esensial pikiran ilmiah.” Metode Ibn Khaldun, karenanya, sudah berada pada (awal) pemikiran dan metode ilmiah, terlepas dari hasilnya benar atau tidak. Dalam mengkaji
38

Fuad Baali dan Ali Wardi, Ibn Khaldun dan Pola Pemikira Islam, halaman 129.

Gagasan Ibn Khaldun tentang Ilmu Sosial-Budaya (ilm al-umran)

23

setiap fenomena ia selalu bertanya “mengapa?” dan ia menjawabnya dengan ungkapanungkapan “sebabnya ialah” atau “hal ini terjadi karena”. Pertanyaan dan jawaban seperti itulah yang merupakan koridor penelitian ilmiah (termasuk dalam sosiologi). Satu hal yang juga patut dielimir adalah usaha Ibn Khaldun dalam menuliskan dan membahas hasil observasi dan pengkajian melalui perspektif ilm al-umrân ini, yaitu metode penyajian dari materi-materi pembahasannya, terutama yang dipakainya dalam alMuqaddimah dan al-’Ibar. Menurut Wafi, metode pembahasan yang dipergunakan Ibn Khaldun tidak berbeda dengan metode yang dipakai oleh ahli-ahli matematika (geometri) dalam menyajikan teori-teori mereka. Ibn Khaldun seringkali terlebih membahas hukumhukum dari berbagai gejala alam, psikologi, sosial, atau lainnya dalam setiap pembahasan secara deduktif. Selanjutnya, ia menjelaskan berbagai fakta untuk membuktikan kebenaran teori-teori atau hukum-hukum tersebut. 39 Ia juga seringkali menggunakan pembuktian logis-empiris, selain menggunakan catatan dari gejala-gejala sosial dari para penulis sebelumnya. Ia juga terkadang menggunakan berbagai fakta-fakta dan dalil-dalil ilmu fisika atau ilmu jiwa untuk membuktikan kebenaran teori-teori tersebut. Semuanya itu dimaksudkan agar setiap pembaca memahami tentang hukum-hukum yang berlaku dalam setiap kehidupan yang dijalani manusia atau yang berlangsung di sekitar kehidupan manusia. Pertama-tama Ibn Khaldun memulai pembahasan apa pun dengan studi pendahuluan. Seperti dalam al-Muqaddimah, ia mengemukakan pengaruh geografi terhadap gejala sosial serta kehidupan individu dan masyarakat. Kemudian ia mempelajari dan memahami beberapa statement atau pendapat dari para pengkaji terdahulu mengenai hal yang sama. Kemudian ia melakukan studi kritis dengan membedah kelebihan dan kekurangan dari pendapat-pendapat tersebut. Setelah itu, ia mengemukakan pendapatnya dengan 1) mengemukakan alternatif pemikiran (ijtihad baru), 2) mengkompromikan dua pendapat yang berlawanan (taufiqi), 3) menilai pendapat yang lebih kuat (tarjih); atau 4) menangguhkan permasalah tersebut untuk dibuktikan di masa yang akan datang (tafwîd). Sebagai contoh mengenai hal ini, Ibn Khaldun menganalisis secara mendalam tentang “bangsa yang kalah dan dijajah”, dengan menggunakan dalil dan fakta yang komparatif. Untuk membahas tersebut, Ibn Khaldun berusaha mengembangkan pikiran utamanya dimulai dengan mengemukakan bukti-bukti logis berupa fakta-fakta ilmu jiwa, ilmu hayat
39

‘Ali ‘Abd al-Wahid Wafi, Ibn Khaldun, halaman 106.

24

Dadan Rusmana

(bilogi), dan ilmu hewan (zoologi). Ibn Khaldun menggunakan perspektif keilmuan yang banyak dalam memahami gejala sosial dari satu fenomena, yaitu tentang “bangsa yang kalah dan dijajah”. Ibn Khaldun juga, menurut Wafi rupanya telah memahami sebab yang terpenting dari berkurangnya kelahiran dalam masa lenyapnya suatu peradaban, baik disebabkan oleh ulah manusia sendiri maupun karena penyakit atau bencana alam. Umpamanya, pada masa deklinasi peradaban Yunani dan Romawi, penyusutan jumlah penduduk, baik karena perang, penyakit, maupun bencana alam telah berakibat pada lemahnya semangat dan menipisnya harapan hidup. Dari hal ini, maka peradaban mereka pun lambat lain memudar dan digantikan dengan yang baru. 40

D.

Konteks Spesifik Kemunculan Gagasan ‘Ilm al-’Umrân Dalam pembicaraannya perihal perkembangan politik dan perkembangan masyarakat,

tidak diragukan lagi, Ibn Khaldun memusatkan studi dan penjelasannya pada kejadiankejadian aktual. Dia tampak lebih tertarik mengkaji bagaimana keadaan masyarakat itu yang sesungguhnya, daripada membicarakan bagaimana bentuk atau keadaan masyarakat yang terbaik dan yang seharusnya. Hal inilah yang memberikan pada teoriteorinya “kemiripan modernitas” (Stowasser, 1994b:73). Namun, Stowasser menolak sebagian klaim sarjana Barat yang menyatakan bahwa Ibn Khaldun adalah seorang positivis, atau pragmatis. Bagi Stowasser (1994b:73), Ibn Khaldun tidaklah termasuk di antara keduanya. Sikap realisme politik Ibn Khaldun—yakni kenyataan bahwa dia menggambarkan fenomena kehidupan politik seadanya seperti yang diamatinya, dan bahwa “berdasar atas observasi-observasi empirik ini dia sebenarnya betul-betul menggambarkan hal itu secara obyektif dan netral, dengan ketajaman luar biasa dalam menangkap karakteristik esensial kekuatan-kekuatan politik, tahapan-tahapan evolusinya, dan kaitan-kaitan yang rumit antara negara dengan segenap aspek peradaban manusia, sering mengundang kesalahpahaman terhadap aspek-aspek fundamental dari filsafatnya. Namun, pada akhirnya terasa, meskipun memberi tekanan atas perlunya mengetahui tabi’at manusia secara pasti, baik sosial maupun politik, Ibn Khaldun jauh dari berkeyakinan bahwa

40

‘Ali ‘Abd al-Wahid Wafi, Ibn Khaldun, halaman 107.

Gagasan Ibn Khaldun tentang Ilmu Sosial-Budaya (ilm al-umran)

25

pengetahuan semacam itu dimungkinkan “tanpa mengetahui tujuan yang sebenarnya yang dipancangkan manusia dan masyarakat, dan juga tingkat kesempurnaan mereka”. Kritik Stowasser bahwa Ibn Khaldun lebih cenderung berupaya mendeskripsikan sejarah “apa adanya” dan tidak memasuki wilayah “apa yang seharusnya”, tidak lah sepenuhnya benar. Satu sisi, Ibn Khaldun memang menekankan sikap objektifnya dalam mengeksplanasi sejarah umat Islam dari generasi awal (periode Nabi Muhammad dan Khulafa al-Rasyidun) hingga masa Ibn Khaldun hidup. Di sisi lain, Ibn Khaldun juga menyebutkan bahwa umat Islam generasi awal merupakan model atau tauladan dari tatanan politik dan kekuasaan. Dengan demikian, Ibn Khaldun tetap menawarkan “apa yang seharusnya”. Menurut Wafi, sebab terpenting yang mendorong Ibn Khaldun untuk menggagas ‘ilm al-umrân adalah keinginannya untuk membebaskan pembahasan dan penulisan sejarah (historiografi) dari berita-berita bohong. Dalam al-Muqaddimah, Ibn Khaldun menegaskan bahwa kajian sejarah haruslah melalui pengujian-pengujian yang kritis. Sehingga baginya perlu adanya alat untuk menyeleksi berbagai berita yang benar (fakta sejarah) dari berita bohong. 41 Historiografer Arab-Muslim seperti al-Mas’udi (w. 857) dan al-Bakri (w. 1094) tidak luput dari kritik Ibn Khaldun. Ibn Khaldun melihat bahwa kitab-kitab sejarah yang telah dikarang oleh para sejarawan sebelumnya telah diliputi oleh berita yang subjektif, tidak rasional, dan tidak didasarkan pada bukti-bukti empiris. Oleh karena itu, sejarah manusia haruslah dibersihkan dari cerita-cerita seperti itu. Hasil yang dicitakan adalah gambaran objektif mengenai masyarakat berdasarkan fakta-fakta objektif yang tidak terkontaminasi oleh interpretasi-interpretasi subjektif dan bohong. Menurutnya, mayoritas karya-karya sejarah, termasuk sejarah Islam mempunyai tujuh kelemahan pokok. Tujuh kelemahan pokok tersebut adalah: i) Ambisi pribadi dan sikap memihak kepada pendapat-pendapat dan madzhab-madzhab tertentu (partisanship atau group prejudice); ii) Terlalu percaya kepada para penukil sejarah; iii) Gagal menangkap maksud-maksud apa yang dilihat dan didengar serta menyampaikan laporan atas dasar persangkaan dan perkiraan itu; iv) Perkiraan yang tidak mempunyai dasar (terhadap sumber berita); v) Tidak sanggupnya “menempatkan sesuatu kejadian dalam hubungan rentetan yang sebenarnya” secara tepat disebabkan kegagalannya dalam mencocokkan data dan fakta dengan realitas sebenarnya; vi) kegemaran banyak orang untuk
41

‘Ali ‘Abd al-Wahid Wafi, Ibn Khaldun, halaman 95.

26

Dadan Rusmana

mendekatkan diri kepada para pembesar dan orang-orang yang berpengaruh dengan jalan memuji dan menyanjungnya serta menyiarkan hal-hal yang baik-baik saja tentang mereka; dan vii) ketidaktahuan tentang hakikat situasi dalam kultur.42 Selain ketujuh kelemahan tadi, pada beberapa tempat Ibn Khaldun juga menyebutkan beberapa kelemahan lainnya, yaitu, viii) sikap berlebih-lebihan43 dan ix) mengabaikan perubahan perhitungan tarikh serta perubahan wilayah geografis.44 Pertama: Ibn Khaldun melihat bahwa sejarawan seringkali terjebak kepada kesalahan karena sebab-sebab yang timbul dari ambisi-ambisi pribadi para sejarawan (muarrikh). Ibn Khaldun menuliskan, “Semua berita, sesuai dengan sifatnya, dapa tertimpa kesalahan, bahkan berita itu sendiri malah mengandung faktor-faktor penyebab kesalahan. Faktor pertama ialah sikap memihak kepada suatu kepercayaan atau pendapat. Apabila pikiran dalam keadaan netral, setiap orang biasanya ketika menerima suatu keterangan akan menyelidiki dan menimbang-nimbangnya terlebih dahulu sampai ia dapat memilah kebenaran dari kesalahan. Tetapi bila pikiran seseorang itu berat sebelah kepada suatu pendapay atau kepercayaan, maka ia akan berpihak kepada keterangan-keterangan yang menguntungkan pendapa atau kepercayaanya. Oleh karena itu sikap memihak akan menutup kejernihan pikiran, mencegah penyelidikan dan pertimbangan dan cenderung melakukan kesalahan.”45 Dengan demikian, kesalahan pertama merupakan faktor psikologis murni. Kategori pertama ini muncul dalam beberapa bentuk, yaitu 1) Ambisi-ambisi itu muncul berupa kecendrungan dan hawa nafsunya, baik yang berhubungan dnegan penuturan tentang diri sendiri dengan penuturan diri dan berita-berita yang diterimanya yang dituturkannya; 2) Fanatisme golongan dan fanatisme ideologi. Fanatisme-fanatisme tersebut akan menutup mata hati untuk dapat meneliti, mengoreksi, dan menyeleksi berita yang diterimanya serta mendorong jiwa dan pikiran untuk menerima begitu saja pendapat yang diterimanya, asalkan sesuai dengan maksud-maksud pribadinya; 3). “terlalu seringnya sejarawan bergaul dengan orang-orang besar, yang selalu mendapat sanjungan”, sehingga perbuatan-perbuatannya yang jelek dibaik-baikkan, atau memuji

Ibn Khaldun, Muqaddimah, halaman 56. Ibn Khaldun, Muqaddimah, halaman 11 44 Ibn Khaldun, Muqaddimah, halaman 44. 45 Ibn Khaldun, Muqaddimah, halaman 31.
42 43

Gagasan Ibn Khaldun tentang Ilmu Sosial-Budaya (ilm al-umran)

27

terlalu berlebihan, menyebutkan kelebihan orang yang disanjungnya, padahal tidak memiliki atau tidak mengerjakan kelebihan tersebut. Ibn Khaldun menuliskan, “Berita-beritanya meluap berlebihan, tidak menurut yang sebenarnya, sebab jiwa manusia itu senang untuk dipuji, sedangkan manusia senang pada dunia dan sebab-sebabnya yang berupa pangkat dan harta kekayaan. Kebanyakan mereka tidak senang pada keutamaan-keutamaan dan tidak berlomba-lomba untuk menjadi orang-orang yang berjiwa mulia”.46 Untuk menghindari hal ini, Ibn Khaldun menganjurkan agar setiap sejarawan membebaskan dirinya dari ambisi, hawa nafsu, fanatisme dan dari faktor-faktor yang dapat menyimpangkan dari kebenaran. Dia juga hendaknya tidak membawa konsep sebelumnya dalam melakukan penelitian. Kedua, “kepercayaan yang berlebihan kepada para penutur,padahal penuturan apapun seharusnya baru dapat diterima apabila telah dilakukan ta’dil wa tajrih (verifikasi ke’adilan dan kecacatan penutur). Ibn Khaldun tidak memerinci jauh tentang hal ini. Namun demikian, secara tersirat Ibn Khaldun mengharuskan para pengkaji sejarah untuk selektif dan melakukan kritik yang ketat terhadap para penutur (sejarawan) dengan metode ta’dil dan tajrih.47 Metode ini dimaksudkan agar para sejarawan mampu mendapatkan berita hanya dari penutur yang dapat dipercaya, pintar, amanah, dan kuat hapalannya. Sebaliknya, para sejarawan harus menghindari riwayat dari para penutur yang cacat (bodoh, pendusta, dan tidak amanah). Ibn Khaldun menuliskan, “Dan penelitian tentang keadilan dankejujuran penutur tidak dilakukan kecuali setelah diketahui bahwa isi berita itu sendiri merupakan hal yang mungkin terjadi atau tidak. Bilamana mustahil terjadi, maka tidak ada gunanya dilakukan ta’dil dan tajrih.48 Ketiga, Ibn Khaldun menyatakan, “Ketidaksanggupan memahami apa yang sebenarnya dimaksud. Banyak para pencatat sejarah yang jatuh dalam kesalahan karena mereka tidak dapat memahami maksud sebenarnya dari apa yang dilihat dan didengarnya. Juga karena mereka menghubungkan berita itu menurut apa yang dipikirkan dan diprasangkainya, sehingga mereka terjatuh dalam kekeliruan.”49 Kelemahan ketiga ini
Ibn Khaldun, Muqaddimah, halaman 261-262. Metode ta’dîl dan jarh merupakan metode yang disusun dalam rangka seleksi sanad dan matan hadits dan dikembangkan oleh para muhadditsin. Metode ini merupakan penelitian cermat danmendalam yang dilakukan untuk mengetahui kejujuran dan kebenaran penutur hadits. Informasi-informasi yang dihasilakan oleh penelitian ini dihimpun, dan setiap kali diperlukan untuk menguji kebenaran suatu hadits, ia digunakan atau disilangrujukkan. Kumpulan dari hasil penelitian ini membentuk ensiklopedi-ensiklopedi yang menjadi rujukan setiap ilmuwan. Dari kesemuanya itu kemudian ditarik sejumlah prinsip-prinsip sebagai pembanti dalam menilai sebuah hadits. Prinsip-prinsip inilah yang membentuk suatu cabang ilmu yang disebut Musthalah Hadits. 48 Ibn Khaldun, Muqaddimah, halaman 33 49 Ibn Khaldun, Muqaddimah, halaman 32.
46 47

28

Dadan Rusmana

berkaitan dengan kesalahan pertama dan bermuara pada kesalahan perspesi dan pengamatan psikologis. Kadang-kadang si pencatat sejarah itu benar dalam menuliskan data dan fakta sejarah namun ia melakukan kesalahan ketika melakukan analisis dan interpretasi. Keempat, Kelemahan yang bersumber pada “kepercayaan yang salah kepada ‘kebenaran’”. Umumnya, kelemahan ini terjadi dalam bentuk terlalu memutlakan “kebenaran” yang disodorkan penutur berita.50 Dengan kata lain, seorang sejarawan menuturkan berita yang keliru dengan keyakinan bahwa berita tersebut merupakan kebenaran, sehingga tidak perlu mendapat penyelidikan lagi. Kelemahan ini terkait dengan kelemahan kedua. Kelima, kelemahan yang bersumber dari ketidaksanggupan menempatkan secara tepat suatu kejadian dalam hubungan dengan peristiwa-peristiwa sebenarnya, karena kabur dan rumitnya keadaan. Si pencatat merasa puas menguraikan peristiwa seperti yang dilihatnya saja, akibatnya akan memutarbalikkan peristiwa itu”.51 Dapat saja kelemahan sejarawan karena ketidakjelian pada peristiwa sebenarnya, disebabkan peristiwa tersebut telah direkayasa oleh sekelompok orang untuk menutupi peristiwa yang sebenarnya. Keenam, “Keinginan yang umum untuk mengambil hati orang yang berkedudukan tinggi, dengan jalan memuji-muji, menyiarkan kemasyhuran, membujuk-bujuk,

menganggap baik setiap perbuatan mereka dan memberi tafsiran yang selalu menguntungkan semua tindakan mereka. Hasilnya adalah gambaran yang keliru dari sebuah peristiwa. Ini adalah kecendrungan umum, karena menjadi fitrah manusia senang untuk dipuji dan setiap orang mencari keuntungan dengan berbagai cara.52 Ini berarti apabila sejarawan berupaya mendekatkan diri kepada para pemegang kekuasaan danjabatan tinggi, demi memperoleh kenikmatan duniawi, maka akan mendorongnya menyebarkan berita-berita bohong tentang kebaikan penguasa dan pembesar, demi menyenangkan penguasa yangd idekatinya. Ketujuh, Ibn Khaldun juga melihat kelemahan yang ditimbulkan oleh kedangkalan atau ketidaktahuan terhadap pengetahuan tentang gejala-gejala sosial dan hukum-hukumnya, atau juga hukum-hukum yang terjadi pada alam. Menurut Ibn Khaldun, banyak sejarawan tidak mengetahui hukum-hukum itu, kemudian mencatat berita-berita tersebut, padahal
Ibn Khaldun, Muqaddimah, halaman 31. Ibn Khaldun, Muqaddimah, halaman 31. 52 Ibn Khaldun, Muqaddimah, halaman 31.
50 51

Gagasan Ibn Khaldun tentang Ilmu Sosial-Budaya (ilm al-umran)

29

cerita tersebut memiliki unsur kebohongan dan tidak logis secara nalar. Ibn Khaldun menyebutkan bahwa banyak sejarawan yang “Tidakmengetahui hukum-hukum watak dan perubahan. Seandainya, si pendengar memahami watak peristiwa dan perubahan yang terjadi, serta kondisinya, meka pengatahuan seperti ini akan membantunya melebihi apa pun, dalam menguraikan setiap peristiwa darikebohongan yang terkandung dalam catatan itu”.53 Menurut Ibn Khaldun, setiap fenomena dalam wujud, baik fenomena alam dan fenomena sosial, mempunyai hukum-hukum pengendaliannya, terlepas dalam keadaan statis maupun berubah. Hukum-hukum ini hendaknya diketahui para sejarawan agar mereka mampu membedakan antara berita yang benar dan berita yang bohong. Ibn Khaldun menuliskan, “Ini dapat dilakukan dengan mengetahui watak-watak masyarakat. Inilah metode yang sebaik-baiknya dan yang paling menjamin kebenaran yangterkandung dalam berita-berita dan memilah kebenaran yang terkandung dalam berita-berita itu dari kesalahan. Langkah ini dilakukan sebelum upaya meneliti berita-berita para penuturnya dengan penyelidikan terhadap mereka (ta’dil dan tajrih). Sebab kritik baru dilaksanakan setelah yajin apakan peristiwa yang dituturkan itu sendiri mungkin atau tidak. Karena pabila peristiwa yang dituturkannya itu sendiri tidak mungkin, maka tidak perlu lagi dilakukan penyelidikan terhadap para penutur peristiwa itu.”54 Dengan dasar sebab ketujuh ini, Ibn Khaldun mengkritik al-Mas’udi yang mudah mempercayai sumber berita yang tidak diterima nalar. Misalnya, al-Mas’udi menukilkan tentang cerita Iskandar Dzu al-Qarnain yang sewaktu membangun kota Iskandariah diganggu oleh binatang-binatang laut. Untuk mengatasi rintangan ini, Iskandar membuat peti kayu yang di dalamnya ditaruh peti kaca. Iskandar terus masuk ke dalam peti itu dan terus menyelam ke dalam laut. Ketika berada di dalam laut tersebut, Iskandar menggambarkan bentuk-bentuk binatang tersebut dan membuat patung-patungnya. Patung-patung tersebut kemudian diletakkan di dekat kota yang dibangunnya. Melihat patung-patung tersebut, binatang-binatang laut tersebut berlarian lintang pukang. Maka dengan cara tersebut selamatlah Iskandar membangun kotanya.55 Menurut Ibn Khaldun, tukilan al-Mas’udi ini merupakan cerita yang khurafat dan tidak masuk akal. Misalnya, Iskandar tidak mungkin untuk untuk menyelam ke dasar lautan, sebab seorang penyelam dalam air, meskipun tinggal dalam kotak, dia tidak akan dapat
Ibn Khaldun, Muqaddimah, halaman 31. Ibn Khaldun, Muqaddimah, halaman 32-33. 55 Ibn Khaldun, Muqaddimah, halaman 56.
53 54

30

Dadan Rusmana

bernafas secara alami. Napasnya akan terbakar dengan cepat karena semakin sedikitnya udara. Lalu, ia akan kehilangan udara dingin yang dibutuhkan menurut ukuran paru-paru normal dan denyut jantung. Dengan begitu, ia pun akan mati di tempatnya. Kondisi ini, menurut Ibn Khaldun, merupakan penyebab kematian para penyelam dan penggali sumur.56 Kemudian juga, bagi Ibn Khaldun, merupakan hal yang tidak logis apabila makhluk-makhluk pengganggu (setan) tersebut lari tunggang langgang hanya karena melihat patung mereka.57 Penyeleksian berita seperti di atas hanya dapat dilakukan, jika para sejarawan memahami hukum-hukum alam secara mendalam. Menurut, Ibn Khaldun, bila al-Mas’udi dan sejarawan lainnya mengetahui tentang fisiologi, hukum alam, dan mengetahui ciri-ciri pernafasan manusia dan hewan, maka sejarawan tidak akan terjerembab pada periwayatan kisah yang keliru atau bertentangan dengan hukum-hukum tersebut. Bagi Ibn Khaldun, tidak ada alasan bagi para sejarawan untuk tidak mengetahui gejala-gejala, hukum-hukum alam, dan ilmu-ilmu yang dibutuhkan dalam mempelajari sejarah dan fenomena sosial-kemasyarakatan. Sebab lainnya adalah sebab-sebab yang ditimbulkan oleh kepicikan ahli sejarah dan sejarawan tentang hukum-hukum dasar masyarakat manusia. Pengetahuan tentang hal ini menjadi penting, sebab gejala-gejala masyarakat tidaklah terjadi menurut hawa nafsu atau secara kebetulan, akan tetapi terikat ketat oleh hukum-hukum yang tetap tidak berubahubah, sebagaimana hukum yang berlaku pada gejala-gejala alam. Dalam pandangan Ibn Khaldun, sejarawan seringkali terjebak pada pengutipan, pencatatan, dan analisis yang salah, disebabkan ketidaktahuannya terhadap gejala-gejala sosial dan hukum-hukumnya. Sering pula, mereka mencatat berita-berita yang berdasar hukum-hukum, tetapi berita tersebut sulit untuk diterima akal, atau bertentangan dengan watak manusia dan hukumhukum perubahan masyarakat manusia. Mereka seringkali bersikap berlebih-lebihan. Ibn Khaldun menuliskan, “Seringkali para sejarawan, ahli tafsir, dan tokoh penutur terjatuh ke dalam kesalahan pada pemahaman berita dan peristiwa. Karena mereka hanya mendasarkan diri pada penukilan semata, terlepas beritanya salah atau benar. Mereka tidak mengembalikannya kepada asal-usulnya. Mereka juga tidak menganalogikannya

56 Saat itu, teknologi untuk menyelam belum ditemukan. Sehingga Ibn Khaldun menyangsikan atau bahkan tidak percaya orang dapat masuk ke dalam lautan dengan selamat, sekalipun masuk ke dalam kotak. Kemudian, Ibn Khaldun pun mengajukan argumentasi ilmiah tentang ketidakmungkinan tersebut. 57 Ibn Khaldun, Muqaddimah, halaman 263.

Gagasan Ibn Khaldun tentang Ilmu Sosial-Budaya (ilm al-umran)

31

dengan peristiwa-peristiwa yang serupa. Selain itu mereka juga tidak mengujinya dengan ukuran hikmahnya, dan berhenti pada watak-watak yanga da dan memperkuat penelitian dan pengkajian terhadap berita-berita itu saja, sehingga mereka menyimpang dari kebenaran. Lebih jauh lagi, mereka memberikan kesempatan yang seluas luasnya kepada khayal mereka, mengikuti bisikan sifat yang berlebih-lebihan, dan melintasi batasanbatasan pengalaman yang biasa bilamana memperbincangkan soal tentara dan kekayaan dari negeri-negeri pada zaman mereka, atau negeri-negeri pada masa lalu yang dekat.”58 kritik Ibn Khaldun ini diarakan kepada sejarawan yang sering melebih-lebihkan penjelasan atau berita. Misalnya mereka melebih-lebihkan kekuatan tentara Islam atau tentara Kristen; atau melebih-lebihkan keyaaan dan pajak yang diterima negara-negara; dan lainlain. Sebab lain adalah “kelemahan seseorang kurang memahami perubahan keadaan atau penganalogian mutlak antara masa lalu dan masa kini.”59 Contoh mengenai kekeliruan para sejarawan dalam menuturkan berita, menurut Ibn Khaldun, tercermin dalam penuturan biografi dari al-Hajjaj Ibn Yusuf (661-714 H), negarawan Arab dan gubernur Arabia dan Irak kepercayaan Bani Umayyah. Menurut Ibn Khaldun, beberapa sejarawan terjebak pada kesimpulan-kesimpulan beradasarkan analogi (pembandingan dan penyamaan), padahal analogi dapat dengan mudah membawa pada kesalahan. Dari pembahasan tentang beberapa kelemahan karya tulis para sejarawan dan ilmuwan lainnya yang dikemukakan oleh Ibn Khaldun, maka dapat disimpulkan bahwa menurut Ibn Khaldun terdapat dua sarana dalam upaya mengklarifikasi berita. Pertama, pemikiran yang mendalam atas peristiwa-peristiwa yang dituturkannya. Kedua, pengkajian terhadap peringkat kebenaran dan kejujuran para penutur beritanya. Semenjak Ibn Khaldun berusaha untuk membersihkan pembahasan-pembahasan sejarah dari riwayatriwayat dan menyadari berbagai kelemahan dalam memahami fenomena sosial-budaya, maka kemudian ia memproyeksikan keilmuannya yang berorientasi pada pemahaman fenomena sosial-budaya tersebut. Ia dengan lantang memproklamirkan formula keilmuan baru, termasuk metode dan pendekatan baru, termasuk mempropagandakannya. Ibn Khaldun secara intensif, terutama melalui kuliah-kuliahnya di beberapa universitas di Mesir, menegaskan pentingnya ilmu ini. Terlebih ketika masa itu, di tengah-tengah
58 59

Ibn Khaldun, Muqaddimah, halaman 9. Ibn Khaldun, Muqaddimah, halaman 12.

32

Dadan Rusmana

keterpurukan umat Islam di berbagai wilayah dan dalam berbagai bidang, khurafat (mitos negatif) merebak kembali. Sikap fatalisme (jabariyah) negatif semakin menjadi-jadi dan hal ini sangat berpengaruh terhadap etos umat Islam saat itu. Hampir dapat dikatakan bahwa banyak periwayatan peristiwa yang dibumbui dengan cerita-cerita fiktif (mitos) dan tidak berbasis relitas. Untuk merespon keadaan ini, Ibn Khaldun berupaya mengukuhkan kembali visi rasionalitas dalam memahami gejala sosial-budaya. Semua faktor-faktor di atas berakumulasi dan semakin mengukuhkan Ibn Khaldun untuk mengambil manfaat dari ilmu baru ini, terutama untuk memahami watak dari gejalagejala masyarakat beserta hukum-hukum yang melingkupinya. Bagi Ibn Khaldun, sebagiaman ilmu pengetahuan lainnya mengarah pda upaya memahami watak dari gejalagejala dan hukum-hukumnya, maka demikian lah dengan ilmubaru yang diproyeksikannya.

DAFTAR PUSTAKA

‘Abd Allah, Yusri ‘Abd al-Ghani. 2004. Historiografi Islam Dari Klasik Hingga Modern. Terjemahan oleh Budi Sudrajat. Jakarta: Rajawali Press. Azmeh, Aziz al-. 1981. Ibn Khaldun in Modern Scholarship: A. Study in Orientalism. London: Third World Centre for Research and Publishing. Azmeh, Aziz al-. Ibn Khaldun: En Essay in Reinterpretation. London: Frank Cass and Company. Baali, Fuad. 1988. Society, State, and Urbanism: Ibn Khaldun’s Sociological Thought. New York: State University of New York Press. Baali, Fu’ad dan Ali Wardi. 2003. Ibn Khaldun dan Pola Pemikiran Islam. Terjemahan oleh Mansuruddin dan Ahmadie Thaha. Jakarta: Pustaka Firdaus. Deliar Noer. 1997. Pemikiran Politik di Negeri Barat. Bandung: Mizan. Faruqi, Ismail Raji al dan Louis Lamya al-Faruqi. 1998. Atlas Budaya Islam. Bandung: Mizan. Issawi, Charles. 1967. Filsafat Islam Tentang Sejarah. Jakarta: Tintamas. Khaldun, Ibn. 1967. The Muqaddimah: Introduction to History. Terjemah oleh Franz Rosenthal. 3 jilid. London: Routledge & Kegan Paul.

Gagasan Ibn Khaldun tentang Ilmu Sosial-Budaya (ilm al-umran)

33

Khaldun, Ibn 1970. The Muqaddimah. Terjemah oleh Franz Rosenthal. Diedit kembali oleh N.J. Dawood. Princeton, N.J.: Princeton University Press. Khalidi, Tarif. 1985. Classical Arab Islam: The Culture and Heritage of the Golden Age. Princeton, New Jersey: The Darwin Press. Khudhairi, Zainab. 1995. Filsafat Sejarah Ibn Khaldun. Terjemahan oleh Ahmad Rofi'I Utsmani. Bandung: Pustaka. Cetakan ke-2. Lacoste, Yves. 1984. Ibn Khaldun: The Birth of History and The Past of The Third World. London:Verso Lewis, Bernard. 1967. The Arab in History. New York: Harper & Row. Mahdi, Muhsin. 1971. Ibn Khaldun's Philosophy of History: A Study in the Philosophic Foundation of the Science of Culture. Chicago: The University of Chicago Press. Ma’arif, Ahmad Syafii. 1996. Ibn Khaldun Dalam Pandangan Penulis Barat dan Timur. Jakarta: Gema Insani Press. Meuleman, Johan Hendrik. 1994. “Pemikiran Ibn Khaldun tentang Sejarah dan Pengaruhnya terhadap kajian Keislaman”. Makalah. Osman Raliby. 1962. Ibn Khaldun tentang Masjarakat dan Negara. Jakarta: Bulan Bintang. Rabi’, Muhammad Mahmoud. 1967. The Political Theory of Ibn Khaldûn. Leiden: E.J. Brill. Schmidt, Nathaniel. 1930. Ibn Khaldun: Historian, Sociologist, and Philosopher. New York: Columbia University Press. Stowasser, Barbara Freyer. 1994. “Agama dan Perkembangan Politik Antara Ibn Khaldun dan Machiavelli”. Dalam Jurnal Ulumul Qur’an Nomor 3 Volume V, 1994, hlm. 88-97. Suwito dan Fauzan (Ed). 2003. Sejarah Pemikiran Para Tokoh Pendidikan. Bandung: Angkasa. Toynbee, A.J. 1954. A Study of History. 12 jilid. London: Oxford University Press. Wafi, Ali ‘Abd al-Wahid. 1985. Ibn Khaldun: Riwayat dan Karyanya. Jakarta: Grafiti Prees. Yunus, Iyas Ba dan Farid Ahmad. 1997. Sosiologi Islam dan Masyarakat Kontemporer. Bandung: Mizan.

You're Reading a Free Preview

Download
scribd
/*********** DO NOT ALTER ANYTHING BELOW THIS LINE ! ************/ var s_code=s.t();if(s_code)document.write(s_code)//-->