P. 1
Kompilasi Kajian Pemikiran Islam

Kompilasi Kajian Pemikiran Islam

|Views: 481|Likes:
Published by alif fikri

More info:

Published by: alif fikri on Oct 07, 2011
Copyright:Attribution Non-commercial

Availability:

Read on Scribd mobile: iPhone, iPad and Android.
download as PDF or read online from Scribd
See more
See less

03/30/2013

pdf

Kompilasi Kajian Pemikiran Islam Kompilasi Kajian Pemikiran Islam Kompilasi Kajian Pemikiran Islam Kompilasi Kajian Pemikiran

Islam










Di susun oleh:
a aa alif lif lif lif f ff fikri ikri ikri ikri

2
Judul : Kompilasi Kajian Pemikiran Islam
Penyusun : Alif Fikri
Penyusunan : Pebruari 2011





Perhatian: Perhatian: Perhatian: Perhatian:
E EE E- -- -book ini bertujuan untuk kepentingan book ini bertujuan untuk kepentingan book ini bertujuan untuk kepentingan book ini bertujuan untuk kepentingan
penyebaran ilmu dan da’wah sema penyebaran ilmu dan da’wah sema penyebaran ilmu dan da’wah sema penyebaran ilmu dan da’wah semata, bukan untuk ta, bukan untuk ta, bukan untuk ta, bukan untuk
diperjualbelikan atau tujuan komersial lainnya. diperjualbelikan atau tujuan komersial lainnya. diperjualbelikan atau tujuan komersial lainnya. diperjualbelikan atau tujuan komersial lainnya.







«,lsll ,l«, «,.÷«
27 Rabiul Awwal 1432 H/ 2 Maret 2011 M
3
Daftar Isi Daftar Isi Daftar Isi Daftar Isi
Pengaruh Nama Pada Anak___________________________________________________4
Anna Mariani Kartasasmita, SH, M.Psi

Muhammad "Guru" Dunia___________________________________________________7
Ulis Tofa, Lc

Muhammad Sebagai Seorang Suami___________________________________________12
Ulis Tofa, Lc

Menuju Fajar Persatuan Islam________________________________________________17
A.M. Lazuardi

Perspektif Penerapan Syariat Islam____________________________________________22
Mutammimul 'Ula, S.H

Transempirikal Sains: Analisa dan Kritik_______________________________________32
Akhmad R. Damyati, MA

Karakter Pendidikan Islam Vs Pendidikan Barat_________________________________36
Muhammad Deden Suryadiningrat

Bahaya Absolutisme dan Universalitas HAM____________________________________39
Dr. Saharuddin Daming, SH, MH

Politik Terselubung di Balik Interfaith Dialogue________________________________42
Kholili Hasib

Mengembalikan Tradisi Ilmu Islam___________________________________________46
Kholili Hasib

Hijrah dan Menata Ulang Peradaban Islam_____________________________________49
Mohammad Ismail

Kesamaan Cimex dan Perilaku Koruptor_______________________________________53
Yusmin Alim

Agama Perspektif Kaum Fasis________________________________________________56
Ahmad Sadzali

Syaikhul Islam dan Ilmu Kalam: Revivalisasi Konstruktif Konsep-konsep Aqidah Ahlus
Sunnah wal Jama'ah________________________________________________________61
Nidlol Masyhud, Lc

Konsep Psikologi al-Farabi__________________________________________________94
A. Khudori Soleh
4
PENGARUH NAMA PADA ANAK PENGARUH NAMA PADA ANAK PENGARUH NAMA PADA ANAK PENGARUH NAMA PADA ANAK

Oleh:
Anna Mariani Kartasasmita, SH, M.Psi


dakwatuna.com - Para ahli sosiologi berpendapat
bahwa nama yang berikan orangtua kepada
anaknya akan mempengaruhi kepribadian,
kemampuan anak dalam berinteraksi dengan
orang lain, dan bagaimana cara orang menilai diri
si pemilik nama.

Banyak alasan dan pertimbangan para orangtua
dalam memilihkan nama anak. Ada yang
menyukai anaknya memiliki nama yang unik dan
tidak ‘pasaran’. Mungkin mereka tidak suka membayangkan ketika nama anaknya dipanggil di depan
kelas, ternyata ada lima orang anak yang maju karena kebetulan namanya sama. Ada yang lebih suka
anaknya memiliki nama yang singkat dan mudah diingat. Orangtua seperti ini akan beralasan, “Toh
nanti anakku akan dipanggil dengan nama bapaknya di belakang namanya.” Walaupun pernah kejadian
orang Indonesia yang diharuskan mengisi suatu formulir di negara Eropa agak kebingungan karena
diharuskan mengisi kolom nama keluarga. Padahal sebagaimana juga kebanyakan orang Indonesia,
nama yang ada di kartu indentitasnya hanya nama tunggal, tanpa nama keluarga atau bin/ binti.

Beberapa orangtua lain memilihkan nama yang megah untuk buah hati mereka. Sementara bagi
kalangan tertentu ada kepercayaan jika anak ‘keberatan nama’ nanti bisa sakit-sakitan. Sebagian orang
ada yang menganggap nama sebagai sesuatu yang biasa, sekedar identitas yang membedakan
seseorang dengan yang lain. Ada lagi yang memilihkan nama untuk anaknya berdasarkan rasa
penghargaan terhadap seseorang yang dianggap telah berjasa atau dikagumi. “As a tribute to,”
demikian alasannya.

Sebagai orangtua, kita perlu tahu makna dari sebuah nama dan mempertimbangkan yang terbaik untuk
anak kita. Bayangkan bahwa anak kita akan menyandang nama tersebut sejak tertulis di akte kelahiran,
hingga di hari akhir nanti.

Bagi umat muslim, nama adalah doa yang berisi harapan masa depan si pemilik nama. Para calon
orang tua yang peduli tidak hanya berusaha memilih nama yang indah bagi anaknya, tapi juga nama
yang memiliki arti yang baik dan memberikan dampak atau sugesti kebaikan bagi anak. Dr. Abdullah
Nashih Ulwan dalam buku Pedoman Pendidikan Anak dalam Islam menyebutkan beberapa hal penting
tentang pemberian nama kepada anak.

Menurut beliau kita para orangtua hendaknya:
1.Memberikan nama segera setelah bayi dilahirkan. Lamanya berkisar antara sehari hingga tujuh hari
setelah dilahirkan. Dalam sebuah hadits Rasulullah saw. bersabda, “Tadi malam telah lahir seorang
anakku. Kemudian aku menamakannya dengan nama Abu Ibrahim.” (Muslim).
5
Dari Ashhabus-Sunan dari Samirah, Rasulullah saw. bersabda, “Setiap anak itu digadaikan dengan
aqiqahnya. Disembelihkan (binatang) baginya pada hari ketujuh (dari hari kelahiran)nya, diberi nama,
dan dicukur kepalanya pada hari itu.”
2. Memperhatikan petunjuk pemberian nama, dengan mengatahui nama-nama yang disukai dan
dibenci. Ada pun nama-nama yang dianjurkan Rasulullah saw. adalah:
Nama-nama yang baik dan indah. Rasulullah saw. menganjurkan, “Sesungguhnya pada hari
kiamat nanti kamu sekalian akan dipanggil dengan nama-nama kamu sekalian dan nama-
nama bapak-bapak kamu sekalian. Oleh karena itu, buatlah nama-nama yang baik untuk
kamu sekalian.”
Nama-nama yang paling disukai Allah yaitu Abdullah dan Abdurrahman.
Nama-nama para nabi seperti Muhammad, Ibrahim, Yusuf, dan lain-lain.
Sedangkan nama-nama yang sebaiknya dihindari adalah:
Nama-nama yang dapat mengotori kehormatan, menjadi bahan celaan atau cemoohan orang.
Nama yang berasal dari kata-kata yang mengandung makna pesimis atau negatif.
Nama-nama yang khusus bagi Allah swt. seperti al-Ahad, ash-Shamad, al-Khaliq, dan lain-
lain.


Pengaruh Nama Pada Anak

Orangtua seharusnya berusaha memberikan sebutan nama yang baik, indah dan disenangi anak,
karena nama seperti itu dapat membuat mereka memiliki kepribadian yang baik, memumbuhkan rasa
cinta dan menghormati diri sendiri. Kemudian mereka kelak akan terbiasa dengan akhlak yang mulia
saat berinteraksi dengan orang-orang disekelilingnya.

Anak juga perlu mengetahui dan paham tentang arti namanya. Pemahaman yang baik terhadap nama
mereka akan menimbulkan perasaan memiliki, perasaan nyaman, bangga dan perasaan bahwa dirinya
berharga.

Bagi lingkungan keluarga, adalah hal yang penting untuk menjaga agar nama anak-anak mereka
disebut dan diucapkan dengan baik pula. Sebab ada kebiasaan dalam masyarakat kita yang suka
mengubah nama anak dengan panggilan, julukan, atau nama kecil. Sayangnya nama panggilan ini
terkadang malah mengacaukan nama aslinya. Nama panggilan ini kadang selain tidak bermakna
kebaikan juga bisa mengandung pelecehan. Hal ini kadang terjadi karena nama anak terlalu sulit
dilafalkan, baik oleh orang-orang disekitarnya bahkan bagi sang anak sendiri.

Nama yang terdiri dari tiga suku kata atau lebih akan membuat orang menyingkat nama tersebut
menjadi satu atau dua suku kata. Misalnya Muthmainah akan disingkat menjadi Muti atau Ina.
Sedangkan nama yang memiliki huruf ‘R’ biasanya akan lebih sulit dilafalkan anak yang cenderung
cedal pada usia balita. Maka nama-nama seperti Rofiq (yang artinya kawan akrab) akan dilafalkan
menjadi Opik, nama Raudah (taman) dilafalkan menjadi Auda.

Nama yang unik dan berbeda apalagi megah, mungkin memiliki keuntungan tersendiri. Namun nama
yang demikian dapat menyebabkan beberapa masalah. Nama yang sulit diucapkan dapat membuat
orang-orang sering salah mengucapkan atau menuliskannya. Ada suatu penelitian yang menunjukkan
bahwa orang sering memberikan penilaian negatif pada seseorang yang memiliki nama yang aneh atau
6
tidak biasa. Dr. Albert Mehrabian, PhD melakukan penelitian tentang bagaimana sebuah nama
mengubah persepsi orang lain tentang moral, keceriaan, kesuksesan, bahkan maskulinitas dan
feminitas. Dalam pergaulan anak yang memiliki nama yang tidak biasa mungkin akan mengalami masa-
masa diledek atau diganggu oleh teman-temannya karena namanya dianggap aneh. Pernah
mendengar ada seseorang yang bernama Rahayu ternyata seorang laki-laki?

Jika ingin menamai anak dengan nama orang lain, ada baiknya memilih nama orang yang sudah
meninggal dunia dan telah terbukti kebaikannya. Jika orang tersebut masih hidup, dikuatirkan suatu
saat orang tersebut berubah atau mengalami kehidupan yang tercela. Sudah banyak contoh orang-
orang yang pada sebagian hidupnya dianggap sebagai orang besar, ternyata di kemudian hari atau di
akhir hayatnya digolongkan sebagai orang yang banyak dicela masyarakat. Kita harus menjaga jangan
sampai anak kita menanggung malu karena suatu saat dirinya diasosiasikan dengan orang yang tidak
baik.

Beruntunglah kita, karena di Indonesia nama-nama Islami sangat biasa dan banyak. Sehingga tidak
ada alasan merasa malu atau aneh memiliki nama yang Islami. Hanya saja mungkin dari segi
kepraktisan perlu dipertimbangkan nama anak yang cukup mudah diucapkan, tidak terlalu pasaran tapi
tidak aneh, dan sebuah nama yang akan disandang anak kita dengan bangga sejak masa kanak-kanak
hingga dewasa nanti. Wallahu alam.

7
MUHAMMAD “GURU” DUNIA MUHAMMAD “GURU” DUNIA MUHAMMAD “GURU” DUNIA MUHAMMAD “GURU” DUNIA

Oleh:
Ulis Tofa, Lc


dakwatuna.com – Adalah Muhammad saw. Nabi
untuk kemanusiaan…kedamaian tersemaikan,
kesejahteraan terealisasikan…. Allah swt.
memberi kelebihan dan keutamaan kepada kita,
umat Muhammad, berupa misi beliau yang
menebar rahamatan lil ’alalim. Sungguh benar
firman Allah swt, ”Dan Kami tidak mengutus
kamu, kecuali sebagai pembawa rahmat bagi
alam semesta.” (Al Anbiya’: 107)

Kasih sayang Muhammad saw. meliputi hewan dan tanaman. Terhadap burung dan unta misalkan,
atau terhadap pelepah kurma yang merintih, sehingga hati beliau tersayat ketika mendengar
rintihannya.

Tentunya, terhadap manusia beliau lebih sayang, terutama kepada anak-anak. Muhammad saw.
merupakan contoh agung dalam berkasih sayang dan bersikap lembut terhadap anak-anak. Beliau
teladan besar dalam mendidik anak-anak kita.

Adalah Muhammad saw. sebagai ayah yang penyayang, sebagai kakek yang lembut dan penuh
perhatian terhadap semua anak-anak… Inilah pribadi Muhammad, Nabi kemanusiaan saw.

Sungguh, Muhammad saw. memberi pelajaran dan pengalaman berharga bagi kita semua dalam hal
mendidik anak-anak kita. Agar kita mampu mencetak generasi yang mampu mengemban
tanggungjawab luhur dan mengangkat tinggi panji Islam.


Pokok-Pokok Pendidikan Muhammad

Sirah Nabi telah mengajarkan kepada kita prinsip-prinsip pendidikan, yaitu pentingnya anak-anak
memiliki percaya diri, mandiri dan mampu mengemban tanggungjawab di usia dini. Inilah problematika
kita sekarang, anak-anak kita kehilangan sikap percaya diri, mandiri dan mental dewasa.

Kita berhajat untuk mengingat peristiwa di mana Muhammad saw. menjadikan Zaid bin Haritsah
sebagai pemimpin pasukan kaum muslimin, meskipun usianya masih muda belia. Ketika itu umurnya
baru enam belas tahun (16), padahal ada orang yang lebih tua dan lebih tinggi kedudukannya, seperti
Abu bakar, Umar radhiyallahu anhum. Kenapa Muhammad melakukan hal demikian? Adalah karena
beliau ingin mengajarkan kepada Zaid rasa percaya diri, dan agar menghilangkan anggapan sebagian
orang bahwa Zaid tidak mampu, sekaligus sebagai pembelajaran bagi generasi masanya untuk peduli
dengan problematika umat dan berkontribusi menyelesaikannya.
8


Pendidikan Sikap dan Perilaku

Muhammad saw. mengajarkan dasar-dasar ajaran agama yang lurus kepada anak-anak sejak dini.
Beliau mendorong mereka untuk mempelajari etika umum dan perilaku lurus yang orang Barat
sekarang menamakannya sebagai ”Seni Etika”.

¸'· ·-=\= _,' _, ¸== _' ,\==¸ _¸'=,\· _¸¸ .»· · ” ·=· ¸¸=¸ ¸== _· ' =>= ..>
=· ¸¸=¸ _\ ¸'»· ·-=»=\· _· _,=. _., ..'>¸ “ = ', '== ¸>¸ ·=.,=,, ¸>¸ ·=· ` ,= ·,>
=,\, ” _,==\· .·¸' '=..=¸ · - -.= =· _=¸ – -\ ¸'· ·-·.=\· ¸=. _= ·¸=. ¸>', _'
¸¸=¸\· · “ °-·.=\· '.\ ¸=. . '.' .=\= '=' ·_> _> ! ”

Imam Bukhari dan Muslim meriwayatkan dari Umar bin Abi Salamah, ia berkata, ”Ketika saya masih
kecil di asuhan Rasulullah, saya hendak meraih makanan di nampan, maka Rasulullah saw. bersabda,
”Wahai anak kecil, sebutlah nama Allah, makanlah dengan tangan kanan, dan makanlah apa yang
terdekat dari kamu.”

Ketika Husain ra, cucu Nabi hendak makan kurma dari hasil sedekah, maka Rasulullah saw. bersabda,
”Jangan, jangan. Bukankah kamu tahu, bahwa tidak halal bagi kita -keluarga Nabi- sedekah
seseorang?!.”


Ayah yang Penyayang

Ketika kita berbicara kasih sayang dan kelembutan Muhammad saw. terhadap anak-anak, maka tidak
akan pernah kita temukan bandingan dan permisalan seperti beliau saw. Banyak peristiwa dalam sirah
Nabi yang mempesona berkaitan dengan kasih sayang beliau terhadap anak-anak. Baik beliau sebagai
Ayah, Kakek atau Pendidik bagi semua anak-anak. Termasuk kasih sayang beliau terhadap anak-anak
non muslim.

_,.\· _'> .»· - ,\=¸ -,\= =· _\= - .·¸=¸\· -=='· -..,· _·¸, – ',.= =· _=¸ – _=¸
¸¸», ,. ·.·¸= ·.= ·.= ¸=»,¸ ',\¸., ,. ',\'= ·¸,== “ ',,¸ _\= ',·¸¸¸ ',==' -.'=,¸ ” ·

“Adalah Muhammad saw. mengangkat dan melempar ke atas putri kecilnya, Fathimah az Zahra’ ra
tinggi-tinggi dan menangkapnya. Beliau melakukan iti beberapa kali, kemudian beliau bersabda,
”Semoga harum namanya dan luas rizkinya.”

Adalah Muhammad sangat mencintai cucu-cucunya.

9
_,.\· _'>¸ - ,\=¸ -,\= =· _\= - \,\.., ,¸», '= ·¸,.> _'>¸ ·.'»=. ',== ¸¸», ¸,'= _=· ,, ”
_,==\·¸ _==\· ·¸,= _\=¸ -=,¸' _\= _==, ¸=¸ ·,\=¸ -,\= =· _\= _,.\· _\= .\=.
– '=,.= =· _=¸ - ¸¸», ¸=¸ “ '=..' _..=\· ,=.¸ '=>\== ¸==\· ,=. ” .==' ,'=,· _¸¸¸ ·
··..== _·

Diriwayatkan oleh Jabir, berkata, ”Saya menemui Nabi saw, ketika beliau berjalan merangkak
sedangkan di atasnya Hasan dan Husain ra sedang bercanda. Beliau bersabda, ”Seganteng-ganteng
orang adalah kalian berdua, dan seadil-adil orang adalah kalian berdua.”

Diriwayatkan oleh Abu Hurairah ra, berkata, ”Kami shalat Isya’ bersama Nabi. Ketika Nabi sujud, Hasan
dan Husain menaiki punggung Nabi. Ketika beliau mengangkat kepalanya, beliau mengambil keduanya
dari sisi belakang dengan cara lembut dan menaruh keduanya di lantai. Ketika beliau sujud kembali
keduanya mengulangi seperti sebelumnya sampai beliau selesai shalat. Kemudian beliau
mendudukkan salah satunya di pahanya.”

Dari Usamah bin Zaid ra, Rasulullah saw mengambil saya dan mendudukkan saya di pahanya
sedangkan di paha satunya duduk Hasan ra, kemudian beliau merangkulkan keduanya seraya berdo’a,
”Ya Allah sayangi keduanya, karena saya menyayangi keduanya.”

Dari Abdullah bin Buraidah dari bapaknya, berkata, ”Adalah Rasulullah saw sedang berkhutbah, ketika
itu Hasan dan Husain memakai baju merah berjalan-jalan dan mutar-mutar di dalam masjid. Maka
Rasulullah saw. turun dari mimbar dan mengambil keduanya, dan menaruhnya di dekatnya seraya
bersabda, ”Sungguh benar firman Allah, ”Sesungguhnya harta-harta dan anak-anak kalian adalah fitnah
bagi kalian.” Saya lihat kedua anak ini jalan-jalan, sehingga saya tidak bersabar, saya memotong
khutbahku agar saya mengambil keduanya.”

·_\= _, _==\· ¸` ,», ··¸· =· ¸¸=¸ _\; _,'= _, _¸·.· .'=¸ ” _¸·.· ¸'»· · _¸\` ,».'
°,>.',,= ! =· ¸¸=¸ ¸'»· ) · ,=. ( _¸·.· ¸'»· · · ,,.= · .=·¸ .\,· '= .\¸\· _= ·¸== _\ _;
=· ¸¸=¸ -\ ¸'»· ·=· ) · ,=¸, . ,=¸, . _= ( -,\= _».=

Al-Aqra’ bin Habis datang menemui Rasulullah saw. Ketika itu ia melihat beliau mencium Hasan bin Ali
ra. Maka saya bertanya, ”Apakah kalian mencium anak-anak kalian?” Rasulullah saw. menjawab, ”Ya”.
Al-Aqra’ berkata, ”Sungguh, saya mempunyai sepuluh anak, tidak pernah sekali pun saya mencium
salah satu dari mereka.” Maka Rasulullah saw. bersabda, ”Barangsiapa yang tidak sayang, ia tidak
akan disayang.” (Muttafaqun ’Alaih)

Perilaku Muhammad saw. yang demikian tidak hanya kepada keluarganya saja, tapi untuk semua anak-
anak pada masanya, sampai pembantunya sekalipun. Adalah Anas bin Malik memberi kesaksian,
”Saya telah sepuluh tahun menjadi pelayan Rasul, selama itu beliau tidak pernah berkata uf atau hus
atau ah kepada saya.”

10
Adalah Muhammad saw. sangat menganjurkan agar memberi nama anak dengan sebaik-baik nama,
begitu juga beliau sangat tidak setuju dan melarang pemberian nama yang buruk. Kenapa? Karena
nama itu jangan sampai mempengaruhi mentalitas anak ketika mereka menginjak dewasa.

Muhammad saw. juga sangat memperhatikan penampilan anak-anak.

_,.\· _' ¸== _, _·'. _=· – ,\=¸ -,\= =· _\= – -==, =¸.¸ -='¸ _\= .· ',,= _'¸
¸'·¸ =\. _= ,=',.· “ -\> ·¸>¸.· ¸' -\> ·¸»\=· ” ·

Diriwayatkan dari Nafi’ bin Umar, bahwa Nabi saw. melihat anak kecil rambutnya dipotong separuh dan
separuh lagi dibiarkan, maka beliau melarang hal yang demikian, seraya bersabda, ”Cukur semuanya
atau tidak sama sekali.”

Inilah bukti kepedulian beliau terhadap penampilan anak, agar anak-anak tampil lebih baik, yaitu
tampilan Islami. Contoh peristiwa kepedulian Muhammad saw. terhadap pendidikan perilaku dan kasih
sayang beliau terhadap anak-anak sangatlah banyak sekali.


Penyayang Terhadap Non Muslim

Muhammad saw. tidak hanya penyayang terhadap anak-anak muslim saja. Namun beliau juga
penyayang terhadap anak-anak non muslim.

Adalah kisah anak non muslim Abu Mahdzurah, si pemilik suara merdu. Ketika dia mengejek adzan.
Bagaimana Muhammad saw. Memperlakukannya? Beliau tidak memarahinya atau menghukumnya
atas ejekan itu. Bahkan beliau mengusap kepalanya seraya berdo’a, “Ya Allah, berilah keberkahan
terhadapnya dan tunjukilah dia kepada Islam, beliau mengucapkan itu dua kali. Selanjutnya beliau
menyuruh dia mengucapkan, “Allahu Akbar Allahu Akbar Allahu Akbar” sampai akhirnya Abu
Mahdzurah adzan di Makkah, Subhanallah!”

Muhammad saw. juga sangat peduli terhadap anak-anak non muslim yang sedang sakit, beliau
mendo’akan kesembuhannya, beliau memegang tangannya dan mendo’akan kebaikan terhadapnya.

¸'· ·-.= =· _=¸ =\'= _, _.' _= _¸'=,\· _,== _· .¸¸ .»· · “ .=, _.¸,, ,>= _'> ,
_¸=· ,\=¸ -,\= =· _\= _,.\· . ¸¸=¸\· ·'.'· – ,\=¸ -,\= =· _\= - ..= .=»· ·.¸=,
-\ ¸'»· ··..= ¸=¸ -,,' _\; ¸=.· ,\=' -\ ¸'»· ·-='¸ · “ ,='»\· ',' _=' ” _,=\· ,\='· · . _¸=·
_,.\· - ,\=¸ -,\= =· _\= - ¸'.\· _= ·.».' _.\· = .==\· ¸¸», ¸=¸ “

Diriwayatkan dalam shahih Imam Bukhari dari Anas bin Malik ra, berkata, “Adalah seorang anak Yahudi
menjadi pelayan Nabi sedang menderita sakit, maka Rasulullah saw. menjenguknya. Beliau duduk di
dekat kepalanya seraya berkata kepadanya, “Berislamlah”. Anak tadi menoleh kepada ayahnya yang
berada di sampingnya. Ayahnya berkata, “Ikuti Abal Qasim”. Maka bocah tadi masuk Islam. Lalu
11
Rasulullah saw. keluar seraya berkata, “Segala puji bagi Allah yang telah menyelamatkan dia dari
neraka.”


Sunggguh Agung Kepribadian Muhammad

Sungguh, sungguh menakjubkan pribadi engkau wahai Muhammad. Engkau tetap menjadi teladan,
model dan idola yang layak dicontoh bagi setiap manusia dalam segala sisi kehidupan. Engkau adalah
kasih sayang yang dihamparkan Allah swt. di muka bumi. Engkau telah menjadikan kami sebagai
“khairu ummah”, sebaik-baik umat manusia.” Sungguh benar firman Allah swt, ”Sungguh, ada suri
tauladan yang baik bagi kalian pada diri Rasulullah, yaitu bagi siapa saja yang mengharap (berjumpa
dengan) Allah dan Hari Akhir.” (Al-Ahzab: 21)

Shalawat dan salam untukmu ya Rasulullah. Allahu A’lam

12
MUHAMMAD SEBAGAI SEORANG SUAMI MUHAMMAD SEBAGAI SEORANG SUAMI MUHAMMAD SEBAGAI SEORANG SUAMI MUHAMMAD SEBAGAI SEORANG SUAMI

Oleh:
Ulis Tofa, Lc


dakwatuna.com – Di antara tanda kasih sayang
Allah swt terhadap manusia adalah diutusnya
Rasul di tengah-tengah mereka. Inilah nikmat
paling besar yang Allah swt karuniakan kepada
manusia. Agar para Rasul menjadi penerang
bagi orang-orang yang salah jalan. Menjadi
penunjuk bagi orang-orang yang tersesat.

Hal paling utama dan berharga yang
dipersembahkan para Rasul kepada manusia setelah penunjukan jalan hidayah Allah swt. adalah
mereka, para Rasul sebagai contoh teladan bagi yang meniti jalan menuju Allah swt, agar orang
beriman mengambil apa yang mereka contohkan dalam segenap urusan dan bidang, fiddunya wal
akhirah.

Allah swt berfirman tentang pribadi Nabi kita Muhammad saw.: “Sesungguhnya telah ada pada (diri)
Rasulullah itu suri teladan yang baik bagimu (yaitu) bagi orang yang mengharap (rahmat) Allah dan
(kedatangan) hari kiamat dan dia banyak menyebut Allah.” (Al Ahzab: 21)

Berkata Ibnu Katsir ketika menafsirkan ayat ini: “Inilah ayat mendasar yang berisikan anjuran
menjadikan Rasulullah saw sebagai suri teladan, dalam ucapan, perbuatan dan keadannya.”

Dan bukti kemurahan Allah swt terhadap umat Islam ini adalah, bahwa sirah atau perjalanan hidup Nabi
saw. baik berupa ucapan, perbuatan dan keadaannya direkam dan dijaga oleh para tokoh –ahli hadits-
yang mukhlis. Dan mereka menyampaikan apa yang datang dari Rasul kepada orang lain dengan
sangat amanah.

Contoh sederhana adalah tentang petunjuk Nabi bagaimana beliau makan, cara minum, berpakaian,
berhias, bagaimana beliau tidur dan ketika terjaga, ketika beliau mukim atau sedang safar, ketika beliau
tertawa atau menangis, dalam kesungguhan atau canda, dalam suasana ibadah atau hubungan sosial,
perihal urusan agama atau dunia, ketika kondisi damai atau saat perang, dalam berinteraksi dengan
kerabat atau orang yang jauh, menghadapi teman atau lawan, sampai pada sisi-sisi yang menurut
orang bilang “intim” dalam hubungan suami-istri. Semuanya terekam, tercatat dan diriwayatkan dengan
sahih dalam sirah perjalanan hidup beliau saw.

Dalam tulisan sederhana ini kami paparkan petunjuk Nabi saw. tentang bagaimana beliau berinteraksi
dengan istri-istrinya. Bagaimana beliau bermu’amalah dan menjaga mereka. serta bagaimana beliau
melaksanakan kewajibannya untuk memenuhi hak-hak mereka.


13
Muhammad Bersikap Adil

Nabi Muhammad saw. sangat memperhatikan perilaku adil terhadap istri-istrinya dalam segala hal,
termasuk sesuatu yang remeh dan sepele. Beliau adil terhadap istri-istrinya dalam pemberian tempat
tinggal, nafkah, pembagian bermalam, dan jadwal berkunjung. Beliau ketika bertandang ke salah satu
rumah istrinya, setelah itu beliau berkunjung ke rumah istri-istri beliau yang lain.

Soal cinta, beliau lebih mencintai Aisyah dibanding istri-istri beliau yang lain, namun beliau tidak pernah
membedakan Aisyah dengan yang lain selamanya. Meskipun di sisi lain, beliau beristighfar kepada
Allah swt karena tidak bisa berlaku adil di dalam membagi cinta atau perasaan hati kepada istri-istrinya,
karena persoalan yang satu ini adalah hak preogratif Allah swt. saja. Rasulullah saw. bersabda:

) =\=' . '=,· _.=\. >· ·=\=' '=,· _==· ·.= _; ,,\\· (

“Ya Allah, inilah pembagianku yang saya bisa. Maka jangan cela aku atas apa yang aku tidak kuasa.”

Ketika beliau dalam kondisi sakit yang menyebabkan maut menjemput, beliau meminta kepada istrinya
yang lain agar diperkenankan berada di rumah Aisyah. Bahkan ketika beliau mengadakan perjalanan
atau peperangan, beliau mengundi di antara istri-istrinya. Siapa yang kebagian undian, dialah yang
menyertai Rasulullah saw.


Muhammad Bermusyawarah Dengan Para Istrinya

Rasulullah saw mengajak istri-istrinya bermusyawarah dalam banyak urusan. Beliau sangat
menghargai pendapat-pendapat mereka. Padahal wanita pada masa jahiliyah, sebelum datangnya
Islam diperlakukan seperti barang dagangan semata, dijual dan dibeli, tidak dianggap pendapatnya,
meskipun itu berkaitan dengan urusan yang langsung dan khusus dengannya.

Islam datang mengangkat martabat wanita, bahwa mereka sejajar dengan laki-laki, kecuali hak
qawamah atau kepemimpinan keluarga, berada di tangan laki-laki. Allah swt berfirman: “Dan para
wanita mempunyai hak yang seimbang dengan kewajibannya menurut cara yang ma’ruf. Akan tetapi
para suami, mempunyai satu tingkatan kelebihan daripada istrinya. Dan Allah Maha Perkasa lagi Maha
Bijaksana.” (Al-Baqarah: 228).

Adalah pendapat dari Ummu Salamah ra pada peristiwa Hudaibiyah, membawa berkah dan
keselamatan bagi umat Islam. Ummu Salamah memberi masukan kepada Nabi agar keluar menemui
para sahabat tanpa berbicara dengan siapa pun, langsung menyembelih hadyu atau seekor domba dan
mencukur rambutnya. Ketika beliau melaksanakan hal itu, para sahabat dengan serta-merta
menjalankan perintah Nabi saw, padahal sebelumnya mereka tidak mau melaksanakan perintah Rasul,
karena mereka merasa pada pihak yang kalah pada peristiwa itu. Mereka melihat bahwa syarat yang
diajukan kaum kafir Quraisy tidak menguntungkan kaum muslimin.


Muhammad Lapang Dada dan Penyayang
14

Istri-istri Rasulullah saw memberi masukan tentang suatu hal kepada Nabi, beliau menerima dan
memberlakukan mereka dengan lembut. Beliau tidak pernah memukul salah seorang dari mereka
sekali pun. Belum pernah terjadi demikian sebelum datangnya Islam. Perempuan sebelum Islam tidak
punya hak bertanya, mendiskusikan dan memberi masukan apalagi menuntut.

Umar ra berkata: “Saya marah terhadap istriku, ketika ia membantah pendapatku, saya tidak terima dia
meluruskanku. Maka ia berkata; “Mengapa kamu tidak mau menerima pendapatku, demi Allah, bahwa
istri-istri Rasulullah memberi pendapatnya kepada beliau, bahkan salah satu dari mereka ngambek dan
tidak menyapanya sehari-semalam. Umar berkata; “Saya langsung bergegas menuju rumah Hafshah
dan bertanya: “Apakah kamu memberi masukan kepada Rasulullah saw?” Ia menjawab: “Ya.” Umar
bertanya lagi, “Apakah salah seorang di antara kalian ada yang ngambek dan tidak menegur Rasul
selama sehari-semalam?” Ia menjawab: “Ya”. Umar berkata: “Sungguh akan rugi orang yang
melakukan demikian di antara kalian.”


Cara Nabi Meluruskan Keluarganya

Rasulullah saw tidak pernah menggap sepele kesalahan yang diperbuat oleh salah satu dari istri.
Beliau pasti meluruskan dengan cara yang baik. Diriwayatkan dari Aisyah:

',.= =· _=¸ -=.'= ¸¸». · '='== =· ¸¸=¸\ .=.= -,»= ¸.= ,'== -=.'= .,'¸ '=
.\»· .=.. ,. .'.,· .¸=>· ·¸,=\· ·.= _= ..=.¸'· ·_.,, _· ¸=¸ · ·¸'»> '= =· ¸¸=¸ ',
¸'· °.=.= '= · ,'== ¸.= ,'==¸ ·.'.; ¸.= .'.;

“Saya tidak pernah melihat orang yang lebih baik di dalam membuatkan masakan, selain Shafiyah. Ia
membuatkan hidangan untuk Rasulullah saw di rumahku. Seketika saya cemburu dan membanting
piring beserta isinya.” Saya menyesal, seraya berkata kepada Rasulullah saw. “Apa kafarat atas
perilaku yang saya lakukan?” Rasulullah saw menjawab: “Piring diganti piring, dan makanan diganti
makanan.”

Rasulullah saw. menjadi pendengar yang baik. Beliau memberi kesempatan kepada istri-istrinya
kebebasan untuk berbicara. Namun beliau tidak toleransi terhadap kesalahan sekecil apa pun. Aisyah
berkata kepada Nabi setelah wafatnya Khadijah ra.: “Kenapa kamu selalu mengenang seorang janda
tua, padahal Allah telah memberi ganti kepadamu dengan yang lebih baik.” Maka Rasulullah saw
marah, seraya berkata: “Sunggguh, demi Allah, Allah tidak memberi ganti kepadaku yang lebih baik
darinya. Ia telah beriman kepadaku ketika manusia mengingkariku. Ia menolongku ketika manusia
memusuhiku. Saya dikaruniai anak darinya, yang tidak Allah berikan lewat selainnya.”


Muhammad Pelayan Bagi Keluarganya

15
Rasulullah saw tidak pernah meninggalkan khidmah atau pelayanan ketika di dalam rumah. Beliau
selalu bermurah hati menolong istri-istrinya jika kondisi menuntut itu. Rasulullah saw bersabda:

¸¸», _'>¸ ) · -·.= =.=¸¸ =.=.= (

“Pelayanan Anda untuk istri Anda adalah sedekah.”

Adalah Rasulullah saw mencuci pakaian, membersihkan sendal dan pekerjaan lainnya yang dibutuhkan
oleh anggota keluarganya.


Muhammad Berhias Untuk Istrinya

Rasulullah saw mengetahu betul kebutuhan sorang wanita untuk berdandan di depan laki-lakinya,
begitu juga laki-laki berdandan untuk istrinya. Adalah Rasulullah saw paling tampan, paling rapi di
antara manusia lainnya. Beliau menyuruh sahabat-sahabatnya agar berhias untuk istri-istri mereka dan
menjaga kebersihan dan kerapihan. Rasulullah saw bersabda:

¸¸», _'>¸ ) · ,\ ¸,.·¸=; _., _,· ·¸»=..¸ ·¸.,¸.¸ ·¸>'.=·¸ ,>¸¸== _= ·¸.=¸ ,>,',. ·¸\==·
,=¸'=. ..¸· =\. _¸\=», ·¸.¸>, (

“Cucilah baju kalian. Sisirlah rambut kalian. Rapilah, berhiaslah, bersihkanlah diri kalian. Karena Bani
Isra’il tidak melaksanakan hal demikian, sehingga wanita-wanita mereka berzina.”


Muhammad dan Canda-Ria

Rasulullah saw tidak tidak lupa bermain, bercanda-ria dengan istri-istri beliau, meskipun tanggungjawab
dan beban berat di pundaknya. Karena rehat, canda akan menyegarkan suasan hati, menggembirakan
jiwa, memperbaharui semangat dan mengembalikan fitalitas fisik.

-=.'= _=· – ',.= =· _=¸ - =· ¸¸=¸ _= '.=¸= .\'· ',.' ) ,\=¸ -,\= =· _\= ( _·
',\ ¸'»· ¸¸.= '.\¸.· ¸»= · .\'· =»,'=` ' _.= _\'=. · =\. .=, -== .=¸=¸ ·-.»,=· -.»,'=·
¸'»· .¸.= '.\¸.· ¸=· ¸»= _· · .\'· =»,'=' _.= _\'=. · ¸'·¸ _».> _,, ,¸=· ·_.»,=· ·
=\., ·.= (

Dari Aisyah ra berkata: “Kami keluar bersama Rasulullah saw dalam suatu safar. Kami turun di suatu
tempat. Beliau memanggil saya dan berkata: “Ayo adu lari” Aisyah berkata: Kami berdua adu lari dan
saya pemenangnya. Pada kesempatan safar yang lain, Rasulullah saw mengajak lomba lari. Aisyah
16
berkata: “Pada kali ini beliau mengalahkanku. Maka Rasulullah saw bersabda: “Kemenangan ini untuk
membalas kekalahan sebelumnya.” Allahu A’lam

17
M MM MENUJU ENUJU ENUJU ENUJU F FF FAJAR AJAR AJAR AJAR P PP PERSATUAN ERSATUAN ERSATUAN ERSATUAN I II ISLAM SLAM SLAM SLAM

Persatuan Islam adalah cita-cita bersama yang selalu diinginkan elemen Islam. Sayangnya tidaklah
seperti membalik telapak tangan. Perlukah fikih ikhtilaf (fikih pebedaan)?

Oleh:
A.M. Lazuardi
Mahasiswa The Faculty of Sharea and Law el-Ahqaff University, Tarim, Hadramaut, Republic of
Yemen.


Persatuan Islam? Kelihatannya hanya satu
kata. Namun membuktikannya tidaklah
seperti membalik telapak tangan. Bukanlah
sesuatu yang mengagetkan, manakala
datangnya euphoria partai, umat Islam
‘pecah berkeping-keping’.

Di bilang berkeping-keping karena
kebanyakan di antara mereka merasa
penting dan harus menampilkan diri, meski
dengan agak memaksa. Contoh paling
nyata adalah ketika regulasi partai di tahun 1999. Umat Islam merasa paling benar dengan membuat
partai sendiri-sendiri, untuk sekedar menunjukkan kehebatannya. Ada PBR (Partai Bintang Reformasi),
pecahan dari Partai Persatuan Pembangunan (PPP). Di NU banyak lagi, selain ada PKB ada PNU.
Perpecahan juga ada pada partai kader Masyumi yang membentuk Masyumi Baru dan Partai Bulan
Bintang.

Apakah selesai? Tidak. Babak baru selanjutnya, justru lahirnya konflik internal dan perpecahan di
dalam. Dewasa ini, hampir semua pemandangan menunjukkan konflik internal. Partai milik NU, PKB,
memiliki dua kepimpinan, antara PKB Alwi Shihab dan PKB Muhaimin Iskandar.

Fenomena ini juga merembet tidak hanya pada partai politik dengan basis umat Islam saja. Bahkan
pada level gerakan-gerakan Islam juga mengalaminya. Sebuah kelompok yang menamakan dengan
kelompok Salaf, misalnya, pecah berfaksi-faksi. Dan antara satu dengan yang lainnya tidak bisa
bertemu. Ini, belum termasuk perbedaan antara harakah Islamiyah yang juga bisa menimbulkan potensi
konflik. Dalam sejarah, konflik bisa panjang hanya karena perbedaan pendapat dalam menyikapi
bolehnya ikut parlemen atau tidak. Bahkan bukan hal baru konflik antara NU dan Muhammadiyah
menjadi ‘perseteruan’ serius di tahun 70-80-an.

Persatuan adalah cita-cita luhur umat Islam, yang hakikatnya adalah prinsip yang fundamental. Namun
disesalkan, kini hanya sekedar platform yang sering di usung tapi sampai dewasa ini belum mencapai
harapan. Padahal prinsip persatuan adalah langkah awal menuju kejayaan umat.

18
Dr. M. Said Ramadhan al-Buthi dalam Fiqh al-Siroh-nya menjelaskan bahwa tidak ada satu negarapun
yang bangkit dan maju tanpa berasaskan kesatuan rakyat dan saling bekerjasama. Selanjutnya, kata
dia, kebersamaan dan kesatuan itu tidak dapat dicapai kecuali dimulai oleh dorongan kecintaan
antarsesama.

Sejarah pembentukan masyarakat madani paska hijrah dari Mekah ke Madinah tak lepas dari
penekanan awal oleh Rosulullah SAW ketika mempersatukan antarsuku Arab. Keberhasilan Rasulullah
terealisasikan tak hanya mempertemukan kaum Muhajirin dan Anshor, tapi bahkan persaudaraan
bersifat universal, yakni mempertemukan antar etnik yang sebelumnya sangat rawan konflik. Yakni
hadirnya, Bilal al-Habasyi (Ethiopia), Shuhaib al-Rumi (Romawi), dan Salman al-Farisi (Persia).

Letak universalitas di sini adalah bahwasanya persaudaraan tersebut tidak hanya antarras tapi juga
antaretnis. Background sejarah di atas mengilustrasikan betapa pentingnya arti persatuan Islam. Dan
bila dikerucutkan, kiranya perpecahan umat saat ini adalah implikasi dari kesalahpahaman kaum
muslimin dalam menyikapi perbedaan yang terjadi.


Perbedaan Madzhab

Pepatah Arab mengatakan, li Kulli Ro'sin Ro'yun. Lain kepala lain pendapat. Ini bahkan tak hanya pada
tubuh. Fenomena perbedaan antarmadzhab fiqh pun (jurisprudensi hukum) adalah suatu yang lumrah
terjadi.

Karena itu, sebuah hadits ini (sebagaian orang menyebut dho'if) mengatakan, "Ihktilafu ummati
rohmatun" artinya, "Perbedaan umatku adalah rahmat ". Karena itu, perbedaan yang muncul
merupakan sunnatullah bagi manusia. Masalah, perbedaan seperti apa yang dibolehkan atau dilarang?

Imam al-Baidlowi dalam tafsirnya menyebut perpecahan yang dilarang Allah sebagaimana dikutip
dalam (QS. Ali Imron: 105). Bahwa perbedaan yang dimaksud bukanlah masalah furu' tapi masalah
ushul.

Nabi Muhammad SAW mengatakan, "Man ijthada wa ashoba falahu ajroni, wa man ijtahada wa akhto'a
falahu ajrun" (Barang siapa yang berijtihad dan ia benar maka ia mendapatkan dua pahala, sedangkan
yang berijtihad lalu ia salah maka ia (hanya) memperoleh satu pahala (HR: Bukhori).

Fenomena perbedaan hukum juga mengindikasikan arti kesesuaian syariat dengan hukum
kemanusiaan. Alhasil, bagi yang mengetahui latar belakang seluk beluk pembentukan hukum (tarikh
tasyri'), maka akan memahami bahwasanya perbedaan madzhab fiqh adalah sesuatu hal yang tidak
bisa dielakkan.

Sayid Muhammad al-Shathiry dalam bukunya “al-wahdah al-islamiyah” menyatakan bahwa Islam pada
substansinya mempunyai karakteristik menyatukan bukan memecah belah. Selama Nabi kita tak
berbeda yaitu Muhammad SAW, ideologi dasar kita sama tentunya al-Quran, kiblat kita juga satu
Ka'bah.

19
Rosulullah SAW dalam salah satu haditsnya juga menegasi lebel keislaman bagi orang yang tidak
melenceng dari hal di atas.

"Man sholla sholatana wastaqbala qiblatana wa akala dzabihatana…fadzalikal al muslim alladzi lahu
dzimmatullahi ,dzimmatu rosulihi, fala takhfirullah fi dzimmatihi". Artinya, "Barangsiapa yang sholat
sebagaiman sholat kita, menghadap kiblat kita, dan makan sembelihan kita…dialah seorang muslim
yang berada dalam naungan Allah dan Rosul-Nya, maka dalam pada itu janganlah kamu sekalian
menggugat lindungan Allah” (HR. al-Bukhori dan al-Nasa'i).

Tapi bagaimana dengan hadits yang justru pernah mengatakan ada perpecahan di antara umat
menjadi tujuh puluh lebih golongan sebagaimana diriwayatkan dari Anas RA, "taftariqu ummati ala
bidh'in wa sab'iina firqotan, kulluha fi al-jannah illa wahidah, wahiya al-zanadiqoh" (Umatku akan
terpecah belah menjadi tujuhpuluh lebih golongan, semuanya kembalinya ke syurga terkecuali satu
golongan, dia adalah zanadiqoh). (HR. Abu Ya'la)

Zanadiqoh adalah bentuk plural dari zindiq yang berarti oknum-oknum yang "berkulit" Islam namun
batinnya kafir. Apapun motifnya, dan dalam fase manapun mereka hidup.

Menurut al-Syathiry, hadits hadits yang populer dengan nama hadits al-iftiroq, yang salah satu
tambahan riwayat redaksinya berbunyi, "kulluha fi al-naar illa wahidah", artinya "semuanya masuk
neraka kecuali satu golongan," menurut al-Syathiry banyak menuai kritikan baik dari sisi redaksi
(matan) ataupun sanad (mata rantai periwayatan), begitu juga al-Qaradhawi dalam bukunya al-
Shohwah al-Islamiyyah.

Pendapat senada juga datang dari Sayyid Hasan Ali al-Seggaf, pakar hadits yang berdomisili di
Yordania yang memaparkan perihal lemahnya hadits al-Iftiroq di karyanya Syarh al-aqidah al-
Thohawiyah (Komentar dari kitab al-aqidah al-Thohawiyah). Dalam bahasan tersendirinya disebutkan di
sana bahwa di antara faktor yang menyebabkan dho'ifnya adalah disebabkan hadits ini termasuk hadits
mudhthorib (hadits yang riwayatnya berbeda-beda dan tidak menerima jam'u (sinkronisasi), naskh
(reposisi hukum atau tarjih (adu kekuatan) ,dan kalau diteliti ternyata mereka merujuk ke pendapat
beberapa ulama pendahulunya, sebut saja al-Syaukani dalam tafsirnya yang monumental Fathul Qodir
yang juga menukil dari tafsir Ibnu Katsir bahwa hadits yang menjelaskan tentang terpecahnya umat
Islam menjadi tujuh puluh lebih itu ada dalam beberapa periwayatan, tapi tambahan "kulluha fi al-naar
illa wahidah" banyak menuai vonis dho'if dari para muhaddits bahkan Ibnu Hazm mengkategorikannya
maudhu' (palsu ), Ibnu al-Wazir salah satu ulama Zaidiyah dalam kitabnya al-Awashim wa al-Qowasim
juga mendukung pendapat akan kelemahan sanadnya.

Tapi al-Syathiri juga mencoba bersikap moderat dengan pendapatnya --atas dasar kemungkinan
shohihnya hadits al-Iftiroq (masih dalam strata iftirodhi)-- sebagai upaya jam'u (sinkronisasi) antara
beberapa teks hadits, bahwa yang dimaksud dengan lafadz "umat" yang disebutkan akan berpecah
menjadi tujuh puluh tiga atau lebih dan semuanya akan ke neraka kecuali satu, itu adalah umat da'wah
(segala kaum) bukan umat ijabah (khusus kaum Muslimin).

Realitanya, tidak sedikit terjadi konflik antar umat Islam, dikarenakan setiap golongan memang
mengklaim bahwa dialah yang selamat (firqoh al-naajiyah). Karena itu, menyingung perihal hadits iftiroq
ini dalam bahasan persatuan umat adalah sangat signifikan.
20


Fikih Perbedaan

Sebagai bekal setiap individu muslim, bagaimanapun, kita harus bisa memahami perbedaan pendapat
yang ada. Sebab, suatu pendapat adalah hasil cara pandang rasio manusia.

Dr. Yusuf al-Qaradhawi mengistilahkannya dengan "fiqh al-ikhtilaf" atau fikih perbedaan. Fikih ikhtilaf di
sini bukan berarti sebatas mengenal perbedaan pendapat hukum fuqaha' sebagaimana disitilahkan
oleh sebagian, atau yang lebih masyhur dengan fikih khilaf, toh ini hanya sekedar terminologi seperti
dikatakan, "la musyahata fi al-istilah" (masalah peristilahan tak usahlah diperdebatkan). Fikih ikhtilaf ini
kiranya adalah kunci mengantisipasi keretakan hubungan antarumat Islam.

Sayid Abu Bakr al-Adni al-Masyhur dalam karyanya “al-Zauba'ah al-Aashifah” (Badai yang Menerpa)
menerangkan bahwa perbedaan tak lain merupakan hikmah ilahi, maka bagi yang memahami letak
hikmah ini, seyogyanyalah selalu memaklumi perbedaan dari yang lain, dan mengukurnya dengan
barometer etika terhadap Allah dan semua hamba-Nya.

Fikih perbedaan bermuara dari dua tolak ukur. Yakni tolak ukur pemikiran dan moral. Pemikiran meliputi
beberapa poin penting, dan yang paling krusial untuk dibicarakan di sini adalah menghormati umat
Lailaha Illa Allah, sedangkan dari tolak ukur moral adalah menanggulangi fanatisme.

Karena itu, tidak berlebihan kiranya bila takfir (vonis kafir) kepada seorang Muslim ibarat "gunting"
pemutus tali persaudaraan, karena secara otomatis akan "menelanjangi" mereka dari "baju" keislaman.
Rosulullah SAW bersabda, "Barangsiapa yang menvonis kafir terhadap seorang yang beriman maka
seperti telah membunuhnya" (HR. Bukhori Muslim)

Kasus kemarahan Nabi kepada ijtihad Usamah bin Zaid yang membunuh lawan perangnya padahal ia
telah mengucapkan Lailaha Illa Allah adalah bukti kuat bagaimana sikap Islam dalam menghormati
orang yang telah melegimitasi keislamannya dengan kalimat tauhid.

Ibnu Taimiyah dalam koleksi fatwanya (Majmu' Fatawa) mengatakan, monvonis kafir kepada seorang
muslim itu dilarang, baik disebabkan kriminalitas yang diperbuat, atau kesalahan yang dilakukannya,
selama masih dalam koridor beda pendapat hukum antarumat Islam.

Dr. Muhammad Alwi al-Maliki dalam karya magnum opus-nya yang berjudul Mafahim yajibu an
Tushohhah (isme-isme yang perlu diluruskan) menyebutkan bahwa ketergesa-gesaan dalam menvonis
kafir adalah berkontradiksi dengan prinsip nasehat yang baik (mauidzoh hasanah) kemudian dengan
cara diskusi (al-jidal bi allati hiya ahsan) sesuai dengan tuntutan al-Quran (QS. Al-Nahl 125).

Salah satu hal yang menghalangi persatuan umat adalah fanatisme. Ada banyak model fanatisme.
Menurut al-Qaradhawi, bisa berbentuk individual, bermadzhab, hingg fanatik golongan atau partai.
Intinya, ia hanya memandang dirinya sendiri benar.

Kondisi ini agak berbeda dengan perilaku para fuqaha pada abad ke 2 Hijriyah. Sejarah mencatat,
bahwa semarak munculnya ulama fuqaha tak lepas dari pengaruh budaya diskusi dan debat positif
21
konstruktif. Tak heran bila pada fase tersebut lahir pioner-pioner ijtihad yang hingga saat ini mayoritas
madzhabnya masih tetap eksis di kalangan umat.

Di antara mereka sebut saja Imam al-Syafi'i, al-Auza'i di kawasan Syam, Abu Hanifah dan Sufyan al-
Tsauri di Kufah, Malik bin Anas di Madinah, dan Ahmad bin Hambal di Baghdad. Umumnya, mereka
lebih menyukai diskusi dan tukar pemikiran (hiwar) untuk mencari kebenaran.

Ini agak berbeda dengan sikap kita sekarang yang banyak melenceng dari kode etik debat (adab al-
munadzarah) itu sendiri. Jadi diskusi bukan untuk mencari kebenaran justru adu mulut dan sarana caci-
maki. Yang tak kalah ironis, korban takfir (mengkafirkan orang) justru terjadi oleh sebagian Muslim
kepada Muslim lain justru marak hingga kini.

Bagaimanapun, siapa saja yang mengaku dirinya sebagai seorang Muslim, yang membiarkan
perpecahan yang melanda umat Islam, sama saja dengan mensukseskan misi musuh–musuh Islam
dengan segala bentuk makarnya memecah belah kesatuan umat.

Karena itu, urgensi fikih ikhtilaf adalah suatu keharusan. Dan cita-cita menuju persatuan Islam bukanlah
sekedar angan-angan, tapi merupakan suatu tujuan yang harus direalisasikan . Masalahnya, maukah
kita mengkritisi diri sendiri, berlapang dada dan bisa mengambil faidah keilmuan dari orang lain?
Wallahu A'lam Bi al-Showab.


Tulisan ini dimuat di www.hidayatullah.com pada Jum'at, 3 Pebruari 2006

22
PERSPEKTIF PENERAPAN PERSPEKTIF PENERAPAN PERSPEKTIF PENERAPAN PERSPEKTIF PENERAPAN SYARIAT ISLAM SYARIAT ISLAM SYARIAT ISLAM SYARIAT ISLAM

Oleh:
Mutammimul 'Ula, S.H


Secara de facto dan de
jure, betapa pentingnya
hukum dalam kehidupan
bernegara dan
bermasyarakat. Dari segi
bahasa, kata hukum
berasal dari bahasa Arab
al-hukm, dari akar kata hakama (ha-ka-ma), yang berarti 'memerintah', 'mengatur', 'mengadili'. Al-Hakim
berarti 'yang memerintah'. Mahkum alaih berarti 'yang diperintah' (rakyat) dan mahkum bih berarti
'aturan untuk memerintah'. Allah SWT dalam al-Quran menyebut kata hakama dengan segala
keturunannya (yahkumu, al-hikmah, hukm, hakiim dan seterusnya)
kurang lebih 200 kali.

Para anbiya dan mursalin, senantiasa diberi karunia oleh Allah SWT berupa ilmu dalam bentuk al-Kitab
dan al-Hikmah (tekstual dan kontekstual/ doktrin dan aplikasi) dalam rangka mengajak, mengatur kaum
dan masyarakatnya, dalam berbagai bidang ideologi, politik, ekonomi, sosial, budaya, pertahanan dan
keamanan (ipoleksosbudhankam).

Itu menunjukkan betapa pentingya hukum dalam mengatur masyarakat, sekaligus menunjukkan bahwa
hukum bukanlah berasal dari manusia itu sendiri, tetapi merupakan karunia besar dari Allah SWT.
Tinjauan bahasa di atas menampakkan betapa terjalin-berkelindan, hubungan yang sangat erat dan
terpadu, antara tiga pilar utama negara dan masyarakat: pemerintah, rakyat (yang dipelihara) dan
hukum.

Secara historis, tidak akan munculnya negara dan masyarakat tanpa didahului atau diikuti oleh hukum.
Apalagi dengan munculnya negara-negara modern yang ditandai dengan paham konstitualisme.
Munculnya negara selalu didahului atau diikuti oleh hukum-hukum dasar yang mengatur hubungan
timbal balik internal warganegara dan antara warganegara dengan negara (pemerintah). Demikian juga,
berdirinya negara Republik Indonesia, didahului dengan perdebatan dalam rangka penyusunan hukum
dasar oleh BPUPKI, kemudian pada tanggal 18 Agustus 1945 ditetapkan oleh KNIP.

Kesimpulannya secara filosolis, politis dan sosio-historis, hukum bentuknya yang tekstual maupun
konstekstual, dalam sifatnya yang konstitutif, organik maupun instrumentalistik merupakan norma dan
aturan yang mengatur segala aspek kehidupan dalam bernegara dan bermasyarakat. Apakah negara
itu menyebut dirinya sebagai negara hukum atau negara kekuasaan, maka hukum tetap saja dominan.
Yang menjadi masalah adalah hukum itu produk dan berpihak kepada siapa berpihak, kepada keadilan
atau tidak?

23
Hukum menjadi aturan permainan dan perjuangan bagi bangsa untuk mencapai tujuan dan cita-citanya.
Sudah barang tentu, hukum yang ideal-mengatur, tidak saja hal-hal yang bersifat normal, juga
mengatur keadaan yang bersifat tidak normal (dharuri dan istitsnai yaitu yang tak terelakkan dan
kekecualian). Dharuri dan istitsnai adalah karunia Allah SWT dalam mengantisipasi tabiat manusia itu
sendiri.

Dengan demikian, aspek lain dari kehidupan selain hukum (berupa ideologis politik, ekonomi, sosial,
budaya dan keamanan) adalah merupakan anak atau buah dari kehidupan hukum (dalam wujud tata
dan sistem hukum negara yang bersangkutan). Jika tidak ada hukum maka yang akan muncul adalah
anarki dan chaos. lbarat lalu lintas, setelah kendaraan diperbolehkan jalan, maka sarana, prasarana,
ketentuan lalu lintas dengan segala rambu-rambu yang memadai harus disiapkan, agar orang yang
berlalu lalang merasa nyaman, aman dan selamat sampai di tujuan.

Meskipun dalam kenyataannya kehidupan negara dan masyarakat dalam keadaan tertentu tidak terlalu
bergantung pada hukum formal negara yang bersangkutan. Hukum formal yang memadai pun
terkadang bisa "mengatur" masyarakat, karena adanya norma informal berupa kebijakan-kebijakan
dalam masyarakat itu sendiri .


Tinjauan Historis: Krisis dan Komplikasi Hukum

Sesungguhnya jika kita jujur, kehidupan hukum sejak Indonesia merdeka sampai sekarang mengalami
problem (penyakit) yang komplikatif. Jika tidak segera diatasi, sangat mungkin menjurus ke arah krisis
hukum. Paling tidak, kehidupan hukum sangat dipengaruhi oleh pola kekuasaan yang ada. Pada masa
Orde Lama hukum tunduk pada politik dan revolusi. Pada masa Orde Baru, hukum tunduk pada
pertumbuhan ekonomi. Perkembangan hukum tidak memiliki framework yang pasti. Pada akhirya, bisa
mengakibatkan krisis kenegaraan atau kemasyarakatan.

Beberapa kenyataan berikut menjadi saksi atas kehidupan hukum Nasional, selama Indonesia
merdeka.

1. Periode 1945-1950

Pada periode ini muncul beberapa ketentuan dan peristiwa yang mempengaruhi jalannya kehidupan
hukum, yaitu (1) pencoretan klausula Islami pada Piagam Jakarta 18 Agustus 1945; (2) Pasal 11 Aturan
Peralihan UUD 45, (3) maklumat Presiden Tahun 1945 No.2, bertanggal 10 Oktober 1945; (4)
Pengakuan Kedaulatan Republik Indonesia oleh Belanda, 27 Desember 1949.

Adanya beberapa ketentuan dan peristiwa-peristiwa, tersebut, menimbulkan komplikasi kehidupan
hukum. Pertama, komplikasi atas prinsip-prinsip hukum mana hukum Nasional akan dikembangkan?
Hukum adatkah, Barat, ataukah Islam? Kedua, kesulitan menentukan ketentuan mana dari perundang-
undangan peninggalan Kolonial yang bertentangan atau tidak, dengan UUD 45. Ketiga, komplikasi
konstitusi. Antara tahun 1945-1950, ketika nyata kemudian bahwa Republik Indonesia bukan satu-
satunya negara dan pemerintahan yang boleh menuntut pengakuan sebagai satu-satunya kekuasaan
yang sah di kepulauan ini. Hal ini terjadi karena Belanda masih mengklaim sebagai penguasa yang
sah. Terjadi konflik konstitusi, daerah yang tunduk kepada RI tunduk kepada UUD 45, sedangkan
24
negara-negara yang semi-independen (seperti Negara Indonesia Timur, Negara Pasundan, Negara
Madura dan lain-lainnya) tunduk kepada UUD RIS.

2. Periode 1950-1966

Dengan berakirnya riwayat RIS pada tanggal 17 Agustus 1950, sebuah negara baru berbentuk republik
kesatuan juga disebut Republik Indonesia seperti yang diproklamasikan pada tanggal 17 Agustus 1945
lahir menggantikan RIS. UUD RIS tidak lebih dari 8 bulan digantikan oleh sebuah UUD baru, yaitu UUD
Sementara RI. Seperti dua UUD yang ada sebelumnya (UUD 45 dan UUD RIS), UUDS ini pun
mengganti asas tetap memberlakukan semua peraturan perundang-undangan dan ketentuan-ketentuan
yang sudah ada sebelumnya (Ps 142 UUDS).

Dengan kata lain, perkembangan hukum organik tidak mengalami perkembangan yang berarti. Di
bawah UUDS, diadakan Pemilu 1955 yang menghasilkan Badan Kotistituante. Badan Konstituante
merintis dari nol, yaitu bersidang untuk menyusun konstitusi yang permanen. Sayang Badan
Konstitusnte dengan beberapa sebab "gagal" menyelesaikan tugasnya. Dengan demikian
perkembangan hukum belum bisa mengakhiri kondisi-kondisi yang telah ada sebelumnya. Di tambah
dengan terjadinya konflik politik di tingkat elit maupun pergolakan-pergolakan daerah, menambah
kesulitan pertumbuhan hukum nasional yang sehat.

Sampai memasuki tahun-tahun terakhir 1950-an, tak ada keputusan politik mengenai apa yang harus
dilakukan dan diselesaikan dengan suatu kepastian mengenai pengembangan dan pembangunan
hukum nasional. Cita-cita kodifikasi dan unifikasi masih jauh dari harapan. Salah satu sebabnya adalah
ketidaksamaan visi dari kalangan ahli-ahli hukum sendiri. Di satu pihak, mereka yang tidak
menghendaki hukum Islam memiliki sikap ambivalensi terhadap hukum adat yang dianggap sebagai
bagian komitmen nasionalisme, tetapi dalam kenyataannya sulit mengikuti perkembangan dengan
modernisme. Dari pada mengambil hukum Islam, kaum nasionalis tampaknya lebih membiarkan status-
quo dengan pilihan hukum Barat. Di lain pihak, mereka yang menghendaki hukum Islam sebagai
sumber utama pengembangan hukum Nasional tidak memiliki dukungan politik yang memadai. Di
samping pada kenyataannya pada waktu itu, lembaga-lembaga peradilan agama belum menampakkan
kewibawaannya, serta masih langkanya SDM hukum Islam, yang menguasai syariat sekaligus memiliki
kemampuan dalam memahami hukum Barat yang dianggap modem.

Pada periode ini, perlu dicatat lahirnya UU yang cukup strategis, terutama dalam penataan pemilikan
tanah, berupa UU Pokok Agraria, 1960. Dari tahun 1960-1966, kehidupan hukum semakin sulit, karena
politik dan revolusi menjadi panglima terjadinya tragedi nasional G 30 S PKI tidak hanya terjadi krisis
hukum, tetapi krisis politik. Baru setahun kemudian (1966) keadaan mulai terkendali.

3. Periode 1966-1998

Pada tahun 1966, perubahan besar-besaran terjadi dalam kekuasaan pemerintahan di Indonesia.
Terutama dalam menetapkan pilihan, nyata sekali pemerintahan Orde Baru telah bertekad untuk lebih
mementingkan pembangunan ekonomi bangsa daripada usaha merebut peran politik yang progresif
dan revolusioner dalam percaturan politik antarbangsa. Karena itu, indikator keberhasilan perjuangan
bangsa dialihkan ke dalam indikator keberhasilan ekonomi. Maka hukum pun cenderung mengikuti pola
ini. Tahun 1967, tidak lama setelah lahimya Surat Perintah Sebelas Maret, lahirlah Undang-Undang
25
Penanaman Modal Asing, dalam rangka menarik investasi dari luar. Dalam konteks kehidupan hukum,
maka berapa upaya yang patut dicatat, antara lain:
(1) Mengembalikan citra Indonesia sebagai negara hukum. Dalam konteks ini, telah diputuskan untuk
memulihkan doktrin kepastian hukum dan disusun tata hirarki Perundang-Undangan Tahun 1966,
dengan TAP MPRS XX, ditetapkan tentang sumber tertib hukum RI dan tata urutan perundang-
undangan RI, dengan maksud untuk melaksanakan UUD 1945 secara murni dan konsekuen. Dalam
rangka rule of law, sebuah Undang-Undang tentang Kekuasaan Kehakiman (UU Pokok No. 14 I'li.
1970) dibuat dan diumumkan berlakunya pada tahun 1970.
(2) Hukum difungsikan sebagai sarana untuk merekayasa masyarakat. Kecenderungan ini muncul,
bertitik tolak dari paham sosiologikal jurisprudensi, yang banyak mengutip pendapat Roscoe Pound
tentang perlunya memfungsikan law as a tool of social engineering. Sesungguhnya, tidak ada
perubahan substantif pada hukum materialnya dengan paham atau keadaan sebelumnya. Yang
membedakan adalah pendekatannya terhadap fungsi hukum.
(3) Kodifikasi perkembangan hukum dari hukum kolonial ke hukum kolonial yang dinasionalisasi. Di
kalangan ahli hukum, upaya yang paling logis adalah mengembangkan hukum nasional Indonesia dari
modal dasar hukum kolonial yang telah dikaji ulang berdasarkan grundnormn Pancasila.
(4) Hukum nasional sebagai hasil pengembangan hukum adat. Pada perkembangan lain muncul
paham, yang merupakan gerakan yang telah berumur tua, namun tampakya tidak sekali pun pernah
bersedia mundur dalam percaturan politik hukum nasional adalah paham yang hendak
memperjuangkan terwujudnya hukum nasional dengan cara mengangkat hukum rakyat, yaitu hukum
adat, menjadi hukum nasional.
(5). Kecenderungan integrasi hukum Islam ke dalam hukum nasional. Pada periode ini muncul
kecenderungan, disukai atau tidak, menguatkan posisi hukum Islam menjadi hukum nasional, baik
sebagai reaksi (R)UU yang diajukan oleh Pemerintah maupun dalam rangka memperkokoh
kelembagaan hukum Islam yang telah lama hidup dalam praktik hukum masyarakat. Sekurang-
kurangnya tiga UU yang merepresentasikan hal tersebut: (i) UU No. 14 Th. 1970 tentang Kekuasaan
Kehakiman; (ii) UU No. I Th. 1991 tentang Penyebarluasan Kompilasi Hukum Islam (KHI). UU No. 2 Th.
1989 tentang Pendidikan Nasional dianggap mengakomodasikan realitas pendidikan Islam dan
memperkokoh eksistensi pendidikan agama.

Yang perlu dicatat dalam periode ini di samping beberapa kecenderungan di atas adalah kenyataan
bahwa dalam perkembangan politik yang terjadi pada zaman Orde Baru, kekuatan politik yang
berkuasa di seluruh jajaran eksekutif ternyata mampu bermanuver dan mendominasi DPR dan MPR.
Dengan kondisi demikian, hukum di Indonesia dalam perkembangannya di akhir abad 20 ini benar-
benar secara sempurna menjadi government social control dan berfungsi sebagai tool of social
engeneering.

Walhasil, hukum perundang-undangan sepanjang sejarah perkembangan Orde Baru telah menjadi
kekuatan kontrol di tangan pemerintah yang terlegitimasi (secara formal juridis) dan tidak selamanya
merefleksikan konsep keadilan asas-asas moral dan wawasan kearifan yang sebenarnya,
sebagaimana yang sesungguhnya hidup di dalam kesadaran hukum masyarakat awam.

4. Periode 1998 - Sekarang (Periode Reformasi)

26
Kehidupan hukum di masa reformasi baru menjadi salah satu agenda utama reformasi. Agenda
Reformasi: Amandemen Konstitusi, Pemberantasan KKN, Supremasi Hukum, Reposisi TNI dan Polri,
Reposisi Hubungan Pusat dan Daerah dan Pemulihan dan Kemandirian Ekonomi.

Dalam praktik, apa yang disebut sebagai negara hukum masih jauh dari kenyataan. Bahkan seolah-
olah tidak ada pemerintah Govermentless, Lawless and Disorder. Kehidupan hukum baru muncul
dalam bentuk Tap-Tap MPR dan dalam wacana diskusi dan seminar. Pembaruan hukum nasional yang
dicita-citakan masih jauh dari kenyataan.


Hukum Islam sebagai Pilihan yang Paling Realistik

Kesimpulannya, selama lima puluh lima tahun Indonesia merdeka, belum banyak prestasi yang
menonjol dan perkembangan hukum sebagai realisasi cita-cita kenegaraan yang termuat dalam
Pembukaan UUD 45 maupun butir-butir penting yang termuat dalam pasal-pasal UUD, terutama
menyangkut komplikasi tata hukum organik maupun instrumen hukum lainnya. Salah satu kesulitan
besar yang muncul sejak kemerdekaan ialah adanya keragaman atau ketidakpastian atas dasar asas-
asas hukum apa perundang-undangan akan dikembangkan. Ahli Hukum tetap dihadapkan pada pilihan
hukum: adat, barat dan lslam.

Sesungguhnya, jika kita mau merenungkan dan memikirkan dengan saksama, dengan berbagai faktor
kelemahan dan kelebihannya, maka kita akan sampai pada pilihan: pengembangan hukum nasional
haruslah menjadikan hukum Islam sebagai inspirasi utama, dilengkapi dengan hukum adat untuk
memberi muatan "kelokalan" dan hukum Barat dalam kerangka mengambil manfaat kemajuan teknologi
dan peradaban yang "terlebih dahulu" berkembang, terutama yang menyangkut ketentuan-ketentuan
praktis. Hukum Islam menjadi mainstream dan hukum adat dan Barat menjadi komplementer. Inilah
pilihan yang harus ditegaskan.

Pilihan tersebut didasarkan pada alasan yang kuat. Salah satunya adalah kesepakatan ahli hukum,
bahwa hukum yang ideal haruslah memenuhi syarat filosofis (berorientasi dan bervisi keadilan), juridis
(berorientasi dan bervisi pada kepastian hukum) dan sosiologis (berorientasi pada manfaat dan
penerimaan sosial).

Secara filosofis, hukum Islam memiliki kandungan yang sarat dengan tema keadilan. Islam (hukum)
adalah sistem ajaran (value system/ qiyajn) sekaligus metodologi (minhaj) pencapaiannya.
Sesungguhnya, setiap bangsa dengan "sistem nilai" (agama/ ideologi/ cita-cita yang dimilikinya)
memiliki cita-cita yang sama dan universal, berupa: keadilan, ketertiban, perdamaian, keserasian,
kesucian dan lain sebagainya. Tetapi, umumnya, sistem nilai itu tidak memiliki "metodologi
pencapaiannya" yang memadai. Hanya Islamlah yang memiliki metodologi memadai dan cocok dengan
fitrah manusia.

Secara juridis (kepastian hukum) meskipun Islam tidak mengatur kehidupan dengan sangat rinci karena
justru akan menimbulkan kekakuan tetapi ia tetap merupakan "sistem nilai" yang paling rinci yang
mengatur kehidupan manusia, dibandingkan "sistem nilai lainnya", yang pernah maupun yang akan ada
sepanjang sejarah umat manusia. Diikuti dengan sumber-sumber yang tekstual (manshus), termuat
dalam al-Quran, as-Sunnah, warisan pemikiran dan yurisprudensi yang agung, sejak zaman Rasulullah
27
sampai sekarang, ditambah dengan pengalaman bangsa-bangsa muslim sepanjang sejarah. Islam
(syariat/ hukum) bersifat universal dan modernizable. la cocok dengan segala zaman, untuk setiap
tempat dan orang, tanpa kehilangan keasliannya berupa sistem keyakinan (akidah), sistem berfikir dan
sistem perilaku (akhlak).

Secara sosiologis, penduduk Indonesia yang mayoritas muslim, paling tidak secara keyakinan, mereka
telah memilih lslam. Adapun penerimaan (interaksi) terhadap Islam, terutama terhadap hukum-
hukumnya memang bertingkat-tingkat. Meski demikian, Islam menjadi nilai dominan dalam kehidupan
sehari-hari, baik dalam bentuk kandungan spiritual, bahasa, budaya, praktek perilaku sampai pada
pelaksanaan syariatnya. Muslimin, betapapun tipisnya penghayatan dan pengamalan mereka terhadap
Islam, tetap merupakan suatu kaum yang paling banyak melaksanakan agamanya, dibanding kaum
dengan agama lainnya. Hukum Islam telah menjadi living law dalam masyarakat. Maka integrasi hukum
Islam ke dalam hukum nasional secara bertahapdan didukung oleh perkembangan dakwah yang bijak,
adalah alternatif terbaik untuk mengatasi komplikasi kehidupan hukum, dalam jangka pendek maupun
jangka panjang. Sementara itu, hampir setiap (R)UU yang diajukan ke DPR, yang tidak mengacu pada
nilai Islam, selalu menimbulkan reaksi yang keras. Yang hasil akhirnya, ditarik kembali atau diteruskan
dengan mengakomodasikan kepentingan nilai Islam.

Apakah dengan kenyataan ini, ada dugaan sementara, adanya pihak yang berpendapat, tidak perlunya
memajukan (R)UU yang bersifat strategis seperti RUU KUHP ke DPR? Karena dengan berbuat
demikian, senantiasa memberi peluang kepada pihak Islam memasukkan nilai-nilai yang "mereka"
yakini. Maka lebih baik status quo dengan meneruskan tradisi hukum Barat, daripada masuknya hukum
Islam ke dalam hukum nasional.

Secara politis (R)UU yang diajukan oleh pemerintah dan cocok dengan aspirasi umat Islam, akan
menambah kokohnya hubungan antara Pemerintah dan umat Islam. Ini adalah keuntungan besar bagi
bangsa ini, terlepas siapapun yang berkuasa. Tetapi jika yang terjadi sebaliknya, yang muncul adalah
ketegangan-ketegangan yang kontraproduktif, lagi pula menimbulkan social-cost yang mahal.

Apabila kita tinjau dari segi pembudayaan hukum Islam, dengan mengambil penjelasan Padmo
Wahjono dalam tulisan Budaya Hukum Islam dalam Perspektif Pembentukan Hukum di Masa Datang,
beliau menyatakan:

“Dalam kaitannya dengan pembentukkan hukum di masa yang akan datang, serta ragam politik hukum
yang mendasarinya serta suatu kerangka teori dan apabila hal ini kita kaitkan dengan struktur suatu
sistem hukum, maka menjadi relevan dipahaminya teori tentang pertingkatan hukum (Stufenbau des
Rechts-hierarchie hukum). Teori pertingkatan hukum beranggapan bahwa berlakunya suatu hukum
harus dapat dikembalikan kepada hukum yang lebih tinggi kedudukannya.”

Apa yang dijelaskan oleh Padmo Wahjono, berarti tidak ada problema akademis menyangkut prosedur
integrasi hukum Islam ke dalam hukum nasional.


Membangun Visi dan Aksi

28
Setelah cukup panjang kita renungkan perjalanan hukum selama 55 tahun, maka beberapa hal, segera
dilakukan,

1. Penegasan Visi.
Ahli hukum kita yang bekerja di berbagai bidang harus memiliki kesamaan visi tentang posisi hukum
dalam bernegara dan bermasyarakat. Sekaligus menentukan visi pengembangan hukum pada masa
datang, agar tidak terjebak dalam ambivalensi, bahkan trivalensi: atas nilai apakah adat, Islam atau
Barat, dalam menentukan pilihannya. Penegasan visi tidak cukup dengan menentukan pilihan hukum
mana yang dijadikan sumber utama pengembangan hukum nasional, tetapi juga visi pelaksanaan
tentang: negara hukum, rule of law, praktik keadilan sosial, transparasi pengambilan keputusan dalam
sistem politik hukum ekonomi dan lain sebagainya, dengan mengambil pengalaman dari semua
bangsa.

2. Deregulasi struktur.
Penegasan visi harus diikuti dengan dukungan strutur birokrasi. Di sini ada deregulasi departemen
menyangkut ruang lingkup bidang garapnya. Deregulasi ini menyangkut sekurang-kurangnya dua
departemen. Departemen Kehakiman dan Departemen Agama, yaitu pengalihan lembaga agama dari
Depag ke Dep. Kehakiman. Sudah barang tentu, Menteri Kehakiman dan Ketua MA adalah orang yang
kokoh imtak dan kuat iptek (ilmu hukum). Dengan pengalihan ini, beberapa keuntungan dapat diambil,
yaitu: (i) menghilangkan dikotomi pembinaan lembaga peradilan; (ii) efisiensi pembinaan lembaga
peradilan, (iii) terjadinya interaksi antar hakim peradilan umum dan peradilan agama. Interaksi ini akan
meningkatkan sumber daya manusia, secara moral maupun pengetahuan umum di lingkungan hakim,
(iv) memudahkan penyusunan (R)UU secara terpadu; dan (v) mempermudah cita-cita unifikasi dan
kodifikasi hukum nasional.

3. Deregulasi pendidikan hukum
Lembaga pendidikan hukum kita mewarisi tradisi pendidikan kolonial, yaitu meneruskan otonomi
kehidupan hukum, sekaligus pemborosan SDM. Paling tidak ada dua lembaga pendidikan hukum, yaitu
Fakultas Hukum yang mendalami hukum sekuler (Barat dan beberapa perundang-undangan produk
nasional) dan Fakultas Syariat yang mendalami hukum Islam. Kedua lembaga ini menghasilkan lulusan
yang kurang "utuh". Dengan integrasi (penggabungan) antara dua lembaga tersebut, dengan
mengambil nama salah satu dan mengintegrasikan muatan mata kuliah, maka akan lahir lulusan yang
menguasai kedua "kecenderungan ilmu hukum" tersebut. Ini berarti melahirkan SDM hukum yang
ramping. Sedikit jumlahnya, tetap memiliki pengetahuan yang komprehensif tentang ilmu hukum.
Merekalah yang akan menjadi penerus pembangunan hukum nasional yang kita cita-citakan.


Pilihan-pilihan Strategis

Komitmen memperjuangkan syariat Islam bukanlah karena mengandalkan kewajiban negara semata,
tetapi lebih merupakan konsekuensi logis semua orang yang telah mengaku Islam dan beriman. Dalam
konsteks itu maka pilihan strategis dapat dilakukan antara lain:

(1) Gerakan individual, yaitu gerakan melaksanakan Islam mulai dari dirinya sendiri dan keluarga. Hal
ini seperti sering diucapkan para da'i: kalau kau ingin menegakkan negara Islam, tegakkan negara
Islam dalam dirimu. Metode ini tidak terlalu memerlukan campur tangan negara. Betapa banyaknya
29
ruang lingkup syariat Islam bisa dikerjakan terutama menyangkut hukum-hukum privat, seperti sholat,
puasa, zakat, haji, hukum-hukum keluarga, wakaf, hibah dan beberapa hukum jual beli (Kitabul Buyu').

(2) Gerakan sosial dan pendidilan, yaitu gerakan menebarkan ajaran Islam kepada masyarakat awam
melalui jalur pendidikan, kesehatan dan lainnya, sebagai pembuktian bahwa ajaran Islam rahmatan lil
'alamin dalam bentuk praktik. Di sini berlaku kaidah dakwah: lisanul hal afshahu min lisanil maqaal
(bahasa praktik lebih tajam daripada bahasa teori/ tulisan). Contoh-contoh dalam kehidupan yang
praktis seperti cara keluarga Islami, cara shalat, cara zakat, cara haji dan seterusnya lebih mudah
dipahami dan diikuti daripada teori dan retorika. Memang kaidah sosial mengatakan, kebanyakan
manusia lebih mudah memahami praktek daripada teori. Gerakan inilah yang menjadi kekuatan
strategis sepanjang sejarah perjalanan Islam. Gerakan pendidikan sangat diperlukan dalam rangka
mempersiapkan SDM secara kuantitatif dan kualitatif.

(3) Gerakan sosial politik, yaitu kalangan Islam memasuki berbagai institusi sosial, politik, birokrasi,
bisnis, teknologi dan lainnya. Di sini diperlukan mobilitas vertikal dan horizontal secara bersama-sama.
Pada saat diperlukan, potensi dan aktualisasi sumber daya manusia telah siap. Apa yang kita saksikan
sekarang ini secara sosiopolitik, kalangan muslim mendapatkan posisi strategis dalam
penyelenggaraan negara. Posisi yang belum pernah dicapai sejak Indonesia merdeka. Sayang pada
posisi itu belum dibangun sinergi wacana yang sama tentang masa depan Indonesia.

(4) Gerakan legislasi, yaitu perjuangan melaksanakan nilai-nilai Islam dalam perundang-undangan, baik
Undang-Undang maupun Perda. Cara ini ditempuh dengan adanya beberapa peluang:

Pertama, secara yuridis dijamin oleh hukum, seperti jaminan konstitusi pasal 29 dan Tap No.
IV Tahun 1999 tentang GBHN menyangkut Arah Kebijakan Hukum yang bunyinya "Menata
sistem hukum nasional yang menyeluruh dan terpadu dengan mengakui dan menghormati
hukum agama dan hukun adat serta memperbarui perundang-undangan warisan kolonial dan
hukum nasional yang diskriminatif, termasuk ketidakadilan gender dan ketidaksesuaiannya
dengan tuntutan reformasi melalui program legislasi".

Dalam konteks gerakan legislasi, H. Endang Saifuddin Anshari, M.A., penulis buku Piagam
Jakarta 22 Juli 1945 Sebuah Konsesus Nasional tentang Dasar Negara Republik Indonesia
(1945-1949), menyatakan:

".....seyogianya hukum Islam dijadikan sekurang-kurangnya salah satu sumber perujukan
(referensi) dalam pembentukan dan pembinaan hukum nasional. Memperjuangkan nilai-nilai
dan kaidah-kaidah Islam dalam kerangka konstitusi yang berlaku melalui saluran
konstitusional pula dengan menempuh hikmat kebijaksanaan dalam permusyawaratan dan
perwakilan diakui dan dibenarkan:
- baik oleh Undang-Undang Dasar 1945 sendiri
- maupun oleh para pendiri (the founding fathers) Negara Republik Indonesia;
baik oleh para nasionalis muslim 'sekuler' (seperti Soekamo, Hatta, L.A. Soebarjo dan Yamin),
maupun/ apalagi oleh para nasionalis Islami (seperti Haji Agus Salim, Abikusno Tjokrosujodo,
Haji Abdul Wahid Hasjim dan A. Kahar Muzakkir).
Sementara itu, apakah nilai-nilai dan kaidah-kaidah Islam itu tercantum dalam perundang-
undangan negara atau tidak, namun nilai-nilai dan kaidah-kaidah Islam itu tetap mengikat jiwa
30
setiap muslim dan mereka itu berkewajiban berusaha dalam batas-batas kemampuan dan
kemungkinan mereka masing-masing untuk menerapkannya dalam masyarakat muslim
Indonesia, sebagai rahmat dan untuk kesejahteraan manusia dan alam lingkungannya"
(halaman 251 dalam 17 Maklumat tentang Islam dan Umat Islam dalam Negara RI).

Kedua, gerakan legislasi relatif lebih mungkin, karena lebih mudah untuk melakukan dialog
dengan kalangan lain di parlemen, lebih bersifat spesifik dan berhadapan dengan persoalan
yang real. Gerakan legislasi sesungguhnya memberi peluang besar. Sayang, selama 55 tahun
lembaga legistatif kurang termanfaatkan secara optimal. Beberapa produk yang bisa dicatat
dalam konteks legislasi antara lain yang langsung maupun tidak langsung. Yang langsung
terkait dengan kepentingan umat Islam seperti UU Perkawinan, UU Peradilan Agama, UU
Zakat, UU Perbankan, UU Haji. Sedangkan yang tidak langsung seperti UU Pendidikan
Nasional.

(5) Gerakan Konstitusionalisme. Yang dimaksud dengan Gerakan Konstitualisme adalah upaya
memasukkan teks-teks Islam dalam konstitusi. Termasuk gerakan konstitualisme adalah upaya
mengubah pasal 29 dengan memasukkan tujuh kalimat dalam Piagam Jakarta, yakni kewajiban
menjalankan syariat Islam bagi pemeluk-pemeluknya. Perjuangan ini sungguh sangat berat. Jika kita
perhatikan negeri-negeri Islam, teks-teks Islam dalam konstitusi mereka adalah hasil perjuangan
kemerdekaan. Tetapi setelah Perang Dunia II, hampir tidak ada negeri Islam yang berhasil dalam
gerakan konstitualisme melalui cara-cara demokratis, seperti apa yang terjadi di Turki, Aljazair dan
beberapa negara lain termasuk Indonesia, pada awal kemerdekaan dan perjuangan di badan
konstituante. Perjuangan konstitualisme memerlukan dua syarat yang harus dipenuhi. Pertama,
masyarakat sudah memiliki kematangan, sehingga resistensinya lemah. Kedua, muslimin harus
memiliki grand power. Artinya secara politis de facto harus memiliki kekuatan di atas kaum resistenis.
Jadi bukan mengandalkan mayoritas. Kemayoritasannya tidak dapat dijadikan jaminan bahwa secara
de facto yang mayoritas itu mampu menundukkan penentangan kaum resistenis. Dengan kata lain, baik
NU, Muhammadiyah, maupun para politisi dalam partai Islam harus bersatu dalam satu kepemimpinan
yang kokoh. Reaksi kaum resistenis inilah yang menimbulkan konflik baru. Benar bahwa syariat Islam
secara normatif tidak menyebabkan desintegrasi nasional, tetapi juga benar bahwa secara de facto
terdapat kelompok dan daerah yang tidak percaya atau tidak dapat menerima gerakan konstitualisme
itu. Ini artinya muslimin belum dipercaya oleh orang lain dan muslimin tidak dapat "mengatasi" mereka.

Jika kondisi kita masih lemah, tetapi hal ini dipaksakan, akan menimbulkan akibat panjang. Melahirkan
resistensi baru. Kaum resistenis akan konsolidasi. Akibatnya, mereka bukan saja resisten terhadap
syariat Islam, melainkan meluas terhadap masalah-masalah lain yang "berbau" Islam.

Jika isu ini mau diangkat benar-benar secara demokratis, maka referendum menjadi salah satu pilihan.
Karena agama di samping hak asasi, juga menyangkut pilihan yang paling dalam bagi setiap individu,
menyangkut pertanggungjawabannya di dunia dan di akhirat. Dengan referandum, umat Islam sendiri
dapat melihat peta yang real, berapa orang sebenarnya yang memilih atau menolak syariat Islam.
Sebelum dilakukan referendum, diadakan sosialisasi secara besar-besaran.

Perlu disadari perjuangan konstitusionalisme menyangkut Pasal 29 UUD 45 adalah agenda umat
secara bersama. Bukan agenda satu dua partai. Karena itu diperlukan titik temu antara pimpinan ormas
Islam, tokoh-tokoh Islam dan pimpinan partai berbasis Islam untuk memastikan satu rumusan final,
31
yang mendekati kebenaran. Kemudian diserahkan kepada wakil rakyat dan disosialisasikan secara
bersama dan besar-besaran kepada publik selama dua tahun. Insya Allah dengan demikian mudah-
mudahan berhasil. Jika agenda ini hanya ditonjolkan oleh satu dua partai, maka peluang kalah besar
dan berarti umat juga dikalahkan. Umat menang berarti partai menang. Tetapi tidak sebaliknya.
Wallahu a'lam bishshawab.
32
Rabu, 09 Februari 2011

TRANSEMPIRIKAL SAINS TRANSEMPIRIKAL SAINS TRANSEMPIRIKAL SAINS TRANSEMPIRIKAL SAINS: ANALISA DAN KRITIK : ANALISA DAN KRITIK : ANALISA DAN KRITIK : ANALISA DAN KRITIK

Oleh:
Akhmad R. Damyati, MA
Mahasiswa Islamic Thought, Universiti Malaya


Istilah ‘sains’ bak kata
mukjizat bagi orang
modern. Yang tidak
bersamanya berarti
terbelakang, mundur dan
jumud. Siapa yang tidak
menguasainya maka ia
akan dikuasi oleh yang
menguasainya. Bagi
suatu masyarakat,
bangsa, negara dan
lebih-lebih peradaban,
akan termarjinalkan,
katanya, apabila tidak berpihak kepada sains.

Sepertinya semua orang sudah sepakat dengan kesimpulan itu. Hanya problemnya adalah siapa yang
mendefinisikannya sehingga ia paten kepada definisi tertentu? Apa tujuannya dan implikasinya apa?


Melihat Sains dari Dekat

Sekilas memang istilah sains ini sudah mapan, sehingga susah mengubah arus paradigma yang
membelenggu masyarakat tentangnya. Namun apabila kita perhatikan betul-betul, ada yang janggal
dengan sebutan penggunakan istilah ini.

Kata sains kononnya dicatut dari bahasa Latin Scire (to know) dan scientia (knowledge). Secara literal
sains mempunyai makna pengetahuan. Aktivitas mengetahui ini adalah suatu yang sangat mendasar
bagi manusia. Sebab dengan kemampuan mengetahui ini, manusia menjadi berbeda dari pada
binatang dan makhluk-makhluk lainnya. Singkatnya, boleh dikatakan bahwa pengetahuan ini aspek
khusus yang menjadikan manusia menjadi manusia.

Dengan demikian, bisa dikatakan bahwa sains itu adalah pengetahuan manusia, siapa saja, tentang
sesuatu apapun di manapun dan kapanpun. Jadi kalau dirujuk kepada makna asalnya sains
mempunyai makna yang sangat luas, umum dan universal. Dikatakan sangat luas karena ia tidak
membatasi ilmu tertentu untuk dikatakan sains. Apa saja yang menjadi pengetahuan manusia, itulah
sains.
33

Dikatakan umum, karena tidak saja ilmunya yang luas, tapi juga tidak khusus kepada kelompok
tertentu, tidak khusus kepada suatu kelompok kajian yang hanya kelompoknya yang boleh
mendefinisikannya, semisal Barat modern. Dikatakan universal karena ia mempunyai partikular-
partikular, atau disiplin-disiplin yang menjadi bagian-bagiannya. Dan disiplin-disiplin itu tidak saja
pengetahuan-pengetahuan empiris, tapi meliputi segala macam ilmu. Alhasil, kata sains berlaku kepada
jenis pengetahuan apa saja.


Problem Sains Barat

Karena kemampuan dasar manusia adalah mengetahui, maka pertanyaannya adalah dari mana atau
melalui apa saja manusia itu memperoleh pengetahuannya dan untuk apa pengetahuan itu?
Pertanyaan ini juga menentukan hala tuju dari istilah sains ini. Lagi-lagi ini perlu memposisikan diri
terlebih dahulu kepada perspektif, sebab beda perspektifnya akan beda pula maksud dan tujuannya.

Bagi kalangan Barat modern, tentu yang namanya sains itu adalah sekedar pengetahuan manusia yang
bisa dicerna oleh panca indera belaka. Selain yang seperti itu tidak sah disebutkan sains.

Melalui verifikasi yang disebut saintifik empirislah kemudian pengetahuan itu disebut ilmiah. Jika tidak,
maka gugurlah dari keilmiahannya. Dengan batasan ini maka berarti sangat sedikit sekali pengetahuan
manusia yang disebut sains. Padahal asalnya tidak demikian. Mengapa ia menjadi sempit begitu?
Jawabannya adalah akibat ulah segelintir orang yang melahirkan dunia modern sekarang ini.

Zaman Modern ini tidak bisa dilepaskan dari proses panjang sekularisasi di Barat dari berbagai
aspeknya. Jika Barat modern adalah hasil dari sekularisasi, berarti paradigma sains modern juga
berparadigma sekuler.

Ciri khas sains Barat ini adalah empiris dan rasional. Persoalannya, ada banyak pengetahuan manusia
yang metaempiris dan juga metarasional. Intinya banyak ilmu yang melintasi (trancend) batas-batas
indera dan rasio. Apalagi konsep rasio di Barat, meminjam istilah al-Attas, telah terpisahkan dari
intellectus. Maka konsekuensinya adalah paradigma Barat yang sekuler ini akan secara total
mengeliminasi pengetahuan manusia yang sebetulnya lebih penting lagi dari pada sekedar sains Barat
itu. Tak ada wahyu atau intuisi sebagai sumber ilmu dalam kamus mereka (Barat modern).

Lalu apa saja pengetahuan manusia selain sains Barat ini? Pertanyaan ini bisa ditelusuri dengan
melihat saluran pengetahuan yang digunakan. Sebagaimana terdapat dalam Islam, pengetahuan
manusia bisa melalui berbagai saluran. Dari yang terendah adalah panca indera, kemudian naik
kepada yang lebih tinggi adalah akal, lalu intuisi dan yang terakhir adalah wahyu.

Jadi secara hirarkis, panca indera adalah saluran terendah sampainya pengetahuan kepada manusia.
Panca indera bertugas menangkap partikular-partikular pada dunia sekitar diri manusia. Inilah yang
melahirkan pengetahuan praktis empiris. Hasil cerapan empiris ini yang kemudian menjadi ilmu sains
modern saat ini, setelah dimantapkan dan dibakukan oleh analisa rasional praktikal dan ditetapkan
sebagai yang saintifik oleh beberapa kalangan di Vienna Circle dahulu. Di sinilah terjadi pembatasan
sains itu hanya kepada pengetahuan yang empiris saja.
34

Sengaja atau tidak, pembatasan sains kepada yang empiris ini sebetulnya merupakan semangat
sekuler sebagai nilai utama yang terkandung di dalamnya. Sebab, ini merupakan proses penyingkiran
aspek-aspek spiritual dalam sains.

Wajar kalau seorang Syed Hussein Nasr, misalnya, menganjurkan sakralisasi sains. Sebab, dengan
pembatasan sains kepada yang empiris berarti telah menganggap sains itu lepas dari kesakralan atau
nilai-nilai ilahi. Netral adalah kata ajaib bagi desakralisasi sains. Jika diteruskan pembatasan sains ini
maka akan mengajak para penggiatnya menjadi ateis, karena berarti menjadi terbebas dari hegemoni
agama.
Ini yang sepertinya juga memancing seorang al-Attas turun tangan menangani problem ini. Al-Attas
malah menganggap problem ini sebagai agenda filosofis Barat modern yang telah menyumbang
malapetaka terbesar bagi umat saat ini. Tiga kerajaan besar telah porak poranda akibat pembatasan
sains dan penerapannya ini. Mereka adalah kerajaan hewan, kerajaan tumbuh-tumbuhan dan kerajaan
air. Manusia seakan sedang terseret kepada arus pengrusakan alam dan lingkungan akibat dari konsep
sains yang sempit ini. Ini merupakan penyakit dari Barat yang disebarkan ke seluruh dunia. Inilah yang
kemudian dikenal dengan pembaratan (westernization), suatu proses mengikuti tren Barat yang sedikit
demi sedikit tengah menuju kepada kehancuran dunia.

Apa yang perlu dilakukan?

Jika ada agenda sistematis dan terstruktur yang disebut westernisasi, maka perlu membuat upaya
sebaliknya, yakni dewesternisasi. Dalam konteks sains ini kita perlu menyadarkan, tidak cukup sekedar
membuktikan karena sudah jelas-jelas terbukti, bahwa sains ini tidak sekedar empiris, tapi melintasi
dunia empiris (transempiric). Hal itu karena beberapa alasan berikut.

Pertama, secara bahasa. Seperti disebutkan di atas, sains ini berasal dari bahasa Latin scientia yang
mempunyai kata dasar scire (to know). Ini dalam bahasa lainnya knowledge (Bahasa Inggris), ilm
(Bahasa Arab), pengetahuan (Bahasa Indonesia). Jadi sebetulnya baik sains, ilmu, pengetahuan,
setara dan sama-sama umum. Jika demikian adanya, maka perlu pendefinisian ulang sains itu sebagai
pengetahuan yang tidak saja empiris, tapi transempiris.

Kedua, secara historis. Yang membuat istilah sains terbatas adalah proses panjang Barat menjadi
sekuler. Artinya sains modern yang sempit itu adalah buah sekularisasi. Oleh karena itu, perlu
desekularisasi sains. Ini bermakna, ada upaya mengembalikan sains kepada pengertian yang lebih
menyeluruh dan utuh, bukan sempit dan partikular.

Ketiga, alasan epistemologis. Salah satu yang menjadi problem utama sains menjadi sempit itu secara
epistemologis adalah penggunaan saluran ilmu tertentu dan menghilangkan saluran ilmu yang lain yang
bagi hakikat diri manusia justru itu yang paling penting.
Sumber ilmu yang tertinggi dan yang paling penting itu adalah wayu. Wahyu adalah pemberi informasi
tentang ilmu-ilmu yang tertinggi secara hirarkis. Biar pun gemerlapnya sains saat ini, ilmu para Nabi
yang diturunkan melalui wahyu itulah yang tertinggi. Sebab itulah para Nabi dan rasul diturunkan, yakni
untuk mengingatkan akan urgennya ilmu ilahi diketahui oleh umat manusia.

35
Pengembalian makna sains sempit kepada yang luas dan yang sebenarnya inilah yang dimaksud di sini
dengan transempirikal sains. Melintaskan sains dari sekedar empiris kepada yang rasional, intuitif
bahkan profetik. Dengan demikian, maka akan muncul sederet nama-nama sains yang beragam dari
saluran ilmu yang berbeda, seperti halnya yang pernah diklasifikasi oleh al-Farabi dalam kitab Ihsa’-
nya, atau oleh al-Ghazali dalam Ihya’-nya.

Khazanah Islam yang begitu luas akan termasuk sains nantinya, mulai dari sains al-Quran, hadits,
tafsir, fiqih, tasawwuf, akhlak, dan segala macam ilmu yang dikenal hebat dalam tradisi Islam yang
pernah mengantarkan umat ini kepada kejayaannya di masa silam.

Siapa yang berusaha dalam pelepasan belenggu makna sains saat ini dari yang empiris kepada
transempiris, maka sebenarnya ia sedang melibatkan dirinya kepada salah satu agenda islamisasi ilmu
yang berlangsung sejak masa Nabi Muhammad diutus empat abad silam.

Sebab, sebetulnya islamisasi ilmu itu sudah berlaku sejak baginda diutus dahulu dan akan selalu
berlaku hingga kini. Dan inilah pentingnya transempirikal sains demi kemajuan ilmu dan peradaban
umat manusia secara umumnya dan umat Islam secara khususnya. Wallahua’lam

36
Senin, 24 Januari 2011

KARAKTER PENDIDIKAN KARAKTER PENDIDIKAN KARAKTER PENDIDIKAN KARAKTER PENDIDIKAN ISLAM VS PENDIDIKAN ISLAM VS PENDIDIKAN ISLAM VS PENDIDIKAN ISLAM VS PENDIDIKAN BARAT BARAT BARAT BARAT

Oleh:
Muhammad Deden Suryadiningrat
Koordinator Centre for Islamic and Occidental Studies, Institut Studi Islam Darussalam Gontor


Pendidikan merupakan salah satu unsur yang sangat penting terhadap
pembentukan karakter dan pembangun peradaban suatu bangsa.
Setidaknya ada tiga faktor pembentukan sebuah peradaban yaitu
pandangan hidup (worldview), ilmu pengetahuan (science) dan salah
satunya adalah pendidikan (education). Kaitan antara ketiga faktor
tersebut merupakan vicious circle (lingkaran setan). Artinya pandangan hidup dapat lahir dan
berkembang dari akumulasi ilmu pengetahuan yang diperoleh melalui proses pendidikan.

Islam dan Barat memiliki pandangan berbeda mengenai pendidikan. Paham rasionalisme empirisme,
humanisme, kapitalisme, eksistensialisme, relatifisme, atheisme, dan lainnya yang berkembang di Barat
dijadikan dasar pijakan bagi konsep-konsep pendidikan Barat. Ini jauh berbeda dengan Islam yang
memiliki al-Qur’an, Sunnah dan Ijtihad para ulama sebagai konsep pendidikannya. Hal inilah yang
membedakan ciri pendidikan yang ada di Barat dengan pendidikan Islam. Masing-masing peradaban ini
memiliki karakter yang berbeda sehingga output yang ‘dihasilkan’ pun berbeda.

Tokoh pendidikan Barat, John Dewey mengatakan bahwa Pendidikan suatu bangsa dapat ditinjau dari
dua segi; pertama, dari sudut pandang masyarakat (community perspective), dan kedua, dari segi
pandangan individu (individual perspective). Dari segi pandangan masyarakat, pendidikan berarti
pewarisan kebudayaan dari generasi tua kepada generasi muda agar hidup masyarakat tetap
berlanjutan. Sedangkan dari sudut pandang individu, pendidikan berarti pengembangan potensi-potensi
yang terpendam dan tersembunyi.

Jadi, Pendidikan merupakan sebuah proses, bukan hanya sekedar mengembangkan aspek intelektual
semata atau hanya sebagai transfer pengetahuan dari satu orang ke orang lain saja, tapi juga sebagai
proses transformasi nilai dan pembentukan karakter dalam segala aspeknya. Dengan kata lain,
pendidikan juga ikut berperan dalam membangun peradaban dan membangun masa depan bangsa.


Pengertian Pendidikan Islam

Dr. Yusuf Qaradhawi memberikan pengertian pendidikan Islam sebagai pendidikan manusia seutuhnya
(whole human education); akal dan hatinya, rohani dan jasmaninya; akhlak dan keterampilannya.
Sedangkan Prof. Dr. Hasan Langgulung merumuskan pendidikan Islam sebagai proses penyiapan
generasi muda untuk mengisi peranan, memindahkan pengetahuan dan nilai-nilai Islam yang
diselaraskan dengan fungsi manusia untuk beramal di dunia dan memetik hasilnya di akhirat.

37
Islam yang diwahyukan kepada Rasulullah Muhammad mengandung implikasi kependidikan yang
bertujuan untuk menjadi rahmatan lil ‘alamin. Di dalamnya terkandung suatu potensi yang mengacu
kepada dua fenomena perkembangan, yaitu:
1. Potensi psikologis yang mempengaruhi manusia untuk menjadi sosok pribadi yang berkualitas
bijak dan menyandang derajat mulia melebihi makhluk-makhluk lainnya.
2. Potensi perkembangan kehidupan manusia sebagai ‘khalifah’ di muka bumi yang dinamis dan
kreatif serta responsif terhadap lingkungan sekitarnya, baik yang alamiah maupun yang
ijtima'iyah di mana Tuhan menjadi potensi sentral perkembangannya.

Dari pendapat dua tokoh Islam di atas dapat diambil kesimpulan bahwa pendidikan Islam, bukan hanya
mementingakan pembentukan pribadi untuk kebahagiaan dunia, tetapi juga untuk kebahagiaan di
akhirat. Lebih dari itu, pendidikan Islam berusaha membentuk pribadi yang bernafaskan ajaran-ajaran
Islam, sehingga pribadi-pribadi yang terbentuk itu tidak terlepas dari nilai-nilai agama. Hal ini
mendorong perlunya mengetahui tujuan-tujuan pendidikan Islam secara jelas.

Adapun tujuan-tujuan pendidikan yang dimaksud adalah perubahan-perubahan pada tiga bidang azasi,
yaitu:
a. Tujuan-tujuan individual, seperti pertumbuhan yang diinginkan pada pribadi mereka, serta
pada persiapan yang dimestikan kepada mereka pada kehidupan dunia dan akhirat.
b. Tujuan sosial yang berkaitan dengan kehidupan masyarakat dan keseluruhan tingkah laku
masyarakat umumnya.
c. Tujuan-tujuan profesional yang berkaitan dengan pendidikan dan pengajaran sebagai ilmu,
sebagai seni, sebagai profesi dan sebagai suatu aktifitas di antara aktifitas-aktifitas
masyarakat.

Meskipun demikian tujuan akhir sebuah pendidikan Islam tidak lepas dari tujuan hidup seseorang
Muslim. Karena Pendidikan Islam itu hanyalah suatu sarana untuk mencapai tujuan hidup Muslim,
bukan tujuan akhir. Dan tentunya tujuan pendidikan Islam yang ingin dicapai tentunya harus berangkat
dari dasar-dasar pokok pendidikan dalam ajaran Islam, yaitu keutuhan (syumuliah), keterpaduan,
kesinambungan, keaslian, bersifat praktikal, kesetiakawanan dan keterbukaan. Dan yang paling penting
adalah tujuan pendidikan tersebut dapat diterjemahkan secara operasional ke dalam silabus dan mata
pelajaran yang diajarkan di berbagai tingkat pendidikan, rendah, menengah dan perguruan tinggi,
malah juga pada lembaga-lembaga pendidikan non formal.

Menurut Prof. Dr. Azyumardi Azra, Pendidikan Islam mempunyai beberapa karakteristik yaitu pertama,
penguasaan ilmu pengetahuan. Ajaran dasar Islam mewajibkan mencari ilmu pengetahuan bagi setiap
Muslim dan muslimat. Kedua, pengembangan ilmu pengetahuan. Ilmu yang telah dikuasai harus
diberikan dan dikembangkan kepada orang lain. Ketiga, penekanan pada nilai-nilai akhlak dalam
penguasaan dan pengembangan ilmu penetahuan. Keempat, penguasaan dan pengembangan ilmu
pengetahuan, hanyalah untuk pengabdian kepada Allah dan kemaslahatan umum. Keempat,
penyesuaian terhadap perkembangan jiwa, dan bakat anak. Kelima, pengembangan kepribadian serta
penekaanan pada amal saleh dan tanggung jawab.

Dengan karakteristik-karakteristik pendidikan tersebut tampak jelas keunggulan pendidikan Islam
dibanding dengan pendidikan lainnya. Karena, pendidikan dalam Islam mempunyai ikatan langsung
dengan nilai-nilai dan ajaran Islam yang mengatur seluruh aspek kehidupannya.
38


Pengertian Pendidikan Barat

Ilmu yang dikembangkan dalam pendidikan Barat dibentuk dari acuan pemikiran falsafah mereka yang
dituangkan dalam pemikiran yang bercirikan materialisme, idealisme, sekularisme, dan rasionalisme.
Pemikiran ini mempengaruhi konsep, penafsiran, dan makna ilmu itu sendiri. René Descartes misalnya,
tokoh filsafat Barat asal Prancis ini menjadikan rasio sebagai kriteria satu-satunya dalam mengukur
kebenaran.

Selain itu para filosof lainnya seperti John Locke, Immanuel Kant, Martin Heidegger, Emillio Betti, Hans-
Georg Gadammer, dan lainnya juga menekankan rasio dan panca indera sebagai sumber ilmu mereka,
sehingga melahirkan berbagai macam faham dan pemikiran seperti empirisme, humanisme,
kapitalisme, eksistensialisme, relatifisme, atheisme, dan lainnya, yang ikut mempengaruhi berbagai
disiplin keilmuan, seperti dalam filsafat, sains, sosiologi, psikologi, politik, ekonomi, dan lainnya

Menurut Syed Naquib al-Attas, ilmu dalam peradaban Barat tidak dibangun di atas wahyu dan
kepercayaan agama namun dibangun di atas tradisi budaya yang diperkuat dengan spekulasi filosofis
yang terkait dengan kehidupan sekular yang memusatkan manusia sebagai makhluk rasional.
Akibatnya, ilmu pengetahuan serta nilai-nilai etika dan moral, yang diatur oleh rasio manusia, terus
menerus berubah. Sehingga dari cara pandang yang seperti inilah pada akhirnya akan melahirkan ilmu-
ilmu sekular.

Masih menurut al-Attas, ada lima faktor yang menjiwai budaya dan peradaban Barat, pertama,
menggunakan akal untuk membimbing kehidupan manusia; kedua, bersikap dualitas terhadap realitas
dan kebenaran; ketiga, menegaskan aspek eksistensi yang memproyeksikan pandangan hidup sekular;
empat, menggunakan doktrin humanisme; dan kelima, menjadikan drama dan tragedi sebagai unsur-
unsur yang dominan dalam fitrah dan eksistensi kemanusiaan. Kelima faktor ini amat berpengaruh
dalam pola pikir para ilmuwan Barat sehingga membentuk pola pendidikan yang ada di Barat.


Kesimpulan

Penjelasan tentang pendidikan Islam dan Barat di atas memperlihatkan adanya kesenjangan pola
berfikir yang digunakan para ilmuwan mereka sehingga menghasilkan karakter yang berbeda. Jika
sumber dan metodologi ilmu di Barat bergantung sepenuhnya kepada kaedah empiris, rasional dan
cenderung materialistik serta mengabaikan dan memandang rendah cara memperoleh ilmu melalui
wahyu dan kitab suci, maka metodologi dalam ilmu pengetahuan Islam bersumber dari kitab suci al-
Qur’an yang diperoleh dari wahyu, Sunnah Rasulullah saw, serta ijtihad para ulama.

Jika Westernisasi ilmu hanya menghasilkan ilmu-ilmu sekular yang cenderung menjauhkan manusia
dengan agamanya, maka Islamisasi ilmu justru mampu membangunkan pemikiran dan keseimbangan
antara aspek rohani dan jasmani pribadi muslim yang akan menambahkan lagi keimanannya kepada
Allah SWT. Wallahu a’lam bishawab.

39
Selasa, 01 Februari 2011

BAHAYA ABSOLUTISME D BAHAYA ABSOLUTISME D BAHAYA ABSOLUTISME D BAHAYA ABSOLUTISME DAN UNIVERS AN UNIVERS AN UNIVERS AN UNIVERSALITAS HAM ALITAS HAM ALITAS HAM ALITAS HAM

Oleh:
Dr. Saharuddin Daming, SH, MH
Penulis adalah Komisioner Komnas HAM


Dalam peradaban modern yang berlangsung dewasa ini
masyarakat dunia menikmati secara relatif nilai perdamaian
dan kestabilan yang berpangkal dari komitmen Negara
beradab untuk menghormati dan menjunjung tinggi serta
memberikan perlindungan HAM bagi warga negaranya.
Masyarakat dunia telah menyadari dengan sungguh-
sungguh betapa berbahayanya kekuasaan Negara di
bawah rezim absolute.

Untuk mencegah terulangnya trauma bencana
kemanusiaan akibat penyelenggaraan Negara secara
absolute, maka pada tanggal 10 Desember 1948 Majelis Umum PBB mengesahkan sebuah dokumen
monumental HAM yang disebut Universal Declaration of Human Rights atau Deklarasi Universal HAM
(DUHAM). Selanjutnya pada tahun 1966, Majelis Umum PBB kembali menoreh tinta emas dalam
sejarah pemajuan dan penegakan HAM dengan diadopsinya kovenan ECOSOB dan SIPOL.

Banyak kalangan menilai bahwa sejak itu dunia relatif bebas dari ancaman pelanggaran HAM akibat
absolutisme kekuasaan Negara. Namun timbul masalah yang penulis nilai jauh lebih berbahaya dari
pada absolutisme Negara. Dewasa ini, HAM pada sebagian kalangan telah dipahami sebagai sebuah
tatanan yang berlaku secara absolut bahkan universal. Pelembagaan HAM sebagai tatanan absolute
dan universal berarti semua pranata kehidupan masyarakat pada tingkat nasional maupun di
bawahnya, tidak diperhitungkan sama sekali.

Begitu absolutnya keberlakuan HAM secara universal, maka semua nilai-nilai sosial budaya termasuk
agama, ternyata harus tunduk sepenuhnya pada dewa global yaitu HAM. Jika ada nilai dan pranata
sosial, budaya bahkan agama tidak sesuai dengan prinsip dan standar HAM maka ajaran agama
seperti Islam yang diyakini pemeluknya sebagai kebenaran hakiki walaa yu’la Alaihi, harus disingkirkan.

Bagi kita yang masih mampu mendayagunakan logika sehat dan hati yang diselimuti Nur Ilahi, tentu
dengan mudah dapat menyimpulkan bahwa supremasi HAM atas agama khususnya Islam, tidak lain
merupakan bagian dari serangan penyakit nifaq kalau bukan syirik.

Betapa tidak karena HAM yang diletakkan sebagai prinsip dan standar universal dan absolute bagi
penganutnya, pada hakikatnya hanyalah cetusan hati dan pikiran anak cucu Adam yang tidak mungkin
setara apalagi berkedudukan lebih tinggi dari pada nilai kebenaran Ilahiyah.

40
Sudah merupakan dogma absolute dan universal bahwa setiap hasil karya insaniyah yang dipuja
bahkan sempat didewakan pada zaman kejayaannya, pastilah tunduk pada hukum keterbatasan ruang
dan waktu. Hanya Allah dan segala yang diwahyukan, bebas dari keterikatan itu.


Kebablasan dan Standar Ganda

Sebenarnya penempatan HAM sebagai prinsip dan standar universal secara historis dipahami dari
komposisi tim perumus naskah Deklarasi Universal HAM. Tim perumus tersebut memang sengaja
direkrut dari sejumlah tokoh berpengaruh yang sedapat mungkin mencerminkan representasi semua
bangsa di muka bumi ini.

Namun keberadaan tokoh dalam tim perumus dimaksud, bukan dan tidak boleh diartikan sebagai
mandataris penuh dari bangsa atau masyarakat yang kebetulan menjadi asal muasal mereka.

Sayangnya karena legitimasi universalitas HAM oleh para penganutnya tidak hanya karena prinsip dan
standarnya tergali dari nilai-nilai semua bangsa, etnis dan agama, tetapi juga disandarkan pada tim
perumusnya yang berlatar belakang multikultural nasional dan lain-lain.

Pandangan yang menempatkan HAM sebagai tatanan absolute dan universal, sebenarnya telah lama
ditentang dan dikritik tidak hanya oleh penguasa Negara di China, Rusia, serta Negara-negara di Timur
Tengah dan lain-lain, tetapi juga datang dari sederet pakar HAM sendiri yang melahirkan aliran
relativisme dan partikularistik HAM. Mereka menilai bahwa penerapan HAM secara absolute dan
universal, sangat berat sebelah dan kebablasan. Bahkan lebih banyak digunakan oleh Negara-negara
Barat yang sangat mendewakan HAM sebagai alat penekan dan sebagai instrumen penilai (tools of
judgement) terhadap praktek kenegaraan di tempat lain. Padahal “Barat” sendiri sangat sering munafik
dalam menerapkan HAM dengan standar ganda.

Herannya karena pluralisme sebagai pilar penting HAM, dirasakan sangat bias dan paradoks dengan
pelembagaan absolutisme dan universalitas HAM. Karena penganut absolutisme dan universalitas
HAM, mencita-citakan terbentuknya peradaban tunggal yaitu peradaban HAM. Semua peradaban
termasuk pemikiran dari tokoh yang tidak sejalan dengan standar dan prinsip HAM, sering dijadikan
sebagai target pengucilan dan kebencian.

Sikap dan perilaku antagonis kaum pendewa Universal dan absolutisme HAM seperti itu mengingkari
agama sebagai varian dari keberagaman (part of diversity).

Tengoklah tren pemikiran para penganut liberalisme dan sekularisme, yang sangat membenci dan
mengucilkan konsepsi Islam. Kebencian itu bertumpu pada tuduhan bahwa Islam melarang dan
mengganggu ritus pendewaan mereka terhadap praktik sekularisme dan liberalisme sebagai berhala
baru masyarakat modern.

Seorang muslim yang ingin ber-Islam secara kaffah dan konsisten dapat terancam sebagai pihak yang
dibenci dan dikucilkan oleh kaum sekuler dan liberal. Tengok saja upaya umat Islam yang gigih
mempertahankan ajaran agamanya dengan memberlakukan Syariah sebagai hukum positif di
41
Indonesia, terus mendapat tentangan keras dari kaum sekuler dan liberal yang menilai bahwa syariah
bertentangan dengan HAM.

Ironisnya karena meski diterangkan secara panjang lebar bahwa pemberlakuan Syariah, hanya
mencakup dan mengikat kalangan Umat Islam sendiri, sehingga kalangan non Muslim tidak terjangkau
ketentuan ini. Namun kenyataannya penjelasan ini tidak juga menghilangkan keraguan kalangan anti
Syariah mengenai ide tentang formalisasi Syariah.

Sejumlah Perda Syariah yang dilegitimasi oleh dukungan mayoritas anggota DPRD masing-masing
daerah tetap dipersoalkan dengan berbagai tuduhan miring yang merefleksikan Islamofobia. Kaum
sekuler dan liberal menggunakan segala cara untuk mendistorsi kesucian syariah dengan menciptakan
kesan yang menakutkan.

Parahnya lagi karena dekonstruksi syariah dengan berpegang pada tuduhan bahwa syariah
melembagakan ajaran sadisme, justru sering bersumber dari tokoh yang tidak memahami Islam secara
betul. Syariah lalu dibentur-benturkan dengan HAM demi memperoleh legitimasi bahwa Syariah harus
dilarang karena bertentangan dengan HAM.

42
POLITIK TERSELUBUNG POLITIK TERSELUBUNG POLITIK TERSELUBUNG POLITIK TERSELUBUNG DI BALIK INTERFAITH DI BALIK INTERFAITH DI BALIK INTERFAITH DI BALIK INTERFAITH DIALOGUE DIALOGUE DIALOGUE DIALOGUE

Dialog lintas iman yang selama ini diselenggarakan negara-negara Barat telah masuk pada proses
sekularisasi

Oleh:
Kholili Hasib
Mahasiswa Pascasarjana Institut Studi Islam Darussalam (ISID) Gontor


Usaha membangun pola hubungan lintas
agama kini tidak bisa lepas lagi dari zona
politik. Forum dialog lintas iman yang semula
konon bertujuan membangun toleransi dan
harmonisasi sudah menjadi media untuk
mencapai target proyek tertentu. Misalnya,
kabar yang dibocorkan WikiLeaks bahwa
terjadi pertemuan rahasia antara pejabat
Kedubes AS dengan dua pejabat China
bernama Cui Tiankai dan Hu Zhenyue pada
5 Maret 2007. Pertemuan ini membahas
perlunya meningktkan dialog muslim RI dan
China untuk tujuan mensekularkan
Indonesia.

Pada awal tahun 2010 AS dan RI menyelenggarakan forum interfaith dialogue (dialog lintas agama)
untuk pertama kalinya yang dihadiri kedua pejabat kementerian luar negeri. Tujuannya, meningkatkan
saling pengertian antar dua budaya dan pemeluk agama.

Model usaha yang dilakukan dengan cara seperti tersebut di atas, rupanya belumlah secara ikhlas
betul-betul ingin membangun toleransi berkeadilan. Buktinya, dalam forum interfaith dialogue yang
dihadiri perwakilan pejabat AS dan RI pada 25 Januari lalu itu, tidak terdengar isu dan agenda
pembebasan negara muslim yang masih dijajah AS. Juga, pertemuan rahasia antara AS dan China
membahas rencana mempromosikan Islam sekular di Indonesia dengan cara meningkatan interaksi
dialog muslim China yang telah tersekularkan dengan muslim Indonesia (republika 16/12/2010). Jika
seperti ini yang terjadi, maka sebenarnya interfaith dialugue yang akan dibangun mengandung
kepentingan terselubung, bukan demi harmonisasi hubungan antaragama dan budaya.

Oleh sebab itu, tidak salah jika beberapa pihak makin menaruh kecurigaan terhadap gagasan interfaith
dialogue, jika kejujuran dan keterbukaan masih dikesampingkan. Ketika forum interfaith dilogue
ditungganggi kepentingan tertentu, maka tujuannya bukan lagi toleransi dan harmonisasi. Pihak yang
kontra ini melihat bahwa dialog semacam itu secara halus menggiring kepada confusion, sikritisme dan
pluralisme agama. Bahkan pemeluk agama dipaksa untuk mengakui dan meyakini kebenaran agama
lain serta membuang jauh-jauh keyakinan absolut agamanya (Syamsuddin Arif, 2010:160).


43
Kepentingan Terselubung

Benarkah interfaith dialogue sarat kepentingan terselubung? Untuk menjawab pertanyaan ini, pertama
kita perlu mengetahui strategi atau pendekatan yang dibangun selama ini dalam dialog tersebut.
Kedua, menimbang praktik keadilan pihak-pihak peserta dialog.

Dengan dua analisis ini setidaknya diharapkan kita akan memperbaiki strategi yang tengah berjalan.
Sehingga diharap mampu membangun pola relasi antar agama, lintas peradaban yang dilandasi
kejujuran dan keadilan, bukan didasari lagi kepentingan proyek ideologi tertentu – yang akan merusak
harmoni kehidupan beragama.

Kita perlu mengetahui terlebih dahulu asal mula dialog antaragama digelar, sebelum memetakan pola
strategi yang dijalankan dialog antaragama selama ini. Untuk pertama kalinya dialog antar beragama
yang melibatkan negara diadakan pada tahun 1932. Negara Prancis mengutus delegasi untuk
berdialog dengan dengan para ulama’ al-Azhar dengan tujuan penyatuan iman tiga agama, Yahudi,
Kristen dan Islam. Setahun kemudian pada 1933 di Paris diselenggarakan Konferensi Internasional
yang dihadiri oleh para Orientalis dan Misionaris dengan tujuan yang sama, sebagai tindak lanjut
pendelegasian ke negara Mesir.

Pada 1964 lembaga kepausan mendirikan organisasi yang tugasnya memfasilitasi forum dialog
antaragama. Organisasi ini bernama Segretariato per i non-Christiani yang pada 1988 diubah menjadi
The Pontifical Council for Interreligious Dialogue (PCID). Misi dialog ini sebagaimana diungkankan
Hans Kung, adalah mewujudkan perdamaian dunia dan menyelesaikan konflik antaragama. Vatikan
berinisiatif mengadakan dialog lintas iman setelah digelar konsili pada 1962 yang memutuskan bahwa
Gereja tidak mengingkari adanya kebenaran dan kesucian agama-agama di luar Kristen. Meskipun
keputusan itu inklusif, akan tetapi Gereja tetap memberi ketegasan bahwa agamanya ialah satu-
satunya jalan keselamatan.

Kesan ambivalensi pendirian tersebut menimbulkan tanda tanya, apa lagi setelah teolog Kristen Inggris,
John Hick, menegaskan bahwa interfaith dialogue saja tidak cukup, akan tetapi perlu sebuah formulasi
teologis yang baru. Ia kemudian menggulirkan teologi global. Baginya, teologi global merupakan
konsekuensi dari interfaith dialogue. Hick mengatakan bahwa Kristen sama sekali tidak menganggap
orang di luar Kristen sebagai non-Kristen akan tetapi, mereka perlu dipertimbangkan sebagai Kristen
‘anonim’ (John Hick, 2006:30). Untuk itu, lanjut Hick, harus ada dialog untuk mencapai tujuan teologis
tersebut.

Dengan demikian, hal ini semakin memperkuat dugaan pihak yang kontra interfaith dialogue bahwa
dialog lintas iman yang selama ini diselenggarakan negara-negara Barat bukan sekedar membangun
toleransi akan tetapi telah masuk pada proses pluralisasi dan sekularisasi. Bahkan tujuan politis negara
Barat masuk hidden agenda, yakni intervensi untuk melanggengkan hegemoni. Makanya, dalam forum
dialog yang diselenggarakan biasanya tidak boleh ada kalimat truth claim. Sebaliknya dianjurkan untuk
merayakan perbedaan, dan mencari persamaan.

Prof.Dr. Jurgen S. Nielsen dari Sally Oak College Universitas Birmingham Inggris pernah mengatakan,
bahwa tujuan dia mendirikan lembaga dialog lintas iman di kampusnya bukan untuk mengesahkan
44
mana yang salah dan benar, akan tetapi mengajak untuk mencari persamaan kefahaman agama
secara bersama.

Meminjam istilah Jurgen Habermas, penyelenggaraan dialog seperti di atas merupakan ‘tindakan
teologis’. Menurut Habermas, untuk mencapai tujuan khusus, seorang harus menciptakan sarana yang
tepat dan sesuai yaitu; sebuah keputusan. Motif kepentingan itu menurutnya mesti melibatkan
kekuasaan. Maka, jalur politik adalah media mencapai sebuah keputusan itu. Dalam hal ini keputusan
mendirikan forum interfaith dialogue demi mencapai target politik dan proyek ideologi tertentu. Hal inilah
yang bisa menodai penyelenggaraan dialog, yaitu kepentingan proyek teologis tertentu bukan toleransi
yang harmonis.


Tanpa Penjajahan

Selain itu, interfaith dialogue yang digulirkan belumlah mencapai idealisme keadilan. Sebab, dalam
dialog antaragama yang selama ini diselenggarakan belum menyentuh keadilan negara-negara Timur
yang terjajah. Bagaimana mungkin dialog berjalan sehat, jika masih terdapat negara Timur (Muslim)
yang dijajah oleh negara Barat. Dialog lintas iman dan lintas peradaban akan berjalan sesuai tujuan
mulia jika dilandasi keterbukaan dan kebebasan negara-negara terjajah. Jika Barat masih bernafsu
menancapkan hegemoni kekuasaannya, maka dialog adalah utopia. Toleransi yang tampak adalah
semu.

Selama masih ada penjajahan, seperti di Palestina, Afganistan dan Iraq, maka inisiatif Barat untuk
berdialog bisa diterjemahkan sebagai lips service saja, bahkan konspirasi. Keadilan dan kebebasan
bernegara yang mesti menjadi landasan dialog belum diperjuangkan. Kita pun bisa mengatakan, dialog
yang dikampanyekan hanyalah media untuk mencapai target-terget politis tertentu, yaitu proyek
memasarkan ideologi pluralis, memurtadkan muslim dan mengukuhkan kekuasaan negara Barat. Jelas
ini menodai kedamaian dan keadilan universal.

Oleh sebab itu, untuk menciptakan dialog yang sehat, maka perlu dilandasi oleh rasa keterbukaan atau
kejujuran dan keadilan. Masing-masing pihak harus saling terbuka bersikap jujur bahwa interaksi yang
dijalankan murni atas semangat toleransi. Misi-misi terselubung seperti politik ideologisasi dan
melanggengkan hegemoni kekuasaan mesti diakhiri.

Dialog yang sehat adalah yang dilandasi keadilan dan bersih dari politik terselubung memasarkan
ideologi-ideologi tertentu. Sebab, jika ideologi asing dipaksakan masuk maka yang terjadi adalah ia
bermain menjadi ‘kontestan baru’ yang akan bertabrakan dengan agama yang ada. Ini tidak akan
mengakhiri, tapi justru menambah problem hubungan baru.

Islam bisa toleran tanpa membutuhkan pluralisme. Toleran cukup dengan mengakui adanya
keberagaman di sekitar kita. Tidak mengganggu ibadah pemeluk agama lain. Begitu pula, mereka tidak
diperkenankan mengusik akidah umat Islam.

Toleransi tidak berarti mencampurkan keyakinan, ataupun menyatukan teologi agama-agama,
sebagaiman diterangkan dalam QS. Al Kafirun ayat 1-6.
45

Menurut M. Legenhausen justru toleransi itu mengakui ketidaksepakatan golongan lain disertai rasa
hormat. Maka, tidak ikut natalan misalnya, adalah sebenarnya sikap toleransi dan hormat terhadap
kegiatan ibadah sesuai yang mereka yakini. Sebaliknya, bukan toleransi namanya mengikuti ibadah
agama lain. Akan tetapi itu adalah praktik sinkritisme.

Sikap berkeadilan juga wajib dijunjung. Negera-negara Muslim yang terjajah dibebaskan dulu. Jika
tidak, maka interfaith dialogue akan tetap menuai kecurigaan.

46
MENGEMBALIKAN TRADIS MENGEMBALIKAN TRADIS MENGEMBALIKAN TRADIS MENGEMBALIKAN TRADISI ILMU ISLAM I ILMU ISLAM I ILMU ISLAM I ILMU ISLAM

Kini, kejahilan bukan saja kekurangan ilmu, akan tetapi kekacauan ilmu (confusion of knowledge)

Oleh:
Kholili Hasib
Mahasiswa Pascarasjana Institut Studi Islam Darussalam (ISID) Gontor


Ilmu adalah motor penggerak pemikiran dan aktifitas manusia. Tinggi
rendahnya martabat manusia ditentukan oleh faktor ilmu. Karena itu, ilmu
memiliki perhatian penting dalam tradisi Islam. Hal tersebut misalnya, dapat
dilihat, Nabi Muhammad Shallallahu’alaihi wassalam dan generasi gemilang
setelahnya, dalam setiap episode historisnya selalu memberi titik berat
kepada pengembangan tradisi keilmuan. Sebabnya, epistemologi – yang menjadi kerangka ilmu –
adalah sentra aktifitas manusia.

Hasil pemikiran manusia yang berazas epistemologi kokoh tentu tidaklah sama dengan produk
pemikiran manusia yang kerangka keilmuannya tidak jelas, atau bahkan salah. Oleh karena itulah,
sejak zaman Nabi Muhammad, tradisi ilmiah tumbuh dan berkembang. Salah satunya yang terkenal
adalah, komunitas Ilmiah Ashabu al-Suffah. Tradisi intelektual zaman Nabi Muhammad tersebut dapat
dibuktikan dengan wujudnya madrasah Ashabu al-Suffah yang diikuti oleh sekitar 70 orang sahabat
Nabi SAW.

Sekolah Rasulullah yang pertama tersebut didirikan sekitar kurang lebih 17 bulan sesudah Hijrah telah
melahirkan generasi sahabat yang memiliki tingkat intelektualitas yang hebat, seperti Abu Hurairah,
Abu Dzar al-Ghifari, Salman al-Farisi, dan Abdullah bin Mas’ud. Peran madrasah ini begitu sentral,
sebab, dari komunitas kajian ilmu inilah pandangan hidup Islam (Islamic Worldview) tersistemasi yang
berasas al-Qur’an dan al-Sunnah. Ada sesuatu yang berbeda di madrasah itu ketika bulan suci datang.
Kajian-kajian ilmu itu, memberi tekanan khusus pada pendalaman al-Qur’an setiap bulan suci
Ramadlan. Memasuki bulan Ramadlan, kajian-kajian tentang al-Qur’an menjadi semakin meningkat dan
diikuti oleh para sahabat lain. Hingga, tradisi ini turun-temurun dicontoh oleh kaum muslimin di penjuru
dunia hingga generasi sekarang.

Tradisi keilmuan di madrasah Ashabu al-Suffah tersebut diteruskan dan dikembangkan, sampai
akhirnya peradaban Islam mampu menghegemoni dunia yang membentuk mental keilmuan seorang
muslim. Seorang Orientalis, Fitcha, menggambarkan tradisi ilmu di Cordoba begitu hebat, hingga ia
menyimpulkan, Islam itu gemar membaca dan menulis dan Islam adalah agama yang mendorong
pemeluknya untuk memperoleh pengetahuan. Kekaguman Fitcha cukup beralasan, sebab di Cordova
itu terdapat sebuah tempat untuk menyalin buku, yang menggunakan 200 lebih gerobak, yang
digunakan untuk memindahkan buku-buku, yang diperuntukkan kepada mereka yang membutuhkan
buku-buku langka untuk disalin.


Kembali Kepada Ilmu yang Benar
47

Kegiatan ilmu adalah aktifitas sangat tinggi nilainya di sisi Allah Subhanahu wata’ala. Melalui ilmulah
manusia dapat mengenal Allah dan memahami cara beribadah kepada-Nya dengan benar.

Tradisi keilmuan ini perlu dibiasakan, mengingat tantangan terbesar muslim kontemporer menurut Prof.
Al-Attas adalah rusaknya Ilmu. Rusaknya konsep ilmu akan berkonsekuensi pada kerusakan pemikiran
dan metode memahami Islam. Apalagi, sebagaimana difatwakan oleh Imam al-Ghazali dalam Ihya
Ulumuddin, kerusakan umat diakibatkan oleh kejahatan intelektual muslim (ulama’). ”Seburuk-buruk
manusia adalah ulama yang buruk”, kata Rasulullah.

Oleh sebab itu, diskusi ilmu dan kajian ilmiah tak kalah mulyanya dengan ibadah shalat dan sedekah di
bulan Ramadlan. Bahkan pada masa di mana kerusakan ilmu merajalela, kajian ilmiah barangkali lebih
utama. Ditegaskan oleh Ibnu Abbas ”Mendiskusikan ilmu pada sebagian malam lebih saya sukai
daripada menghidupkan malam itu.” Apalagi pada masa kini, kejahilan tidak sama dengan kejahilan
yang pernah dialami oleh ulama’-ulama dahulu.

Kini, kejahilan bukan saja kekurangan ilmu, akan tetapi kekacauan ilmu (confusion of knowledge).
Kekacauan ilmu ini akibat invasi konsep-konsep sekular yang menghegemoni studi-studi Islam.

Menurut al-Attas, invasi Barat ke dunia Islam menyebabkan kerugian tidak sekedar fisik, tapi juga
pergeseran cara pandang, utamanya cara pandang keilmuan. Salah satu isu penting dalam keilmuan
adalah sumber-sumber ilmu.

Jalur utama mendapat ilmu menurut Barat modern adalah panca indera dan nalar belaka. Karena
sumber ilmu menurut Barat hanya terbatas pada panca indera dan akal saja, maka produk-produk
keilmuan yang dianggap layak sebagai sarana hidup juga terbatas kepada yang bisa dicerna oleh
panca indera dan dinalar oleh akal.

Dengan pola pikir seperti ini, ilmu-ilmu yang berbasis wahyu tereliminasi dan dianggap tidak layak
menyelesaikan masalah kehidupan manusia. Ironisnya, pemikiran ini juga menjangkiti umat islam.
Sebagai bukti, ketika melihat pendidikan misalnya, maka jurusan yang dipilih adalah jurusan yang
menjanjikan pekerjaan. Hingga seakan-akan tujuan pendidikan bukan lagi mendidik, tapi dunia kerja.

Ini juga tidak saja terjadi pada jurusan-jurusan berbasis umum, jurusan agama juga mengalami hal
yang sama, yaitu orientasi bukan ilmu, tapi orientasi materi. Inilah yang kata al-Attas telah terjadi
pergeseran tentang posisi ilmu yaitu, mana yang utama dan yang sampingan. Al-Attas menyebutnya
ilmu fardu ‘ain dan fardu kifayah. Umat tidak paham mana yang pertama dan mana yang kedua.
Kalaupun paham, masih juga mengutamakan yang kedua dan meninggalkan yang pertama karena
yang nampak di depan mereka materi yang akan diperoleh nantinya

Lalu bagaimana sebaiknya memahami sumber-sumber ilmu ini? Al-Attas merangkum dari beberapa
arus pemikiran keilmuan para ulama, mulai dari para ulama mutkallimin, ulama tasawwuf, dari ulama
falsafah, seperti al-Nasafi, Ibn Arabi, al-Ghazali, Ibn Sina dan lain-lain. Maka bagi al-Attas, manusia
boleh mendapatkan ilmu itu melalui: informasi yang benar (khabar shadiq), intuition (hads dan ilham),
intelek (’aqal), dan indera (hawas).

48
Bagi Islam, semua sumber ilmu tidak bertentangan satu sama lainnya dan saling berhubungan. Namun
demikian, masing-masing sumber ilmu itu mempunyai otoritasnya dan posisi serta derajatnya. Yang
tertinggi adalah informasi yang benar, yang dalam kategori ini adalah wahyu. Sedangkan yang
terendah adalah indera. Di antara yang tertinggi dan terendah, disitulah letaknya akal dan intuisi.

Dengan kesepaduan sumber ilmu dalam Islam, ulama terdahulu telah menghasilkan berbagai macam
keilmuan yang kaya raya, yang membuat decak kagum manusia seluruh dunia. Maka tak heran kalau
orang mengatakan, ”Ex Oriente Lux” (Dari Timur Muncul Cahaya).

Sebaliknya, dengan terpengaruh oleh arus cara hidup dan cara pikir modern yang
memporakporandakan sumber-sumber ilmu dalam Islam, umat Islam kini terbelakang dan oleh
karenanya miskin produktifitas ilmu. Dengan demikian, salah satu jalan keluar terpenting bagi
keterbelakangan umat ini adalah kembali lagi kepada sumber ilmu yang betul, lengkap dan mapan
sesuai dengan yang dicontohkan oleh para pendahulu umat Islam.

49
HIJRAH DAN MENATA UL HIJRAH DAN MENATA UL HIJRAH DAN MENATA UL HIJRAH DAN MENATA ULANG PERADABAN ISLAM ANG PERADABAN ISLAM ANG PERADABAN ISLAM ANG PERADABAN ISLAM

Pembangunan kembali peradaban Islam harus dimulai dari pembangunan ilmu pengetahuan Islam

Oleh:
Mohammad Ismail
Mahasiswa Institut Studi Islam Darussalam (ISID) Gontor, Ponorogo


Tidak terasa tahun 1431 H telah berlalu. Mari kita sambut tahun 1432
H dengan perubahan yang berarti. Pergantian masa tidak akan bernilai
apa-apa jika saja perubahan atau perpindahan tidak dilakukan dengan
benar. Inilah momentum bagi umat Islam untuk hijrah menuju
kebangkitan berperadaban. Dengan arti lain, tahun yang berganti
hendaknya dibarengi dengan perubahan dari hal-hal yang dulunya negatif berubah menjadi yang lebih
positif, dari kemaksiatan menuju ketaqwaan, dari keterpurukan menuju kebangkitan.

Peristiwa hijrahnya Rasulullah pada tahun ke-13 kenabian meninggalkan Mekkah menuju Madinah
telah banyak meninggalkan pelajaran yang penting dalam sejarah Islam. Hijrah bukan hanya sekedar
berpindahnya fisik dari Mekkah ke Madinah, melainkan peristiwa perpindahan mental, sikap dan
budaya.

Dengan berkembangnya zaman berarti menunjukkan kehidupan alam semesta dan makhluknya
semakin mendekati kehancuran yang di janjikan-Nya. Tahun demi tahun silih berganti, perkembangan
dari segi keilmuan dan kebudayaan juga ikut berkembang. Hanya orang yang mampu memahami
pentingnya “ilmu dominasi” sajalah yang bisa menjadi kaca peradaban pada suatu masa.

Keinginan untuk maju dan berkembang sebagai bangsa besar yang bermartabat seakan tidak pernah
hilang dari dalam pikiran kita. Oleh sebab itu, masa demi masa kita tidak pernah berhenti untuk selalu
melakukan perubahan dengan selalu memegang nilai-nilai positif peradaban yang telah dicapai oleh
sejarah manusia.

Hampir setiap hari kita merasakan kehadiran nilai-nilai peradaban yang mampu memberikan inspirasi
untuk selalu bergerak menuju yang lebih baik. Sebuah inspirasi akan menjadi batu pijakan yang kuat
bagi manusia yang mau menggunakan kecerdasan berfikir serta mampu mengasah kreatifitasnya.

Sebab dengan inspirasi kita akan mendapatkan banyak hal untuk dijadikan langkah perubahan, seperti
halnya mencari solusi untuk suatu permasalahan, kecerdasan memilih yang terbaik, serta melakukan
ketepatan dalam bertindak. Ini semua akan lahir dari sebuah inspirasi positif yang dibarengi dengan
ilmu yang benar.

Dengan lahirnya kecerdasan dalam berinspirasi inilah kita akan banyak mengembangkan kekuatan
dasar yang dapat dijadikan landasan dalam menata kembali sebuah peradaban yang penuh dengan
nilai keislaman.

50
Semua perubahan ini akan menuju satu hal yakni pembentukan peradaban umat. Untuk membentuk
umat yang lebih berperadaban, sekiranya perlu untuk melakukan upaya menata kembali peradaban
Islam yang sempat terkubur cukup lama sejak kejayaan umat Islam dulu. Sudah menjadi keharusan
setiap muslim untuk menanamkan kembali hakikat peradaban Islam, sehingga timbul upaya untuk
selalu meningkatkan kualitas dirinya.


Arti Peradaban

Islam yang diturunkan Allah swt sebagai din, pada hakikatnya telah memiliki konsep pembentukan
peradaban. Hal ini dapat ditinjau dari kata din itu sendiri --meminjam Dr. Hamid Fahmi Zarkasyi -- telah
membawa makna keberhutangan, susunan kekuasaan, struktur hukum, dan kecenderungan manusia
untuk membentuk masyarakat yang mentaati hukum dan mencari pemerintah yang adil.

Dalam istilah din tersembunyi suatu sistem kehidupan. Oleh sebab itu ketika din (agama) Allah yang
bernama Islam itu telah disempurnakan dan dilaksanakan di suatu tempat, maka tempat itu diberi nama
Madinah. Dari akar kata din dan Madinah ini lalu dibentuk akar kata baru madana, yang berarti
membangun, mendirikan kota, memajukan, memurnikan dan memartabatkan.

Jika pengertian tersebut benar-benar dipahami oleh semua pihak, sudah seharusnya langkah-
langkahnya diarahkan untuk mencapai sebuah peradaban yang sarat akan nilai Islam. Namun yang
terjadi saat ini bukanlah demikian, justru pengertian yang sedemikian kompleks seperti ini seakan tidak
memiliki arti dan peran dalam membangun peradaban.

Kesadaran akan hakikat suatu peradaban belum bisa menjati diri dalam setiap muslim. Sehingga perlu
waktu yang sangat lama untuk menimbulkan kesadaran berperadaban dari kalangan sendiri, hal ini
mengakibatkan mudahnya orang Barat memposisikan diri mereka menjadi bangsa yang berperadaban.


Peradaban yang Hilang

Kemerosotan kedudukan umat Islam menjadi masalah yang kian lama makin mengkhawatirkan. Umat
Islam sebagaimana diterangkan dalam buku Filsafat dan Praktik Pendidikan Islam Syed M. Naquib Al-
Attas telah banyak melakukan kesalahan dalam memahami penyebab dan permasalahan inti yang
sedang mereka hadapi. Mereka berusaha mencari kekuatan politik dari masyarakat dan Negara, hal ini
disebabkan adanya anggapan bahwa kepemimpinan yang korup tidak bersih merupakan permasalahan
utama yang dihadapi umat islam.

Beliau menegaskan lagi bahwa kebingungan dan kekeliruan terus-menerus pada berbagai tingkat
kepemimpinan masyarakat ini yang disebut dengan keadaan ketiadaan adab (the loss of adab). Hal ini
bisa dijabarkan sebagai “Kekeliruan dan kebingungan persepsi mengenai ilmu pengetahuan akan
menciptakan ketiadaan adab di masyarakat kemudian kedua kebingungan ini akan mampu
menimbulkan munculnya para pemimpin yang tidak layak dijadikan panutan”.

Berbicara mengenai peradaban, tentu kita tidak bisa lari dengan pembahasan ilmu pengetahuan yang
dengan sengaja telah dipisah-pisahkan dengan nilai keislaman oleh orang Barat. Pada dasarnya
51
semua permasalah yang timbul ke permukaan masyarakat disebabkan oleh ketiadaan adab dalam diri
manusia.

Islam saat ini belum memposisikan dirinya untuk menjadi kaca peradaban dunia. Hal ini dapat dilihat
dari segi mentalitas keagamaan umatnya yang dari tahun ke tahun dengan mudahnya di gerogoti oleh
paham-paham yang dapat menjatuhkan kualitas keislaman seseorang. Keterpurukan yang dialami saat
ini hanya dijadikan ajang ketakutan untuk berubah, namun tidak melakukan upaya perubahan
sebagaimana yang telah dilakukan umat Islam pada era keemasan.

Kontes peradaban baru saja dimulai. Jika kita meminjam perkataan Ahmad Muflih Saefuddin dalam
majalah Hidayatullah (2010: Ed. 08, XXIII) yang mengatakan bahwa peradaban itu silih berganti setiap
7 abad. Era Keemasan (Golden Age) Islam terjadi selama 7 abad, begitu juga dengan Yunani kuno
yang masa kejayaannya 7 abad, kemudian hilang dan digantikan oleh masa Isa as yang tidak
menghasilkan apa-apa karena Isa as adalah nabi untuk kaumnya, bukan untuk seluruh manusia.

Masih menurut Ahmad Muflih, setelah itu kemudian digantikan oleh masa Nabi Muhammad, pada masa
itu, Islam mengalami kejayaan selama 7 abad hingga abad ke-14, karena kelalaian umat Islam
kemudian kejayaan tersebut direbut oleh Yunani Modern atau Barat.

Jadi, masa yang dibutuhkan untuk membentuk kejayaan suatu peradaban umat yaitu mulai abad ke-14
sampai ke-20 nanti. Hanya saja, siapa yang lebih dahulu mempercepat proses kejayaannya maka ialah
yang akan mewarnai kebudayaan dunia.

Menurut Ibn Khaldun dalam The Muqaddimah: an Introduction to history (1978: 54-57), suatu
peradaban akan mampu terwujud apabila 3 hal pokok telah terpenuhi, yaitu, (1) kemampuan manusia
untuk berfikir yang menghasilkan sains dan teknologi, (2) kemampuan berorganisasi dalam bentuk
kekuatan politik dan militer dan (3) kesanggupan berjuang untuk hidup.

Jadi kemampuan berfikir merupakan elemen dasar suatu peradaban. Suatu bangsa akan beradab
(berbudaya) jika bangsa itu telah mencapai tingkat kemampuan intelektual tertentu. Sebab
kesempurnaan manusia ditentukan oleh ketinggian pemikirannya. Suatu peradaban hanya akan
terwujud jika manusia di dalamnya memiliki pemikiran yang tinggi sehingga mampu meningkatkan taraf
kehidupannya.

Suatu pemikiran tidak dapat tumbuh begitu saja tanpa sarana dan prasarana yang tersedia. Dalam hal
ini pendidikan merupakan sarana penting bagi tumbuhnya pemikiran, namun yang lebih mendasar lagi
dari pemikiran adalah struktur ilmu pengetahuan yang berasal dari pandangan hidup (WorldView) akan
ilmu pengetahuan tersebut.

Tanda wujudnya peradaban, menurut Ibn Khaldun adalah berkembangnya ilmu pengetahuan seperti
fisika, kimia, geometri, aritmetik, astronomi, optic, kedokteran dsb. Bahkan maju mundurnya suatu
peradaban tergantung atau berkaitan dengan maju mundurnya ilmu pengetahuan. Jadi substansi
peradaban yang terpenting dalam teori Ibn Khaldun adalah ilmu pengetahuan.

Namun di balik faktor aktivitas dan kreativitas masyarakat masih terdapat faktor lain yaitu agama,
spiritualitas atau kepercayaan. Para sarjana muslim kontemporer secara umum menerima pendapat
52
bahwa agama adalah azas peradaban, jadi, menolak agama adalah suatu bentuk kebiadaban. Sayyid
Qutb menyatakan bahwa keimanan adalah sumber peradaban.

Senada dengan Sayyid Qutb, Muhammad Abduh menekankan juga bahwa agama atau keyakinan
adalah azas segala peradaban. Bangsa-bangsa terdahulu seperti Yunani, Mesir, India, dll, membangun
peradaban mereka dari sebuah agama, keyakinan atau kepercayaan. Maka terciptalah peradaban yang
berjaya pada masanya sehingga dunia pun berkaca kepadanya.

Dari pemaparan di atas, kita dapat ambil poin penting yaitu pentingnya menata ulang peradaban Islam.
Tatanan peradaban bisa kokoh jika dibangun oleh ilmu pengetahuan Islam yang dihasilkan oleh
pandangan hidup Islam. Maka dari itu, pembangunan kembali peradaban Islam harus dimulai dari
pembangunan ilmu pengetahuan Islam. Mungkin mayoritas orang mengutamakan pembangunan
ekonomi, social, politik dll. Namun, hal ini tidak sepenuhnya salah sebab semua itu akan berperan
meningkatkan taraf kehidupan guna memenuhi pra-sarana membangun peradaban Islam.

Jadi membangun peradaban Islam harus dimulai dengan membangun pemikiran umat Islam, meskipun
tidak berarti kita berhenti membangun bidang-bidang yang lainnya. Artinya, pembangunan pemikiran
ilmu pengetahuan Islam hendaknya dijadikan prioritas bagi seluruh gerakan Islam. Wallahu a’lam
bissawab. []

53
KESAMAAN CIMEX DAN P KESAMAAN CIMEX DAN P KESAMAAN CIMEX DAN P KESAMAAN CIMEX DAN PERILAKU KORUPTOR ERILAKU KORUPTOR ERILAKU KORUPTOR ERILAKU KORUPTOR

Karakter cimex dan koruptor, sama-sama penghisap darah. Satunya penghisap darah hangat, satunya
penghisap darah rakyat

Oleh:
Yusmin Alim
Alumnus dari Cornell University, Amerika Serikat bidang Regional Science. Kini tinggal di Ithaca, New
York


Nama latinnya adalah Cimex Lectularius, parasit penghisap
darah yang mengganggu kehidupan manusia. Ahli biologi atau
lebih spesifik lagi ahli entomologi-lah yang mengenal
karakteristik mahluk bernama Cimex Lectularius.

Bentuk dari parasit ini sangat kecil, tidak bersayap, dan
memiliki bau yang sangat tajam. Lebih hebat lagi serangga ini
hanya menghisap darah hangat dan manusialah yang selalu menjadi korban.

Cimex Lectularius sangat sulit dideteksi karena gerakannya sangat cepat dan ukurannya sangat kecil
yaitu setengah sentimeter. Hal yang lebih menyulitkan lagi bahwa parasit ada dan tumbuh di tempat
yang lingkungannya sangat kotor. Kasur dan sprey kotor adalah tempat bertumbuhnya parasit jahat
tersebut. Sprey yang berlipat-lipat dan tidak pernah diganti adalah tempat tinggal yang nyaman dan
aman untuk mereka karena hampir tak kasat mata manusia. Kemampuan parasit untuk berpindah-
pindah juga sangat mengagumkan, cukup bergantung di baju manusia yang sedang berjalan atau
menempel di tas, sudah merupakan alat tranportasi ampuh untuk berpindah. Begitu tiba di tempat baru,
parasit akan menyebar menjadi wabah dan dalam hitungan detik lokasi baru tersebut akan tercemar
oleh parasit.

Konon kabarnya bila dapat dikenali karakteristik parasit, termasuk struktur DNA-nya maka dapat
diciptakan suatu semprotan anti serangga yang sangat spesifik membunuh sasarannya. Tiap zat yang
disemprotkan akan merusak kromosom sehingga semprotan itu selain mematikan juga dijamin
menghilangkan peluang parasit untuk ber-anak pinak atau mencemari lingkungan tempat tinggal.

Sekedar catatan, kutu busuk ini, pernah merepotkan Australia dan telah membuat rugi sektor pariwisata
negeri Kanguru sebesar 100 juta dolar Australia (sekitar Rp 703 miliar) per tahun.

Data ini dikeluarkan Institut Patologi Klinis dan Riset Medis di Rumah Sakit Westmead, Sydney,
Australia, setelah kutu busuk itu menyerang Negeri itu selama tahun 2004 lalu. Serangan kutu busuk itu
telah menyebabkan sejumlah hotel dituntut oleh tamu-tamu mereka yang digigit binatang menjijikkan
itu. Belum lagi kerugian akibat ditutupnya kamar hotel yang mengalami serangan kutu busuk.


Antara Parasit dan Koruptor
54

Mencermati perilaku parasit itu penting dan perlu sehingga dapat diketahui cara memusnahkannya.
Demikian pula parasit dalam kehidupan kita sehari-hari, sebagaimana gejala korupsi yang selalu
tumbuh di tempat yang kotor dan tidak transparan.

Perhatikan karakter keduanya. Antara Cimex dan koruptor, sama-sama penghisap darah. Satunya
penghisap darah hangat, satunya penghisap darah rakyat. Cimex punya selera tinggi, dibandingkan
keadaannya yang kecil. Sama dengan koruptor, yang memiliki selera tinggi berkonsumsi jauh di atas
kemampuannya berproduksi.

Sama dengan Cimex yang berbentuk kecil tetapi mampu bergerak cepat. Di dunia nyata, para koruptor,
memiliki kesempatan korupsi biasanya “the second man in the office”. Cukup satu orang –yang
kelihatan tidak berdaya—namun mampu merusak seluruh instansi bahkan seluruh negara.

Frank T Rhodes, bekas rektor Cornell University, dalam bukunya yang berjudul “The Creation of the
Future: The Role of American University”, memuji-muji Edward O Wilson professor biologi di Harvard
yang memenangkan dua Pulitzer. Wilson sangat sederhana, cuma mengamati perilaku hidup semut
dan sampai pada kesimpulan bahwa semut yang kecil ini ternyata mempunyai peran besar dalam
melestarikan bumi.

Wilson menciptakan cabang ilmu baru yaitu sociobiology yang menerapkan perilaku alam (binatang,
tumbuhan, dan lingkungan) untuk memahami perilaku manusia. “Altruism and aggression still guide
human behavior today.”

Kembali kepada Cimex Lectularius, kutu ini mempunyai mobilitas yang mengagumkan, cukup
bergantung di baju manusia yang sedang berjalan atau menempel di tas, mampu menjadikan alat
tranportasi ampuh berpindah. Begitu tiba di tempat baru, parasit akan menyebar menjadi wabah dan
dalam hitungan detik lokasi baru tersebut akan tercemar oleh parasit.

Di sinilah sama bahayanya antara kasus Cimex dan kasus korupsi. Jika didiamkan begitu saja, akan
menyebar seperti percikan api di atas rumput kering, membakar dengan cepat ke mana-mana.

Kemampuan mobilitas kutu ini dengan menempel pada baju atau tas adalah kemampuan free-ridership
(udah numpang, lalu bisa beken lagi). Ini adalah karakter standar Cimex Lectularius yang sangat khas.
Ia duduk-duduk tanpa usaha, tetapi ingin namanya dicantumkan di mana-mana.

Selain upaya pemusnahan, parasit-parasit penghisap darah seperti ini harus dicegah. Secara teoritis
hal ini sangat mudah dilacak. Cimex Lectularius tidak bisa jauh dari darah manusia. Sebab, itulah
tujuan hidupnya. Begitu juga koruptor, tujuan hidupnya adalah meraup kekayaan tak terhingga.

Perbaikan sistem kompensasi di tempat kerja adalah kunci utama. Termasuk konsep hubungan kerja
masih merujuk pada atasan-bawahan. Di mana atasan adalah individu yang memperoleh segalanya
dan selalu di posisi atas baik dalam tingkat kekayaan, kedudukan sosial, dan lainnya. Semuanya
diperoleh dengan melimpah ruah. Sementara bawahan selalu dalam posisi bawah, posisi kekurangan
bahkan untuk memenuhi kebutuhan dasar saja sudah sangat sulit. Bawahan bisa hidup layak hanya
55
karena kemurahan sang atasan saja. Inilah terminologi tempat kerja, yang sesungguhnya
mencerminkan praktek perbudakan terselubung dan harus dihapuskan.

Banga Indonesia, kini, menghadapi kenyataan pahit. Hakim dan jaksa –benteng terakhir penegakan
keadilan– telah runtuh reputasinya, mengikuti kehancuran citra polisi yang telah terjadi bahkan sejak
terciptanya negara dengan nama Republik Indonesia. Jika terus demikian yang terjadi, pupuslah
harapan rakyat kecil Indonesia.

Mudah-mudahan Indonesia akan bersih dari Cimex Lectularius dan koruptor, dua kutu busuk yang
sama-sama penghisap darah. Penulis untuk berangan-angan, suatu hari, sebuah Negara bernama
Indonesia yang besar, menciptakan masyarakat yang jauh dari perbuatan batil dan munkar, dan
menjadi contoh masyarakat dunia.

Hanya saja itu tak akan terjadi dengan kondisi hancurnya citra jajaran penegak hukum, sekelompok
orang mengerti agama namun mencuri uang rakyat. Harapan itu juga tak terjadi manakala seluruh
pegawai negeri Republik Indonesia pekerjaanya berfoya-foya tak habis-habisnya, atau pekerjaan
utama Polisi hanya “mengompas” rakyat, juga apabila hakim serta jaksa telah terbiasa memperjual-
belikan keadilan. Wallahu a’lam bishshawab.

56
AGAMA PERSPEKTIF KAU AGAMA PERSPEKTIF KAU AGAMA PERSPEKTIF KAU AGAMA PERSPEKTIF KAUM FASIS M FASIS M FASIS M FASIS

Saat ini, meski wujud nyata ideologi ini sudah tidak ada lagi, namun bayang-bayangnya akan terus
menghantui kita.

Oleh:
Ahmad Sadzali
Mahasiswa Universitas Al-Azhar


Fasisme ini dapat kita
artikan sebagai ideologi
politik nasionalis yang
berpola pemerintahan
otoriter dan dalam
sejarahnya digunakan
pertama kali oleh Benito
Mussolini di Italia pada
tahun 1922. Fasisme
seringkali disebut
dengan sistem politik
yang merendahkan, dan
mengandung kekerasan, kebrutalan, penindasan, dan kediktatoran.

Untuk lebih sedikit memahami ideologi fasis ini, kita bisa mengutip dari ungkapan Adolf Hitler yang
dikutip dalam buku Inside Hitler's Bunker: The Last Days of the Third Reich dan dituangkan dalam film
Downfall, menjelang keruntuhan Nazi Jerman saat serangan Rusia memasuki Berlin. Ia mengatakan:

Hidup tidak mengampuni kelemahan. Yang disebut kemanusiaan itu adalah omong kosong. Belas kasih
adalah dosa abadi. Merasa kasihan pada yang lemah adalah pengkhianatan terhadap alam. Yang kuat
hanya bisa menang jika yang lemah musnah. Dalam kesetiaanku kepada hukum ini, aku tidak pernah
punya belas kasihan. Aku selalu kejam ketika dihadapkan pada oposisi internal dan ras lainnya. Dan
itulah satu-satunya cara dalam menghadapinya. Gorila misalnya, menindas yang di luarnya sampai
mati. Dan apa yang berlaku pada gorila, harus diterapkan pada manusia.

Begitulah paham fasis yang hampir semua kalangan sependapat bahwa paham ini adalah pengusung
kekerasan, diktator, rasis, dan diselimuti rasa ingin balas dendam.


Perkembangan Fasisme dan Fin De Siecle

Fasisme sering kali dihubungkan dengan Darwinisme. Hal ini memang karena keterkaitan kuat antara
fasisme dan ideologi Darwin. Darwin mengemukakan bahwa perjuangan untuk bertahan hidup yang
mematikan, terjadi di alam ini. Ia menyatakan bahwa prinsip ini berlaku baik pada masyarakat maupun
57
individu. Prinsip ini adalah suatu perjuangan sampai mati, dan sangat wajar bila ras-ras yang berbeda
berusaha untuk saling melenyapkan demi kepentingan masing-masing.

Keterkaitan fasisme dengan Darwin ini bukan tidak beralasan. Bukan hanya sekedar kesamaan ideologi
saja, namun keterpengaruhan fasisme dengan ideologi Darwin itu sangat jelas dalam sejarah. Hal ini
bisa kita lacak dari bagaimana perkembangan sosial dan pemikiran di Eropa pada akhir abad ke-18 dan
pada abad ke-19.

Abad ke-19 sering kali disebut dengan revolusi industri kedua. Pada masa ini terjadi ekspansi dan
inovasi besar-besaran dalam dunia industri. Teknologi komunikasi dan transportasi sudah mulai
modern. Namun pada masa ini pula, budaya-budaya dan bangunan spiritual semakin parah, bahkan
kacau dan ditumbangkan. Seperti yang digambarkan oleh Stanley dalam bukunya A History of Fascism
1914-45, “while the cultural and spiritual foundations of the nineteenth century worldview were severely
challenged and increasingly subverted”.

Masa perubahan sosial dan kemajuan teknologi ini yang sering kali diistilahkan dengan fin de siecle.
Ketika itu, kepentingan dan kebutuhan sosial masyarakat sudah dihubungkan dengan konsumsi
komersil dan produksi industri. Namun perubahan tersebut tidak terjadi pada tataran sosial masyarakat
saja, melainkan juga terjadi dalam ranah pemikiran. Bahkan pemikiran di masa ini telah mengalami
invasi yang sangat radikal. Pada abad ini, liberalisme politik dan materialisme menjadi sangat dominan.
Salah satu pemikir yang terkenal dan sangat berpengaruh di masa fin de siecle ini adalah filsuf Jerman
Friedrich Nietzsche yang terkenal sebagai ‘pembunuh Tuhan’.

Friedrich Nietzsche adalah salah satu pemikir Jerman yang sangat berpengaruh terhadap pemikiran
Barat. Bahkan pengaruh Nietzsche tidak hanya terhadap para penulis dan kalangan intelektual saja,
melainkan juga sampai kepada tataran sosial dan politik. Hinton Thomas dalam bukunya yang berjudul
Nietzsche in German Politics and Society 1890-1918, menggambarkan ketenaran Nietzsche pada
waktu itu sebagai berikut:

“From around 1890 Nietzsche became for the first time a figure of major general importance. This
applied not merely to writers and intellectuals. It included also people directly and predominantly
involved in social and political activities, …”

Pengaruh Nietzsche tersebut juga ada pada ideologi fasis. Bahkan sebenarnya Mussolini dan Hitler
bukanlah orang yang menciptakan ideologi fasis. Fasisme juga bukan ideologi yang baru terbentuk di
abad ke-20 di Italia dan Jerman saja. Ide-ide tentang fasis ini sudah muncul sejak abad ke-19 melalui
berbagai macam tulisan para ahli politik dan para filsuf sains dari Prancis, Austria, Jerman dan Italia,
termasuk oleh pemikirannya Nietzsche.

Pemikiran-pemikiran Nietzsche ternyata tidak jauh berbeda dengan pemikiran Darwin. Banyak bukti
yang menjelaskan alur pemikiran Nietzsche yang sama dengan Darwinisme. Salah satunya adalah ide
Nietzsche yang mendukung perang sebagai jalan untuk mempertahankan kehormatan. Dalam bukunya
yang sangat terkenal, Thus Spake Zarathustra, Nietzsche menulis: “Of all that is written, I love only
what a person hath written with his blood. Write with blood, and thou wilt find that blood is spirit.”
Artinya, “Dari semua yang tertulis, aku hanya menyukai yang telah ditulis manusia dengan darahnya.
Tulislah dengan darah, dan kau akan merasakan bahwa darah adalah roh.”
58

Darwinis Daniel C. Dennett dalam bukunya Darwin's Dangerous Idea telah banyak menjelaskan
keterpengaruhan Nietzsche terhadap Darwin. Bahkan ia mengatakan bahwa, jika Nietzsche sering
disebut sebagai bapak eksistensialisme, maka Darwin pantas disebut sebagai kakeknya.

Karena pemikirannya itu, bahkan Nietzsche sering kali disebut sebagai salah seorang penyebab
terjadinya Perang Dunia Pertama. Banyak buku dan artikel yang menyebutkan Nietzsche sebagai biang
keladi dan penghasut perang. Hinton Thomas juga menyebutkan: “During the First World War,
Nietzsche had often been regarded, particularly in England, as having helped to cause it.” Namun meski
demikian, ternyata Nazi justru mengidolakan Nietzsche.

Dalam bukunya The Anti-Christ, Nietzsche menulis, “What is good? Whatever augments the feeling of
power, the will to power, power itself, in man. What is evil? Whatever springs from weakness… Not
contentment, but more power; not peace at any price, but war; not virtue, but efficiency.”

Bisa kita lihat, pemikiran Nietzsche ini tidak ada bedanya dengan ungkapan Hitler ketika Nazi Jerman
kalah dalam Perang Dunia II, seperti yang dikutip sebelumnya. Ini juga merupakan bukti
keterpengaruhan kuat Hitler dengan Nietzsche.

Bukti kedekatan Hitler dengan Nietzsche yang lainnya juga sangat jelas sekali. Mengenai hal ini, H. F.
Peters dalam bukunya “Zarathustra's Sister: The case of Elisabeth and Friedrich Nietzsche”
mengatakan bahwa Hitlerjugend (Kaum Muda Hitler) yang merupakan sayap kepemudaan dari gerakan
Nazi, menjadikan buku Nietzsche Thus Spake Zarathustra sebagai sebuah naskah keramat. Adolf Hitler
bahkan memerintahkan pembangunan monumen khusus untuk mengenang Nietzsche, dan merintis
pendirian pusat-pusat pendidikan dan perpustakaan di mana para pemuda Jerman dapat diajarkan
doktrin Nietzsche mengenai ras unggul.

Pengaruh Nietzsche tersebut juga tidak hanya pada Hitler di Jerman saja, melainkan juga sampai
kepada Mussolini di Italia. Penyair Gabriele D’Annunzio, yang dapat dianggap sebagai sumber inspirasi
bagi Mussolini, sangat dipengaruhi oleh filsafat Nietzsche. Dan jika kita melihat perjalanan hidup
Mussolini, tercatat ia banyak membaca berbagai macam karya-karya filsuf seperti, Immanuel Kant,
Benedict de Spinoza, Peter Kropotkin, dan termasuk juga Friedrich Nietzsche.


Dottrina del Fascismo: Sakralisasi Fasisme

Fasisme di Italia dapat berkembang subur pasca-Perang Dunia I. Perang ini menyebabkan terjadinya
krisis ekonomi dan sosial yang mendalam bagi masyarakat Italia. Sekitar 650.000 orang Italia tewas,
dan ratusan ribu lainnya cacat. Angka pengangguran ketika itu juga tinggi. Banyak hal yang dirugikan
oleh Italia akibat Perang Dunia I itu.

Akibat Perang Dunia I itulah, akhirnya tumbuh di masyarakat perasaan ingin membangun citra yang
agung dan dihormati di mata dunia internasional. Italia ingin bernostalgia dengan kedigdayaan
Kekaisaran Romawi dulu. Ia ingin mengulangi kedigdayaan Romawi zaman dulu di zaman modern.
Mussolini juga dikatakan ingin mengikuti jejak Kaisar Augustus, pendiri Kekaisaran Romawi. Italia
adalah Mussolini, dan Mussolini adalah Italia.
59

Stanley juga menggambarkan politik luar negeri Mussolini sebagai berikut: “Mussolini had no specific
grand design in foreign policy other than to increase Italy's prestige and build a larger empire, a
"modern Rome," probably outside Europe proper.”

Melalui National Fascist Party, Mussolini begitu cepat mengambil kekuasaan di Italia. Partai ini
menguasai Italia dari tahun 1922 dengan sistem diktator dan sistem totaliter. Selanjutnya untuk
memperkuat kekuasaannya dan menanamkan ideologi fasis kepada masyarakat Italia, Mussolini
memulainya kepada anak-anak sejak usia yang sangat dini sekali. Sejak usia sekitar 4 tahunan, anak-
anak di Italia sudah dididik ideologi fasis.

Kharismatik Mussolini, baik di mata pengikutnya maupun di mata musuh-musuhnya, merupakan sosok
yang tidak bisa didebat, karena ia dianggap tidak pernah salah. Ia bukan hanya seorang diktator saja,
melainkan juga sosok yang dituhankan oleh pengikutnya.

Rezim fasis ini semakin menjadi-jadi. Bahkan ia telah menjadi sesuatu yang disakralkan. Fasis sudah
dianggap seperti agama yang memberikan petunjuk kehidupan. Pada tahun 1932, Mussolini
mendeklarasikan Dottrina del Fascismo: "Fascism ia a religious conception of life, and Fascists formed
a spiritual community.”

Selanjutnya pada tahun 1934, Mussolini mengumumkan bahwa negara terlepas dari agama. Agama
adalah institusi yang independen. Bahkan Mussolini ingin merumuskan agama baru yang sesuai
dengan fasis. Mussolini mendeklarasikan: "In the Fascist concept of the totalitarian state, religion is
absolutely free and, in its own sphere, independent. The crazy idea of founding a new religion of the
state or of subordinating to the state the religion professed by all Italians has never entered our minds.”

Apa yang dilakukan oleh Mussolini di Italia, ternyata tidak jauh berbeda dengan yang dilakukan oleh
Hitler di Jerman. Kebencian Nazi terhadap agama sudah merupakan hal yang umum di Jerman. Salah
satunya adalah akibat keterpengaruhan kuat Hitler terhadap pemikiran Nietzsche yang menulis buku
The Anti-Christ.

Kebencian Nietzsche terhadap agama dapat kita lihat dalam bukunya The Anti-Christ ini. Nietzsche
menulis:

Christianity has taken the part of all the weak, the low, the botched; it has made an ideal out of
antagonism to all the self-preservative instincts of sound life; it has corrupted even the faculties of those
natures that are intellectually most vigorous, by representing the highest intellectual values as sinful, as
misleading, as full of temptation. The most lamentable example: the corruption of Pascal, who believed
that his intellect had been destroyed by original sin, whereas it was actually destroyed by Christianity.

Demikian juga dengan Hitler, ia menyimpulkan pandangan-pandangannya tentang agama kepada para
stafnya sebagai berikut: “Kamu tahu, kita kurang beruntung karena memiliki agama yang keliru.
Mengapa kita tidak memiliki agama seperti dipunyai bangsa Jepang, yang memandang pengorbanan
bagi tanah air sebagai kebajikan tertinggi?”

60
Namun meski ia memiliki kebencian terhadap agama Kristen, Hitler tidak lantas memberangusnya
begitu saja. Akan tetapi ia memanfaatkan institusi gereja untuk mendukung gerakan Partai Nazi
miliknya. Ia berusaha mengambil hati rakyat Jerman melalui gereja. Norman H. Baynes menuliskan
dalam bukunya: “The goal was a German national Chruch free from Rome. "Hitler had said that he had
no desire to made the slightest attempt to touch the innermost core at the evangelical church.”

Saat ini, meski wujud nyata ideologi ini dalam bentuk sebuah sistem politik sudah tidak ada lagi, namun
bayang-bayangnya akan terus menghantui kita. Ini disebabkan karena fasisme bukan hanya sebuah
ideologi politik, melainkan di dalamnya juga mengandung mentalitas. Dan mentalitas seperti ini bisa
saja masih berkembang biak sesuai dengan tuntutan zaman. Wallahu’alam. []
61
SYAIKHUL ISLAM DAN I SYAIKHUL ISLAM DAN I SYAIKHUL ISLAM DAN I SYAIKHUL ISLAM DAN ILMU KALAM: LMU KALAM: LMU KALAM: LMU KALAM:
REVIVALISASI KONSTRU REVIVALISASI KONSTRU REVIVALISASI KONSTRU REVIVALISASI KONSTRUKTIF KONSEP KTIF KONSEP KTIF KONSEP KTIF KONSEP- -- -KONSEP AQIDAH AHLUS KONSEP AQIDAH AHLUS KONSEP AQIDAH AHLUS KONSEP AQIDAH AHLUS SUNNAH WAL JAMA'AH SUNNAH WAL JAMA'AH SUNNAH WAL JAMA'AH SUNNAH WAL JAMA'AH

Oleh:
Nidlol Masyhud, Lc


Pengantar

Salah satu diskursus paling krusial dalam kajian-kajian
keislaman adalah pembahasan tentang konsep-konsep Aqidah
dan Ilmu Kalam. Wacana yang biasanya lebih terfokus ke
permasalahan “teologis” ini, merupakan lahan kajian paling vital
dalam rentang sejarah keilmuan di dunia Islam. Tidak lain,
karena memang konsep-konsep di tataran ini merupakan basis
fundamental bagi aneka sistem epistemologi dan konsep
metolodogi serta muatan-muatan materi yang terdapat dalam segala cabang keilmuan Islam
selanjutnya. Oleh karenanya, kajian di titik paling dasar bagi keilmuan Islam ini sejatinya adalah kajian
di wilayah yang “paling menentukan” terkait dengan dasar-dasar agama, keimanan, wawasan
ketuhanan, serta konsepsi kenabian.

Seperti sudah jamak diketahui, kajian-kajian Aqidah dalam sejarah Umat Islam tidak hanya berkutat
pada pendalaman-pendalaman atas ajaran-ajaran Quran dan Sunnah seputar Aqidah, akan tetapi juga
selalu terkait dengan polemik antar sekte. Kemunculan Khawarij di masa Khalifah Ali bin Abi Thalib ra.,
telah mencuatkan diskursus polemis tentang apa yang kemudian dikenal sebagai “mas'alatu'l asmâ'
wa'l ahkâm”. Tumbuhnya aliran Syi'ah di era yang sama, juga telah menggulirkan permasalahan laten
mengenai “khilâfah wa'l imâmah” yang sampai zaman ini masih terus berlanjut. Munculnya aliran
Qadariyyah di masa-masa akhir era Shahabat ra., juga telah mengangkat permasalahan “takdir”
menjadi diskursus polemis yang menyebabkan lahirnya Sekte Jabariyyah di ekstrim yang bertentangan.
Sebagaimana eksistensi aliran Syi'ah pemuja Ahlul Bait yang kemudian berkembang menjadi Rafidlah
juga telah mencuatkan aliran lain di titik sebaliknya, yaitu Nashibah. Begitu juga dengan Khawarij,
eksistensi sekte ini telah memicu munculnya aliran Murji'ah di ekstrim yang berseberangan, serta aliran
Mu'tazilah di titik yang lebih dekat dengan Khawarij dengan melalui konsep barunya, “al-manzilah
bayna'l manzilatayn”. Di tangan Muktazilah ini jugalah, segugusan konsep yang kemudian dikenal
sebagai “Ilmu Kalam” mulai memasuki wilayah Aqidah Islam. Ilmu yang postulatnya diserap dari
doktrin-doktrin Filsafat dan dogma-dogma kosmologis Yunani ini kemudian mencuatkan paham-paham
baru yang berseberangan dengan konsepsi-konsepsi teologis dalam Al-Quran. Hal ini melahirkan
pertentangan sengit antara penganut Muktazilah dengan para Ulama. Dan konflik aqidah di tubuh Umat
pun semakin menjadi tajam.

Polemik aqidah tersebut mencapai puncaknya ketika di masa akhir era Tabi'in (pasca kekhalifahan
Umar bin Abdul Aziz rh.), muncul Ja'd bin Dirham yang menyuarakan penafian sifat-sifat Allah Swt.
Kemudian aliran ini digelorakan lagi dengan kuat oleh Jahm bin Shafwan di daerah Timur (Khurasan)
dengan sekaligus menafikan segala macam asmâ' atau sebutan untuk Allah Swt. Karena Jahm
merupakan konseptor utamanya, aliran ini kemudian dikenal dengan sebutan “Jahmiyyah”. Konsep-
62
konsepnya mempunyai pertalian yang kuat dengan beberapa doktrin filsafat dan paganisme klasik yang
menyatakan bahwa Tuhan atau Prima Kausa adalah entitas mutlak yang sama sekali tidak memiliki
properti afirmatif apapun. Paham ini berakar pada teologi klasik yang menjadi anutan kelompok
Shabi'ah penyembah dewa-dewa kosmik sejak zaman Nabi Ibrahim as.

Paham Jahmiyyah kemudian memberikan pengaruh pada konsepsi teologis Muktazilah sehingga
mereka menganut penafian shifât dengan tetap menetapkan asmâ'. Di ekstrim yang berseberangan,
lahir aliran Musyabbihah yang menyamakan sifat-sifat Allah Swt. dengan sifat-sifat makhluk. Sebagian
kalangan dari aliran ini, mencoba untuk memberikan pendekatan yang lebih ringan dengan menyatakan
bahwa Tuhan itu jism tapi berbeda dengan jism-jism lainnya yang makhluk. Mereka mendefinisikan jism
sebagai “al-qâ'im bi nafsihi” (entitas yang independen). Aliran ini kemudian dikenal sebagai Sekte
Mujassimah yang dipelopori oleh seorang penganut paham Syi'ah, Hisyam ibnul Hakam.

Di masa pemerintah Al-Ma'mun, Jahmiyyah dan Muktazilah menemukan peluang untuk berkuasa dan
berkembang pesat. Dan karena salah satu rukun paham Muktazilah adalah “al-amr bi'l ma‘rûf wa'n
nahyu ‘ani'l munkar” yang berarti “pemaksaan paham dengan kekerasan”, maka gerakan penyebaran
paham ini menyebabkan konflik tajam yang dikenal dalam sejarah sebagai “mihnatu khalqi'l qur'ân”.
Saat berada di pesisir Tharsus, Al-Ma'mun mengirimkan instruksi ke wakilnya di Baghdad untuk
mengundang-undangkan kewajiban menganut paham “khalqu'l qur'ân” (“keterciptaan Al-Quran”).
Karena tidak ada satu ulama pun yang setuju, Al-Ma'mun kembali mengirimkan instruksi susulan
dengan ancaman eksekusi fisik bagi siapapun yang menentang undang-undang ini. Mayoritas tokoh
Baghdad kemudian menuruti kewajiban ini atau pura-pura mengikuti. Hanya tinggal tujuh orang yang
tetap menolak. Kemudian setelah ketujuh tokoh ini ditangkap, semuanya menyerah kecuali dua ulama
yang tetap konsisten untuk menentang pernyataan bahwa Al-Quran itu makhluk, yaitu Ibnu Nuh dan
Imam Ahmad bin Hanbal rh. Karena Al-Ma'mun sudah meninggal sebelum bertemu dengan Imam
Ahmad, kekhalifahan akhirnya dipegang oleh Al-Mu'tashim dan selanjutnya diteruskan oleh Al-Watsiq.
Dalam masa ketiga khalifah ini, perdebatan dan pertentangan mengenai khalqu'l qur'ân terus-menerus
menajam dan memanas. Berbagai kemenangan argumentatif para Ulama atas Ibnu Abi Du'ad dan para
penganut Jahmiyyah serta Muktazilah lainnya ternyata tidak menghentikan pemaksaan paham khalqu'l
qur'ân, bahkan penyiksaan fisik terhadap Imam Ahmad juga terus ditingkatkan untuk memaksanya
berubah pendapat. Tapi Ahmad tetap konsisten dengan pendiriannya hingga akhirnya sepeninggal Al-
Watsiq tampuk kekhalifahan berada di tangan Al-Mutawakkil Billah. Sejak masa Al-Mutawakkil ini,
otoritas politis Jahmiyyah serta Muktazilah pun tumbang dan hegemoni ideologisnya sebagai sekte pun
menyurut secara tajam. Dengan kembali terangkatnya para Ulama—terutama Ahlul Hadits—sebagai
panutan publik, kondisi sosiologis Umat Islam pun kembali stabil. Aneka sekte serta aliran pemikiran
yang tidak mendasarkan konsepsi ideologisnya pada tradisi Umat Islam semenjak masa Rasulullah
saw. (tradisi Salaf), termarjinalkan oleh Umat sebagai “Ahlu'l Ahwâ'” atau “Ahlu'l Bid'ah” (Ahlul Bid'ah
Wal Furqah), yang merupakan lawan dari “Ahlu's Sunnah” atau “Al-Jamâ'ah” (Ahlus Sunnah Wal
Jama'ah).

Hanya saja, di kalangan Ahlus Sunnah sendiri juga muncul perkembangan baru yang cukup signifikan.
Beberapa pegiat Dialektika seperti Husain Al-Karabisi membuat konsep baru mengenai Al-Quran,
dengan menyatakan “alfâdhunâ bi'l qur'âni makhlûq”. Paham ini kemudian ditandingi oleh paham baru
lainnya yang berseberangan, dengan pernyataan bahwa “alfâdzunâ bi'l qur'âni ghairu makhlûq”. Kedua
paham ini kemudian dikenal sebagai Al-Lafdhiyyah. Yang pertama adalah “Al-Lafdhiyyah An-Nâfiyah”,
sedang yang kedua adalah “Al-Lafdhiyyah Al-Mutsbitah”. Dua-duanya ditentang oleh para Ulama. Tapi
63
anehnya, beberapa ulama besar—semisal Imam Ahmad dan Imam Bukhari—justru menjadi sasaran
dari penisbahan salah satu paham ini.

Permasalahan dan pertentangan tentang Al-Quran ini semakin meningkat ketika salah seorang pegiat
Dialektika lainnya, Ibnu Kullab, membuat sebuah konsep lagi tentang “qidamu'l kalâm”. Konsepsi ini
semula digunakan oleh Ibnu Kullab untuk membantah Muktazilah, akan tetapi paham baru yang
dilahirkannya justru berujung pada pernyataan bahwa Al-Quran yang ada di mushaf itu bukanlah kalam
Allah yang sebenarnya, akan tetapi hanya merupakan “hikâyah ‘an kalâmillâh”. Paham ini berakar pada
basis teologi yang diserap dari Muktazilah, bahwa Allah Swt. tidak melakukan perbuatan apapun. Bagi
teologi ini, yang ada pada Tuhan hanyalah sifat-sifat azali yang sama sekali tidak terkait dengan
“irâdah” (kehendak Tuhan). Sementara, “perbuatan” adalah sesuatu yang terlaksana atas “kehendak”.
Sehingga, bagi teologi ini, “kalam Tuhan” adalah sebuah sifat azali yang tidak terjadi atas kehendak
Tuhan, akan tetapi sudah ada bersama dzat Tuhan dan tidak mungkin Tuhan berbicara secara
langsung. Paham ini membuat Ibnu Kullab meniscayakan pernyataan bahwa Al-Quran dan semua kitab
suci maupun ucapan-ucapan Allah lainnya yang diwahyukan atau diperdengarkan ke makhluknya itu
hanyalah “pengungkapan atas ‘“kalam azali” dan tidak pernah dikatakan langsung oleh Allah Swt. Jadi,
bagi paham yang kemudian dikenal sebagai Kullabiyyah ini, Kalam Allah yang sebenarnya itu hanyalah
“makna” dan bukan “huruf” ataupun “suara”.

Sebagai reaksi frontal atas Kullâbiyyah, muncullah aliran Sâlimiyyah yang membuat pernyataan baru
lainnya sebagai hasil hibridasi antara paham Muktazilah dan Kullâbiyyah. Sâlimiyyah menyatakan
bahwa Kalam Tuhan itu merupakan huruf dan suara, akan tetapi ia azali. Jadi, bagi Sâlimiyyah, Al-
Quran adalah huruf dan suara yang azali dan merupakan sifat tak terpisahkan dari Allah Swt. Dalam
menetapkan bahwa Al-Quran itu huruf dan suara, Sâlimiyyah menggunakan argumentasi-argumentasi
Muktazilah, dan dalam menetapkan bahwa Al-Qur'an itu azali, mereka menggunakan argumentasi-
argumentasi Kullâbiyyah.

Peristiwa historis besar selanjutnya, terjadi dengan tampilnya Abul Hasan Al-Asy'ari pada awal abad
keempat hijriyah. Murid Al-Jubba'i yang semula merupakan salah satu analis andalan Muktazilah ini,
menyatakan diri telah bertaubat dari Muktazilah dan “dakhala fi-‘l Islâm”. Ia kemudian menulis berbagai
bantahan terhadap ajaran-ajaran Muktazilah dengan menggunakan paradigma yang hampir serupa
dengan paham Kullâbiyyah. Dalam perjalanan selanjutnya, Abul Hasan mulai semakin mendekati
konsep-konsep Ahlus Sunnah meskipun tidak sampai keluar total dari basis-basis ideologi Ilmu Kalam
pengaruh Muktazilah atau Kullâbiyyah. Dalam buku-buku pamungkasnya seperti Al-Ibânah dan Al-
Maqâlât, Abul Hasan menyatakan afiliasi diri kepada Imam Ahmad rh. dan menyatakan sebagai
penganut paham yang sesuai dengan “Ahlus Sunnah Wal Hadîts”. Dengan kehadiran Abul Hasan dan
karya-karyanya ini, muncullah sebuah aliran baru yang bernama “Asy'ariyyah”. Kemunculan Asy'ariyyah
ini seiring dengan munculnya aliran lain di wilayah Timur yang berpaham agak serupa, yaitu
“Mâturidiyyah”, pengikut Abu Manshur Al-Maturidy.

Tokoh Asy'ariyyah selanjutnya yang paling populer, adalah Abu Bakr Al-Bâqillâny. Di masa Al-Bâqillâny
ini, Asy'ariyyah memiliki hubungan yang cukup harmonis dengan kalangan Muhadditsin dan Hanâbilah.
Akan tetapi, tokoh-tokoh Asy'ariyyah selanjutnya ternyata kemudian menggunakan paradigma yang
berbeda, khususnya Asy'ariyyah yang tinggal di daerah Khurasan seperti Ibnu Fûrak. Dan selanjutnya
di tangan Al-Juwayniy, paham Asy'ariyyah ini menjadi semakin mendekati konsep-konsep Muktazilah.
Keharmonisan antara aliran ini dengan para Hanâbilah memudar tajam di masa Abul Qâsim Al-
64
Qusyayry yang merupakan murid utama Ibnu Fûrak. Kejadian yang dikenal sebagai “fitnatu'l Qusyayry”
ini terjadi pada masa pemerintahan Sultan Mahmud bin Sabaktatin. Sejak saat itu, aliran Asy'ariyyah
menjadi terpisah secara kontras dengan Ahlus Sunnah Wal Hadits yang semula dituju oleh Abul Hasan
sebagai titik afiliasinya. Para penganut tetap Asy'ariyyah bersikukuh menyatakan bahwa alirannya
sesuai dengan Ahlus Sunnah dengan bukti kitab “Al-Ibânah”, akan tetapi kalangan Hanâbilah dan
beberapa Fuqâhâ' Syâfi'iyyah menyatakan mereka sebagai “Ahlul Kalâm” yang telah menyempal dari
paham Salaf dan Ahlus Sunnah.

Di sisi konsep epistemologis, kegiatan studi Ilmu Kalam di kalangan Asy'ariyyah ternyata semakin
menguat dan mengental semenjak masa Al-Juwayny. Ilmu Kalam yang semula dilarang oleh para
Aimmah ini pun akhirnya menjadi basis metodologi bagi para penganut Asy'ariyyah. Selanjutnya,
banyak bermunculan para Mutakallimin andalan yang merupakan tokoh-tokoh sekaligus referensi
utama di kalangan Asy'ariyyah, seperti Abu Hâmid Al-Ghazzâly, Abu Bakr Ibnul ‘Araby, Asy-
Syahrastâny, Abu ‘Abdillah Ar-Râzy, dan Abul Hasan Al-Âmidiy. Di antara tokoh-tokoh ini, Ar-Râzi
merupakan tokoh paling penting yang sekaligus adalah konseptor utama atas sistem metodologi dan
doktrin-doktrin Asy'ariyyah di kalangan Mutaakhkhirin. Dan karena di masa-masa itu rata-rata kondisi
politik cukup mendukung hegemoni Asy'ariyyah, karya-karya para tokoh Ilmu Kalam ini kemudian
menjadi panutan utama bagi segelombang besar masyarakat, termasuk beberapa pegiat Syarah
Hadits, Fiqh Madzhab, dan Tafsir Al-Quran. Meskipun dalam sejarahnya, para Mutakallimin ini banyak
sekali yang mengalami proses regresi meninggalkan Ilmu Kalam dan mengikuti apa yang dianggapnya
sebagai keyakinan Salaf. Sementara itu, di kalangan Hanâbilah terjadi fenomena yang berbeda.
Pengaruh para Mutakallimin Hanâbilah seperti Abu Ya'lâ dan Ibnu ‘Aqîl masih sangat tidak sebanding
dengan para Muhadditsin dan Fuqâhâ'. Apalagi, Ibnu 'Aqil dan Abu Ya‘lâ juga mengalami perubahan
besar dalam konsepsi teologisnya dan Abu Ya‘la pun berubah menjadi lebih dekat ke Ahlul Hadits dan
akhirnya berseberangan semakin kontras dengan konsep-konsep Ta'wil ala Ilmu Kalam. Semua
fenomena ini, membuat wilayah diskursus teologi dalam Aqidah Islam menjadi semakin buram dan
membutuhkan penyegaran baru yang mencerahkan. Keruntuhan Khilafah Abbasiyyah di Baghdad
akibat serangan Tartar juga menimbulkan krisis politik dan sosiologis yang cukup signifikan di kalangan
Umat Islam. Kajian-kajian keislaman akhirnya lebih terkesan stagnan dengan berbagai perubahan ini.
Kajian-kajian Fiqh lebih berorientasi ke lingkar-lingkar Madzhab, dan wilayah Ushul Fiqh seolah menjadi
anak turunan dari Ilmu Kalam dan Bahasan Nahwu. Kajian-kajian Suluk pun lebih terpetakan pada
takekat-tarekat Tashawwuf yang dibarengi juga dengan muncuatnya paham Wahdatul Wujud di
beberapa kalangan. Studi Hadits pun menjadi seolah terpisah dengan bahasan Aqidah dan Ushul Fiqh,
dan kegiatan penafsiran Al-Quran pun seolah menjadi lahan pengaplikasian aneka konsep-konsep luar
dari berbagai disiplin ilmu lain seperti I'rab, Fiqih, Tarikh, Tashawuf, dan bahkan Ilmu Kalam dan
Filsafat.

Di tengah-tengah situasi yang serba kompleks itulah, Ahmad bin Abdil Halim dilahirkan. Tokoh yang
kemudian dikenal sebagai Syaikhul Islam Abul Abbas Ibnu Taimiyyah ini lahir di kota Harran dan
kemudian di masa kecilnya, hijrah bersama keluarga ke kota Damaskus, salah satu kota Islam yang
paling dinamis dalam dunia keilmuan di masa itu. Di tempat tinggalnya yang baru ini, Ibnu Taimiyyah
mulai melejitkan aktivitas ilmiahnya dengan belajar pada sekitar dua ratus syaikh dalam berbagai
disiplin keilmuan, dengan bermodalkan pada talenta yang prima, kecerdasan yang brilian, serta
komitmen ibadah yang tinggi dan semangat yang terus membara. Segala faktor ini mengantarkannya
pada pencapaian prestasi-prestasi cemerlang dalam tempo yang sangat singkat. Materi-materi Tafsir,
Hadits, Fiqh, Ushul Fiqh, Lughah, Tarikh, dan bahkan Matematika, Mantiq, Kalam, serta Filsafat telah
65
mumpuni ia kuasai menjelang usia baligh. Sehingga di umur yang masih sangat belia itu, Ibnu
Taimiyyah sudah mampu terjun dalam dunia nadhar dan istidlâl untuk mengkoreksi berbagai kekeliruan
konsep, argumen, dan materi yang terdapat di ideologi-ideologi sekte hasil pengaruh Ilmu Kalam dan
Filsafat; juga untuk mendemonstrasikan secara pasti, bahwa konsep-konsep teologis yang paling
rasional adalah yang dinyatakan oleh Al-Quran, As-Sunnah, dan para Aimmah. Proses ini terus
berlanjut dan menyempurna sampai ketika ia menjadi mufti serta mulai menulis buku pada usia 17
tahun, memegang masyîkhah Madrasah Sakariyyah pada usia ke-21, dan melakukan berbagai
ekspedisi ilmiah di daerah-daerah Syam dan Mesir, terutama di Damaskus, Gazza, Alexandria, dan
Kairo. Juga ketika berperan sebagai tokoh dan mujahid penting dalam beberapa perjuangan di medan
perang menghadapi tentara Tartar. Ibnu Taimiyyah pun akhirnya tersohor sebagai mujaddid sekaligus
mujahid terbesar abad itu. Revivalisasinya di kajian-kajian Aqidah termasuk poin paling dominan dalam
gerakan reformasi besar-besaran yang dikerahkan oleh tokoh ensiklopedik ini. Sejarawan besar Mesir,
Taqiyyuddin Al-Maqrizy menggambarkan peranan Ibnu Taimiyyah pasca dominasi politis Asy'ariyyah
tersebut dalam maqnum opus-nya, Al-Mawâ'idh wa'l I‘tibâr bi dzirki'l Khuthath wa'l Âtsâr (II/308-309):

“Itulah faktor yang menyebabkan madzhab Asy'ariyyah menjadi populer dan tersebar di wilayah-wilayah
Islam, di mana sekarang rata-rata madzhab-madzhab telah dilupakan dan tidak lagi dikenal, sehingga
tidak ada lagi madzhab lain yang menyelisihinya (Asy'ariyyah) selain madzhab Hanâbilah—pengikut
Imam Ahmad bin Hanbal ra. Mereka tetap berpegang pada pedoman Salaf yang tidak menyetujui takwil
terhadap nash-nash shifat. Sampai kemudian setelah tahun tujuh ratusan hijriyah, tersohorlah di
Damaskus dan sekitarnya Taqiyyuddin Abul Abbas Ahmad ibnu Abdil Halim Ibnu Taimiyyah Al-Harrany.
Iapun bergerak untuk memenangkan madzhab Salaf, melawan kuat madzhab Asy'ariyyah, dan
melakukan pengingkaran tegas terhadap mereka serta kaum Rafidhah dan kalangan Shufiyyah.”

Al-Hafidh Ibnu Hajar Al-‘Asqalânîy juga menyatakan dalam taqrîdh-nya atas buku Ar-Raddu'l Wâfir
karya Qadhi Ibnu Nâshiruddin:

“Popularitas ke-imam-an Syekh Taqiyyuddin lebih terang daripada matahari. Julukannya sebagai
‘Syaikhul Islam' pada zaman itu terus awet sampai sekarang dari lisan-lisan yang suci, dan akan terus
lestari di masa mendatang sebagaimana sebelumnya. Tidak akan ada yang mengingkari hal tersebut
kecuali orang yang tidak mengetahui kadarnya, atau orang yang memang sengaja menjauhi kejujuran.
Maka alangkah keliru orang yang melakukan hal tersebut dan memperbanyak pencelaannya! Hanya
Allah Ta'ala sematalah tempat kita bermohon agar melindungi kita dari kejelekan-kejelekan jiwa kita
dan sampah-sampah lidah kita”.


Properti dan Sumbangsih

Seperti didedahkan oleh para sejarawan, ada banyak potensi dan karakteristik unggul yang
dianugerahkan dalam diri Ibnu Taimiyyah yang menjadi modal utama bagi pembentukan khazanah
intelektual dan lejitan pergerakannya yang demikian dahsyat itu dalam perjalanan hidupnya. Secara
umum, karakteristik utama Ibnu Taimiyyah ini bisa diungkapkan dalam beberapa poin berikut:
kecerdasan yang prima, daya hafal yang optimal, lingkupan studi yang maksimal, ibadah yang kuat dan
mendalam, kecekatan yang tangkas, akhlaq dan kesederhanaan yang menawan, ketangguhan dan
ketabahan yang menakjubkan, keberanian dan kepahlawanan yang sangat menggemparkan, serta
kedermawanan dan kelapangan dada yang luar biasa. Ini semua ditambah dengan fisik yang dan
66
vitalitas yang prima serta lingkungan keluarga yang terdidik dan terhormat. Ayahnya, Abul Mahâsin
Abdul Halim yang menjadi Qadhi Hanâbilah dan kakeknya, Abul Barakât Majduddîn Abdussalâm
termasuk faqih terbesar di Dunia Islam pada masa itu.

Ibnu Taimiyyah selesai menghafalkan Al-Quran pada usia pembelajaran tulis-menulis dan berhitung
ketika masih nyantri di Kuttâb, lalu berlanjut dengan mempelajari Hadits, Fiqih, Lughah, Aqidah, Ushul
Fiqih, Tarikh, Tafsir, serta Matematika, Mantiq, Kalam, Astronomi, Kristologi, Filsafat, dan Milal wa Nihal
pada usia yang masih sangat belia. Kecerdasannya yang prima membuat ia bisa menguasai Al-Kitâb
karya Imam Nahwu Sibawaih hanya dalam beberapa hari. Juga menghafal dengan sempurna berbagai
buku Hadits yang besar-besar termasuk Musnad Imam Ahmad sebagai hasil simâ' dan murâja'ah
beberapa kali. Buku besar fiqih “Al-Muhallâ” karya Ibnu Hazm, juga merupakan salah satu materi
hafalannya.

Sebelum memasuki usia baligh, Ibnu Taimiyyah sudah sering menghadiri berbagai madrasah, sanggar
kajian, dan forum-forum diskusi. Uniknya, di tempat-tempat ini ia justru lebih sering menjadi nara
sumber dan debator handal yang mengalahkan pakar-pakar senior. Lalu sejak usia tujuh belas tahun
(tahun 677 H), ia mulai menulis buku dan dinobatkan sebagai mufti oleh Ahmad bin Ni'mah Al-Maqdisy.
Kemudian, sejak usia dua puluh satu tahun (tahun 681 H), Ibnu Taimiyyah mulai mengajar dan
menggantikan ayahnya mengelola masyikhah di Darul Hadits As-Sakariyyah. Selanjutnya, di usia tiga
puluh tahun (tahun 691 H) ia telah menjadi pakar Tafsir yang paling terkemuka di masa itu yang
menjadi rujukan berbagai kalangan. Dan selepas pulang haji pada tahun 692H, Ibnu Taimiyyah mulai
tersohor sebagai “Mujtahid Mutlak” dan “Syaikhul Islam”.

Di masa-sama selanjutnya, Ibnu Taimiyyah mulai melakukan ekspedisi ke berbagai daerah untuk
keperluan dakwah dan penggalangan jihad. Ia berangkat ke Mesir pertama kali pada awal abad
kedelapan hijriyah tahun 700 H, lalu kembali ke Damaskus dan berangkat lagi ke Mesir lalu tinggal di
sana sejak tahun 705 H. Di perjalanan kedua ini, Ibnu Taimiyyah mulai banyak dihadapkan dengan
berbagai kalangan yang menentangnya; baik dari para pejabat, para qadli, mutakallimin, fuqaha',
mutashawwifah, maupun dengan kalangan penganut Isma'iliyyah, para pendeta Nasrani, dan para
panglima Tartar. Tercatat dalam sejarah, Syaikhul Islam pernah tujuh kali dimasukkan dalam penjara,
baik di Damaskus, di Alexandria, maupun di Kairo. Juga tercatat jelas berbagai prestasi gemilang yang
telah disumbangkannya pada Umat Islam secara internal maupun eksternal, seperti peneloran berbagai
karya-karya besar yang menakjubkan di berbagai bidang pengetahuan, pengunggulan konsep-konsep
aqidah Ahlussunnah Wal Jama'ah dalam berbagai forum diskusi dan pengadilan termasuk yang terjadi
di tengah perjalanannya ke Mesir di kota Gazza, juga berbagai aksi kepahlawanan di medan jihad yang
telah digelorakannya antara lain dalam Perang Syaqhab, Perang Kasruwan, dan ceramahnya di
hadapan Raja Tartar Qazan yang sangat legendaris. Di samping itu, kehadiran Ibnu Taimiyyah di
berbagai penjara juga telah membuat tempat-tempat tersebut menjadi ramai oleh para pelajar dan para
sarjana yang meminta fatwa. Kehadirannya di penjara-penjara itu juga membuahkan serangkaian
“ishlâh sijnîy” yang membuat para residivis kriminal bertaubat dan enggan untuk keluar dari penjara
meskipun telah habis masa tahanan.

Dalam perjalanan yang penuh dengan berbagai tantangan itu, Ibnu Taimiyyah justru melahirkan karya-
karya besar yang sangat kompleks, padat kualitas, dan rata-rata belum ada tandingannya. Sebut saja
misalnya Dar'u't Ta‘ârudl Bayna'l ‘Aqli wa'n Naqli, Minhâju's Sunnati'n Nabawiyyah, Naqdlu't Ta'sîs, Ar-
Risâlâh Ash-Shafadiyyah, Ar-Raddu ‘Alâ'l Manthiqiyyîn, Al-Fatâwâ Al-Mishriyyah, At-Tis‘îniyyah, As-
67
Sab‘îniyyah, Kitâbu'l Îmân Al-Kabîr, Al-Fatâwâ Al-Hamawiyyah, Al-Istiqâmah, Ar-Risâlah At-
Tadmuriyyah, Iqtidlâ'u'sh Shirâtha'l Mustaqîm, Ash-Shârimu'l Maslûl, Kitâbu'n Nubuwwât, dan Al-
Jawâbush-Shahîh li Man Baddala Dîna'l Masîh. Dalam salah satu perhitungannya, Imam Jarah wa
Ta'dil Syamsuddin Adz-Dzahaby menemukan seribu judul karya Ibnu Taimiyyah dalam volume sekitar
lima ratus jilid, kemudian setelah itu ditemukan lagi berbagai karya lainnya yang tersebar di berbagai
daerah. Mengomentari fenomena menakjubkan ini, Ibnu Abdil Hadi menyatakan:

“Saya tidak pernah mengenal seorang tokoh umat pun, baik yang klasik maupun yang modern, yang
berhasil menyusun seperti susunan Ibnu Taimiyyah ataupun menulis seperti tulisan-tulisannya. Tidak
juga ada yang mendekati kualitasnya. Padahal, mayoritas karya-karyanya itu ia diktekan langsung dari
hafalannya. Dan banyak di antara karya-karya itu yang ia tulis ketika di dalam penjara, di saat tidak
tersedia buku-buku untuk referensi” (Al-‘Uqûdu'd Durriyyah: 26).

Uniknya lagi, mayoritas buku-buku berkualitas ini tidaklah ditulis Ibnu Taimiyyah semenjak awal, tapi
ditulisnya secara spontan sebagai jawaban atas pertanyaan fatwa, sambutan atas permintaan yang
mendesak, komentar atas karya lain yang menyebar, atau penjelasan untuk permasalahan yang
sedang aktual. Padahal waktu harian Ibnu Taimiyyah juga banyak terforsir untuk kegiatan-kegiatan lain
seperti ibadah, mengajar, diskusi, dan berjihad. Ini semua ditopang oleh daya hafal, telenta
kecerdasan, dan ketangkasan menulis yang luar biasa. Seperti diungkapkan Ibnul Qayyim, dalam satu
hari Ibnu Taimiyyah bisa menghasilkan karya tulis yang membutuhkan waktu satu minggu untuk bisa
disalin ulang oleh para pentaskrip. Tidak heran, jika kemudian dalam usianya yang singkat itu pena dan
lidah tokoh ini telah menghasilkan ratusan ribu halaman buku.

Kepakaran Ibnu Taimiyyah memang sangat kompleks dan mendalam. Frekuensi Ibadah dan daya
gerakan yang dikerahkannya juga membuat berbagai kalangan menjadi tercengang. Adz-Dzahaby
mengatakan:

“Wawasannya dalam TAFSIR adalah yang paling prima; hafalannya terhadap HADITS beserta RIJAL
dan shahih-dla'ifnya tidak ada yang bisa menandingi; transmisinya terhadap FIQIH dan madzhab para
Shahabat dan Tabi'in—apalagi Madzahib Arba'ah—juga tidak ada duanya. Adapun mengenai wawasan
tentang MILAL WA NIHAL, USHULUDDIN dan ILMU KALAM, maka aku tidak pernah mengetahui
orang yang sepadan dengannya. Dia mengenal segugus wawasan bagus tentang kata-kata (gharib)
Lughah. Kemampuan BAHASA ARAB-nya juga sangat kuat. Dan wawasannya mengenai SEJARAH
maupun SIRAH sungguh sangat menakjubkan. Adapun KEBERANIAN, JIHAD, dan pergerakannya,
maka tidaklah mungkin untuk dilukiskan dan digambarkan. Dia juga merupakan salah satu
DERMAWAN murah hati yang legendaris dan menjadi idola. Dalam dirinya, terkandung jiwa ZUHUD
dan qana'ah yang (membuatnya) sederhana dalam hal makanan dan pakaian”.

Di tempat lain, Imam Adz-Dzahabi menyatakan:

“Ajaib dalam kecerdasan dan kegesitan fikirannya; pionir dalam pengetahuan akan Al-Kitab, As-
Sunnah, dan Ikhtilaf; lautan dalam ilmu-ilmu naqli; di masanya, dia adalah anak tunggal zaman dalam
hal keilmuan, kezuhudan, keberanian, kedermawanan, amar ma'ruf, nahi munkar, dan kemelimpahan
karya… Maka jika disebutkan TAFSIR, dialah pembawa benderanya; jika disejajarkan para FUQAHA,
dialah mujtahid mutlak mereka; jika para HUFFADH HADITS itu hadir, maka dialah yang layak bicara
dan yang lain terdiam…jika disebut nama-nama MUTAKALLIMIN, maka dialah yang menonjol dan
68
menjadi referensi mereka; dan jika Ibnu Sina memimpin barisan FALASIFAH, dialah yang
menghempaskan dan mengalahkan mereka. Dia juga memiliki wawasan yang mendalam mengenai
NAHWU, SHARAF, dan LUGHAH. Dia lebih agung dari apa yang bisa dilukiskan oleh lisanku atau yang
coba digambarkan oleh penaku!” (Al-Jâmi': 254-255).

Juga salah satu ungkapan populer Imam Adz-Dzahaby: “kullu hadîtsin lâ ya'rifuhu ‘bnu Taimiyyati, fa
laysa bi hadîts!”. Juga yang ini: “Kalaulah aku bersumpah di antara Hajar Aswad dan Maqam Ibrahim,
maka aku akan bersumpah bahwa aku tidak pernah melihat orang seperti dia! Oh, sungguh tidak!
Bahkan diapun tidak pernah melihat orang yang ilmunya seperti dirinya”.

Karakteristik prima dan rangkaian perjalanan hidup Ibnu Taimiyyah yang penuh berkah ini membuat
namanya menjadi sangat populer dan dielukan. Pelaksanaan shalat janazah untuknya selepas wafat
menjadi saksi atas kebesaran posisi tokoh ini di kalangan Umat dan Ulama. Shalat jenazah di
Damaskus yang dihadiri oleh sekitar enam puluh ribu laki-laki dan lima ribu perempuan ini dinyatakan
para Sejarawan sebagai shalat jenazah terbesar di Dunia Islam pasca Imam Ahmad bin Hanbal di
Baghdad. Padahal Ibnu Taimiyyah meninggal dalam kondisi sepi di penjara di dalam Benteng
Damaskus, sedangkan Imam Ahmad meninggal di tengah masyarakat luas ketika sudah lama terbebas
dari kekangan pemerintah. Jumlah penduduk Damaskus yang ada itupun hanya sekian persen dari
jumlah penduduk di kota Baghdad. Peristiwa besar ini mengingatkan ucapan hikmah Imam Ahmad,
“Baynanâ wa bayna Ahli'l Bida' Yawmu'l Janâzah!”.


Prinsip dan Metodologi

Ada beberapa prinsip dan metode tegas yang dipakai Ibnu Taimiyyah sebagai basis paradigmanya
dalam melakukan kajian keilmuan dan juga dalam fiqih dakwah serta gerakan praksisnya. Prinsip dan
metode yang telah membentuk struktur pemikiran dan bangunan mental dalam diri Ibnu Taimiyyah ini
bisa ditelusuri dengan mudah dalam karya-karya tulisnya serta dalam berbagai catatan peristiwa
perjalanan hidupnya. Di sini akan sedikit kita ulas empat poin saja dari prinsip-prinsip dan metodologi
tersebut:

1. Keluasan observasi dan ketelitian analisa

Potensi yang sekaligus menjadi prinsip utama Ibnu Taimiyyah dalam melakukan kajiannya ini
merupakan basis metodologi yang sangat menonjol. Cakupan ilmu, wawasan, serta referensi Ibnu
Taimiyyah meliputi berbagai kajian yang pernah ada sebelum zamannya: Filsafat/ Kalam/ Aqidah, Fiqih/
Ushul Fiqih, Tashawwuf/ Suluk/ Akhlaq, Ulumul Quran/ Tafsir, Hadits/ Atsar/ Musthalah/ Rijal, Lughah/
Nahwu/ Balaghah, Tarikh/ Sirah/ Tarajum, Siyasah/ Idarah, maupun juga Matematika, Mantiq,
Astronomi, Geografi, Kimia, Kedokteran, dan lain sebagainya. Di tiap ilmu ini, Ibnu Taimiyyah tidak
hanya mencukupkan diri pada wawasan yang singkat dan global, tapi menyelaminya sampai ke akar-
akar konsep dan menelisiki berbagai perbedaan pandangan yang ada beserta argumentasi dan tokoh
penganut serta latar belakang psikologis, metodologis, dan sosiologis masing-masing pendapat. Ketika
Ibnu Taimiyyah berbicara mengenai sebuah disiplin ilmu, ia mengalahkan para pakar yang membidangi
spesialisasi ilmu tersebut. Bahkan saking mendalamnya, ketika fokus berbicara spesifik mengenai
sebuah ilmu tertentu, seolah-olah kepakarannya hanya terbatas di bidang ilmu itu saja. Az-Zamlikany
menyatakan:
69

“Jika beliau ditanya mengenai sebuah disiplin ilmu, orang yang melihat dan mendengarnya akan
mengira bahwa beliau hanya pakar di bidang itu saja, dan akan memastikan bahwa tidak ada orang lain
yang dibidang itu kepakarannya seperti beliau. Ketika para Fuqaha dari berbagai kelompok berkumpul
bersama beliau, mereka semuanya mendapatkan wawasan baru mengenai madzhab mereka masing-
masing yang belum mereka ketahui sebelumnya. Beliau dikenal tidak pernah kalah ketika berdebat
dengan siapapun. Dan beliau tidak pernah berbicara mengenai satupun disiplin ilmu, baik ilmu syari'ah
maupun yang lainnya, melainkan beliau pasti mengungguli para pegiat dan peminat bidang ilmu itu.
Beliau juga memiliki prestasi yang gemilang dalam kualitas penulisan karya, bagusnya pengungkapan,
penyusunan, pembagian, dan penjelasan.”

Demikian juga halnya jika Ibnu Taimiyyah berbicara secara luas untuk sebuah permasalahan tertentu.
Berbagai referensi serta sudut pandang dari aneka aspek dan disiplin keilmuan itu akan menghimpun
menjadi satu untuk saling menimbang dan menguatkan. Ketika berbicara mengenai masalah asmâ' wa
shifât misalnya, Ibnu Taimiyyah mengkajinya dari sisi tawtsîqu'n nushûsh, fiqhu'n nushûsh, muthâla‘atu'l
âtsâr, kemudian observasi terhadap aqwâl para Aimmah, opini-opini Falasifah, konsep-konsep
Mutakallimin, pandangan-pandangan Shufiyyah, dan berbagai macam pendapat dari pelbagai kalangan
beserta argumentasi dan dasar-dasar pemikirannya. Aneka pemikiran ini kemudian dikomparasikan
oleh Ibnu Taimiyyah dan dianalisa satu persatu secara kritis menggunakan penalaran yang obyektif
serta pengkajian yang holistik mencakup sekian banyak aspek dan sudut pandang. Kemudian Ibnu
Taimiyyah juga menelisik ke dalam efek-efek praktis yang ditimbulkan oleh perbedaan pemikiran ini
dalam dunia aplikatif, setelah sebelumnya juga menelusuri akar permasalahan dan latar belakang
sosio-psikologis yang mendasari tumbuhnya aneka konsep dan paradigma yang melahirkan berbagai
opini dan pemikiran tersebut.

Pemersiapan sebuah kajian dengan materi yang kaya, referensi yang luas, serta observasi yang
menyeluruh dan teliti ini, tentu merupakan sebuah prinsip penting dalam memulai kajian yang
berkualitas. Dan inilah yang diterapkan oleh Ibnu Taimiyyah dalam kajian-kajiannya, terutama dalam
kajian aqidah yang menyangkut pemahaman terhadap Al-Quran. Ia mengungkapkan, “Untuk
memahami dengan tepat sebuah ayat, kadang-kadang saya perlu menelaah terlebih dahulu lebih dari
seratus referensi tafsir baik yang bersanad maupun tidak (baru kemudian saya memastikan
pemahaman mana yang paling benar)”. Begitu juga dalam kajian-kajian teologis yang menjadi
persilangan pendapat berbagai macam kalangan. Ibnu Taimiyyah memperluas skup observasinya
bukan hanya ke kalangan Mufassirin, Muhadditsin, Fuqaha, Mutakallimin, Shufiyyah, dan Falasifah di
Dunia Islam; akan tetapi juga sampai memanjang ke belakang hingga mengjangkau Filsafat Yunani
pra-Aristoteles dan melebar ke samping hingga meliputi Filsafat Turki, Persia, dan India. Juga
mengkomparasikannya dengan aneka doktrin dan berbagai agama lain seperti Yahudi, Nasrani, Budha,
dan Zoroaster. Dari semua pandangan milal wa nihal ini, doktrin-doktrin dari berbagai sekte dan
kelompok yang terdapat di Dunia Islam merupakan fokus utama dari kajian-kajian Ibnu Taimiyyah.

Keluasan referensi dan ketelitian observasi itu, bisa kita lihat misalnya dalam buku Dar'u't Ta‘ârudl.
Dalam buku yang termasuk paling istimewa di Dunia Teologi sepanjang perjalanan sejarah ini, Ibnu
Taimiyyah menelusuri dan melakukan analisa untuk referensi-referensi Teologi dalam kuantitas yang
sangat dahsyat. Ia melakukan komparasi dan analisa terhadap berbagai pandangan aneka kalangan,
mulai dari para Aimmah dan Muhadditsin seperti Abu Hanifah, Malik, Asy-Syafi'i, Imam Ahmad, Ibnul
Mubarak, Abdul Aziz Al-Kinany, Abu Nu'aim Al-Ashbahany, Al-Bukhary, Abu Utsman Ash-Shabuny,
70
Ibnu Khuzaimah, Utsman Ad-Darimy, Al-Khaththaby, dan Ibnu Abdil Barr; para Fuqaha dari berbagai
madzhab terutama Syafi'iyyah dan Hanabilah; para Masyayikh Shufiyyah seperti Abu Sulaiman Ad-
Darany, Al-Junayd, Sahl At-Tustury, Abu Utsman An-Naisabury, dan Abdul Qadir Al-Jailany; para
Mutakallimin dari kalangan Jahmiyyah klasik, Muktazilah, Kullabiyyah, Karramiyyah, Asy'ariyyah,
Hisyamiyyah, Syi'ah, Hanabilah, dll terutama Ibnu Kullab, Abu ‘Ali Al-Jubba'iy, Al-Asy'ary, Abdul Jabbar
Al-Hamadzany, Al-Baqillany, Abul Husein Al-Bashry, Ibnu ‘Aqil, Ibnu Tawmart, Ibnu Furak, Ibnul
Haisham, Ibnu Hazm, Ibnuz Zaghuny, Al-Juwainy, Al-Ghazzaly, Asy-Syahrastany, Ar-Razy, Al-Amidy,
Al-Armawy, Al-Abhury; para Falasifah baik yang berada di Dunia Islam seperti Al-Farabi Ibnu Sina,
Ikhwan Ash-Shafa, Abul Barakat, Ath-Thusy, dan Ibnu Rusyd, maupun Aristoteles dan para Falasifah
yang hidup sebelum dan setelahnya; juga dari kalangan Falasifah Tashawwuf seperti Sahruwardy, Ibnu
Sab'in, Ibnu ‘Araby, dan At-Tilmisany; serta dari kalangan Bathiniyyah dan Qaramithah. Uniknya,
keluasan materi dan ketelitian analisa ini ternyata muncul dalam sebuah buku yang semula hanya
dimaksudkan untuk menjawab kritis sebuah kaedah: “taqdîmu'l ma‘qûlât ‘alâ's sam‘iyyât” yang banyak
dijadikan sebagai qanûn kully oleh Ar-Razy dll. Dalam melakukan observasi dan analisa di buku ini dan
di buku-bukunya yang lain, Ibnu Taimiyyah melakukan penukilan pernyataan-pernyataan itu secara
tekstual dan cermat dari referensi-referensi aslinya dengan penuh amânah ‘ilmiyyah—sebagaimana
diakui sendiri oleh para peneliti Ilmu Kalam semisal Ali Sami An-Nasysyar, Ahmad Ash-Shubhy, dan
Jalal Muhammad Musa.

Dengan materi yang sangat kaya ini, analisa-analisa Ibnu Taimiyyah ditopang oleh penggunaan nalar
kritis, opini argumentatif, dan pandangan sosio-historis yang obyektif. Pertentangan sengit yang sempat
terjadi antara opini Ibnu Sina, Abul Barakat, Ath-Thusy, dan Ar-Razy dikaji secara mendetail dengan
jawaban dalam berbagai wujûh (poin argumentasi) mulai dari yang global sampai dan detail.

Begitu juga dengan kritik Al-Ghazzaly dalam Tahâfutu'l Falâsifah dan kritik balik Ibnu Rusyd dalam
Tahâfutu't Tahâfut, serta permasalahan “argumentasi keberadaan Pencipta” yang banyak dibahas
terutama oleh Ar-Razy dalam berbagai bukunya dan Al-Amidy dalam karya besarnya, Abkâr'l Afkâr.
Analisa mendetail terhadap poin-poin argumentasi Ibnu Taimiyyah ini memang merupakan karakteristik
yang sangat menonjol dalam karya-karyanya. Sebut saja misalnya buku Tis'îniyyah, di buku tersebut
Ibnu Taimiyyah meruntuhkan doktrin “kalâm nafsîy qadîm” menggunakan sembilan puluh wujûh
argumentasi di mana tiap satu persatu dari wujûh ini mengandung pemerian-pemerian dalil dan logika
yang bisa dikembangkan lebih jauh. Fenomena ini juga bisa dengan mudah kita temukan dalam buku-
buku besarnya semisal Minhâju's Sunnah, Al-Jawâbu'sh Shahîh, Naqdlu't Ta'sîs, Ash-Shafadiyyah, An-
Nubuwwât, dan Ar-Raddu ‘Ala'l Manthiqiyyîn. Singkat kata, ada dua prinsip utama yang dipakai Ibnu
Taimiyyah dalam metodologi kajian komparatifnya, yaitu (1) keluasan observasi, dan (2) ketelitian
analisa. Yang pertama akan menghimpun sebanyak mungkin aneka sudut pandang yang pernah ada
dan segala kemungkinan yang bisa dijadikan solusi untuk sebuah permasalahan, dan yang kedua akan
memberikan titik terang untuk menentukan pilihan pendapat yang paling benar dengan argumentasi-
argumentasi yang kuat dan saling kompak. Ibnu Taimiyyah menyatakan:

“Cara paling baik untuk menceritakan perbedaan adalah dengan menghimpun aneka pendapat yang
ada dalam permasalahan tersebut, kemudian menunjukkan mana yang benar dan mana yang salah
dari aneka pendapat itu. Juga menyebutkan efek dan akibat dari perbedaan yang ada itu agar
pertentangan tidak berlarut-larut dan tidak terjadi debat kusir… Adapun orang yang menceritakan
perbedaan pendapat tapi tidak menghimpun aneka pendapat yang ada secara menyeluruh, maka dia
kurang, sebab bisa jadi pandangan yang benar justru ada pada pendapat yang tidak ia sebutkan.
71
Begitu juga dengan orang yang menceritakan perbedaan begitu saja tanpa menunjukkan mana
pendapat yang benar. Ini juga kurang. Maka jika ia kemudian sengaja membenarkan pendapat yang
salah, ia berarti telah sengaja melakukan kedustaan. Dan jika ia tidak sengaja, berarti ia telah keliru.”
(Muqaddimah fî Ushûli't Tafsîr).

2. Integralitas konsep dan konsistensi pemikiran

Para pembesar Mutakallimin biasanya memiliki ambiguitas paradigma dalam memandang satu dan lain
permasalahan. Basis pandangan serta hasil kajiannya biasanya saling berbeda antara ketika
membahas Ilmu Kalam dengan ketika berbicara mengenai Fiqih atau Tashawwuf. Bahkan juga antara
satu buku Teologi dengan buku Teologi lainnya. Atau antara satu fase masa hidup dengan fase masa
berikutnya. Dan inilah yang menyebabkan para pemuka Ilmu Kalam seperti Al-Karabisy, Al-Asy'ary, Al-
Juwainy, Al-Ghazaly, Asy-Syahrastani, Ar-Razi, dan Al-Amidy mengalami inkonsistensi pemikiran dan
kemudian melakukan regresi pendapat atau menyerah begitu saja di akhir hayatnya. Berbeda dengan
Ibnu Taimiyyah, paradigma yang dipakai olehnya ketika mengkaji permasalahan-permasalahan teologis
juga adalah paradigma yang sama yang digunakannya dalam mengkaji Tafsir, Fiqih, Hadits, Suluk, dan
Siyasah. Ada sebuah integralitas konsep besar-besaran yang mendasari pemikiran Ibnu Taimiyyah.
Dan kekompakan epistemologis serta metodologis inilah yang kemudian melahirkan konsistensi sikap
dan pandangan dalam diri Ibnu Taimiyyah semenjak muda sampai meninggal. Konsistensi ini
dirangkaikan oleh pandangan holistik akan keselarasan antara wahyu, rasio, sains, intuisi, dan realita
yang merupakan poros-poros pengetahuan dalam sistem epistemologinya, di mana tidak ada
pertentangan faktual antara yang naqly dengan yang ‘aqly, antara yang sam‘y dengan yang hissy, dan
antara yang syar'îy dengan yang dzawqy serta antara “Teks” dengan “Maslahat”. Integralitas konsep ini
menyebabkan kajian-kajian Ibnu Taimiyyah selalu kaya oleh sudut pandang dari berbagai macam sisi
yang saling menguatkan. Analisa-analisanya di bidang Filsafat misalnya, juga terwarnai oleh kajian
Tafsir, Fiqhul Hadits, Ushul Fiqih, Sejarah, dan A‘mâlu'l Qulûb. Kajian-kajian Fiqihnya juga terwarnai
oleh ulasan-ulasan Epistemologi, Aqidah, Ilmu Jiwa, dan Politik. Begitu juga dengan paparan-
parapannya dalam menafsiri ayat-ayat Al-Quran atau mensyarah teks-teks Hadits dan ucapan-ucapan
Salaf. Nafas Ibnu Taimiyyah dalam kegiatan semacam ini sangatlah panjang dan pandangannya
melebar ke berbagai segmen serta sudut pandang yang satu sama lain saling menjelaskan.

Basis Epistemologi Ibnu Taimiyyah dibangun dengan konsep bahwa ilmu pengetahuan manusia itu
diperoleh melalui tiga sumber utama yang banyak dijelaskan oleh Al-Quran, yaitu as-sam‘u, al-basharu,
dan al-fuâdu. Ketiga hal ini merepresentasikan tiga akar epistema, yaitu Informasi (al-khabar), Indera
(al-hiss), dan Rasio (al-‘aql). Sumber yang reliabel dari kegiatan keilmuan yang berbasis tiga akar ini
wujudnya adalah informasi yang valid (naql mushaddaq) atau kajian yang akurat (bahts muhaqqaq).
Selain kedua hal ini, yang ada adalah karangan palsu (hadzayân musarwaq). Dan dari semua materi
sumber keilmuan yang ada di dunia, meteri yang diberikan oleh Kalâmu'llâh, Sunnatu'r Rasûl, dan
Ijmâ‘u'l Ummah adalah yang paling bisa dipertanggungjawabkan. Sebab informasi yang paling valid
adalah informasi yang diberikan oleh ketiga sumber ini, dan kajian yang paling akurat adalah juga
kajian yang disajikan oleh ketiga sumber ini. Sedangkan di luar tiga sumber ini, semuanya masih
mengandung kemungkinan salah informasi, invaliditas pengamatan, atau keluputan penalaran. Jadi
Quran, Sunnah, dan Ijma' merupakan basis pengetahuan yang merupakan pondasi utama dalam
Sistem Epistemologi. Segala opini, pandangan, dugaan, kehendak, asumsi, intuisi, postulat, aksioma,
madzhab, perasaan, dan apapun corong keilmuan yang berasal dari selain ketiga sumber ini harus diuji
dengan kaidah-kaidah dan meteri-materi yang terdapat di dalamnya:
72

“Agama umat Islam dibangun di atas komitmen terhadap Kitab Allah, Sunnah Nabi, dan Konsensus
Umat. Tiga pondasi ini adalah pondasi yang valid. Kemudian semua permasalahan yang dipertikaikan
oleh sesama anggota umat, dikembalikan kepada Allah dan Rasul-Nya. Tidak ada siapapun yang
berhak menetapkan seseorang tertentu untuk menjadi panutan mutlak Umat Islam dan menjadi poros
penilaian selain Rasulullah saw. Dan tidak ada siapapun yang berhak menetapkan sebuah ucapan/
kredo untuk menjadi poros peniliaian selain Ucapan Allah, Ucapan Rasul-Nya, dan Ijma' Umat. Bahkan
tindakan yang demikian itu adalah tindakan para pembuat bid'ah, yang menetapkan seseorang/ afiliasi
tertentu maupun ucapan/ konsep tertentu (selain Quran, Sunnah, dan Ijma') sebagai poros pegangan
tempat ia membangun afiliasi atau penolakan (terhadap anggota Umat Islam yang lainnya).” (Al-
Fatâwâ: XX/ 164)

Dalam banyak kesempatan, Ibnu Taimiyyah juga mendemonstrasikan secara argumentatif, bahwa
meteri-materi keilmuan yang disajikan oleh Quran dan Sunnah adalah materi-materi yang sangat
rasional dan sama sekali tidak menyimpan kontradiksi. Apalagi materi-materi yang dilengkapi dengan
argumentasinya sebagaimana banyak terdapat dalam ayat-ayat yang berbicara tentang dalil-dalil
Tauhid, Kerasulan Nabi, dan Adanya Hari Kebangkitan. Di sisi yang lain, Ibnu Taimiyyah juga
menggunakan nalar kritis dan analisa rasionalnya untuk menguji dan membuktikan bahwa doktrin-
doktrin Filsafat dan Ilmu Kalam—yang bertentangan atau berakibat pada penentangan materi-materi
teologis yang disajikan oleh Quran dan Sunnah—adalah doktrin-doktrin yang secara konseptual tidak
valid serta mengandung banyak kontradiksi, dan secara aktual tidak banyak memberi manfaat serta
bahkan menimbulkan efek negatif yang berkepanjangan.

Dengan basis epistemologi inilah, Ibnu Taimiyyah membangun struktur metodologi dan keilmuannya
dalam segala bidang dan disiplin ilmu. Sehingga kitapun bisa menyaksikan integralitas kepribadian dan
konsistensi pemikiran yang terbebas dari fanatisme buta maupun subyektifitas timpang dalam kajian-
kajiannya, terutama kajian-kajian yang berkisar pada permasalahan Aqidah dan Teologi:

“Adapun Aqidah, maka hal ini tidak diambil dari opiniku. Tidak juga dari orang yang lebih besar dariku.
Akan tetapi diambil dari Allah dan Rasul-Nya, serta dari ijma' para Salaf. Maka apa saja yang
dinyatakan oleh Al-Quran, wajib kita meyakininya. Begitu juga dengan apa yang sudah tsâbit dalam
hadits-hadits shahih seperti dalam Shahîhu'l Bukhârîy dan Shahîhu Muslim.” (munâdharah Al-
Wâsithiyyah);

“Dan aku sampai detik inipun tidak pernah mengajak seseorang dalam perkara Ushuluddin untuk
mengikuti Madzhab Hanbaly ataupun madzhab selain Hanbaly. Dan akupun tidak pernah
memperjuangkan hal itu. Tidak juga aku nyatakan dalam ucapan-ucapanku. Yang aku sebutkan adalah
aqidah yang sesuai dengan kesepakatan Ulama Salaf dan Aimmah Umat.” (Al-Fatâwâ: III/229);

“Madzhab Ahlus Sunnah wal Jama‘ah adalah madzhab klasik yang sudah populer sebelum Allah
menciptakan Imam Abu Hanifah, Imam Malik, Imam As-Syafi'i, dan Imam Ahmad. Sebab madzhab ini
adalah madzhab para Shahabat r.a. yang mereka ambil dari Nabi mereka Saw.” (Minhâju's Sunnah: II/
601).

Modal besar berupa integralitas konsep dan konsistensi pemikiran ini kemudian melahirkan rasa tsiqah
yang tinggi dan menancap dalam di jiwa Ibnu Taimiyyah, sebagaimana yang ditunjukkannya ketika
73
menantang para pembesar waktu itu dalam munâdharah Al-Wâsithiyyah: “Aku beri kalian tenggat waktu
tiga tahun! Jika ada yang bisa mendatangkan satu kata pun dari para ulama di tiga kurun pertama yang
bertentangan dengan apa yang aku sebutkan (di buku Al-Wâsithiyyah ini), maka aku akan meralat hal
tersebut, dan aku harus mendatangkan nukilan-nukilan dari seluruh kalangan baik Hanafiyyah,
Malikiyyah, Syafi'iyyah, Hanbaliyyah, Asy'ariyyah, maupun Ahlul Hadits, Shufiyyah, dan lain sebagainya
yang menyebutkan ucapan-ucapan para ulama tiga kurun pertama yang sesuai dengan apa yang telah
aku nyatakan!”. Dan sampai wafat maupun sampai zaman kini, ternyata tidak ada yang berhasil
memenuhi tantangan Ibnu Taimiyyah tersebut.

3.Proporsionalitas penilaian dan kemoderatan sikap

Kedua poin prinsipil di atas, diimbangi pula oleh Ibnu Taimiyyah dengan proporsionalitas dalam
memberikan penilaian dan kemoderatan dalam bersikap. Dua hal ini berbasi pada ajaran “al-‘ilmu wa'l
‘adlu”. Ilmu yang kuat akan melahirkan penilaian yang inshâf dan obyektif, sedangkan keadilan yang
kuat akan menjauhkan diri dari ifrâth dan tafrîth. Dua prinsip ini sering sekali ditekankan oleh Ibnu
Taimiyyah dalam karya-karyanya dan dalam peristiwa-peristiwa aktual di perjalanan hidupnya:

“Berbicara mengenai (penilaian terhadap) orang lain, haruslah atas dasar ilmu dan keadilan, bukan atas
dasar ketidaktahuan dan kezhaliman sebagaimana perilaku para Ahlul Bid'ah.” (Minhâju's Sunnah: IV/
337);

“Dan karena pengikut para nabi itu adalah penganut Ilmu dan Keadilan, maka ucapan (penilaian) para
penganut Islam dan Sunnah terhadap para penganut Kufur dan Bid'ah itu adalah atas dasar
pengetahuan dan keseimbangan, bukan atas dasar dugaan dan ambisi diri” (Al-Jawâb Ash-Shahîh: I/
107);

“Maka kita harus mengimani semua yang datang dari Allah dan menetapkan kebenaran. Kita tidak
mengikuti ambisi dan tidak juga berbicara tanpa dasar ilmu. Kita harus mengikuti jalan Pengetahuan
dan Keadilan. Dan itulah jalan ittiba' Kitab dan Sunnah. Adapun orang yang menerima sebagian
kebenaran dan mengingkari sebagian yang lain, maka perbuatannya tersebut merupakan penyebab
perpecahan dan pertentangan” (Majmû' Fatâwa: IV/ 450).

Proporsionalitas penilaian ini membuat Ibnu Taimiyyah selalu menghindari perilaku generalisasi yang
serampangan. Penilaiannya terhadap sesama pegiat satu disiplin ilmu tertentu atau sesama penganut
sebuah aliran tertentu, berbeda-beda sesuai dengan perbedaan latar belakang metodologis dan sosio-
historis masing-masing orang. Ibnu Taimiyyah akan mempertajam penyikapan terhadap para pemimpin
Bid'ah yang jelas-jelas secara sadar menentang ajaran-ajaran Islam, dan akan melunak serta
mempertimbangkan berbagai macam apologi untuk tokoh-tokoh yang sekedar “terpengaruh” atau
mengikuti konsep-konsep dan pernyataan-pernyataan bid'ah secara tidak sadar. Penyikapannya
terhadap orang-orang yang belum mengerti juga sangat kontras dengan penyikapannya terhadap
orang-orang yang sudah mengerti. Demikian juga antara yang diam-diam saja dengan yang sudah
melakukan propaganda, dan antara penilaian secara umum dengan penilaian secara spesifik:

“Tidak semua orang yang menyelisihi Aqidah ini kemudian pasti akan ‘celaka'. Sebab penyelisih itu bisa
saja merupakan seorang mujtahid yang akan diampuni kesalahannya oleh Allah. Atau ilmu yang
sampai kepadanya belum mencapai tingkatan hujjah. Atau dia juga memiliki banyak kebaikan lain yang
74
dengannya Allah menutupi kesalahannya… Substansi dari pernyataan ini adalah bahwa barangsiapa
yang meyakini Aqidah tersebut, maka dia akan selamat dalam hal Aqidah. Adapun orang yang
menyelisihinya, ia bisa jadi selamat dan bisa jadi juga tidak selamat.”;

“Karena itu, para tokoh Ilmu dan Sunnah tidaklah serta merta mengkafirkan orang-orang yang
menyelisihi mereka, meskipun orang-orang tersebut telah mengkafirkan mereka. Sebab pengkafiran
adalah sebuah vonis syar'i, maka seseorang tidak boleh membalas perbuatan tersebut dengan yang
serupa. Sebagaimana orang yang berusta atas nama Anda dan berzina dengan keluarga Anda juga
tidak boleh Anda balas dengan balik berdusta atas nama dia dan berzina dengan keluarganya, sebab
dusta dan zina itu terlarang karena hak Allah. Begitu juga dengan pengkafiran, perbuatan ini juga
terlarang karena hak Allah. Maka kita tidak boleh mengkafirkan siapapun kecuali orang-orang yang
memang telah dikafirkan oleh Allah dan Rasul-Nya.” (Ar-Raddu ‘Ala'l Bakry: II/ 492);

“Semua orang yang pernah berkumpul denganku tahu persis bagaimana sikapku, bahwa aku termasuk
orang yang paling getol melarang tindakan pengkafiran, pemfasikan, maupun pengecapan maksiat
terhadap seseorang secara spesifik, kecuali jika memang telah diketahui dengan jelas bahwa telah
ditegakkan atasnya sebuah hujjah risâliyyah (persidangan atau argumentasi tegas yang spesifik) di
mana orang yang menentangnya memang sudah bisa dinyatakan sebagai kafir, fasik, ataupun pelaku
maksiat. Dan telah aku tegaskan bahwa Allah Swt. akan mengampuni kekeliruan (tidak sengaja) yang
terjadi di umat ini, baik kekeliruan dalam permasalahan informatif (keyakinan) maupun kekeliruan dalam
permasalahan praksis (perbuatan) … Dan telah aku jelaskan kepada mereka bahwa riwayat-riwayat
dari Salaf yang menyatakan bahwa ‘barang siapa yang mengatakan demikian atau demikian berarti
telah kafir' itu adalah pernyataan yang benar. Akan tetapi harus dibedakan antara menghukumi kafir
secara global (terhadap sebuah perkataan) dengan mengarahkan vonis kafir pada seseorang secara
spesifik.” (Fatâwâ: III/230)

Prinsip ini juga membuat Ibnu Taimiyyah selalu mengakui dan menerima kebenaran dari manapun
datangnya, serta menolak kekeliruan dari manapun hal itu berasal. Kemudian juga mengakui jasa-jasa
para penganut bid'ah tersebut dalam usahanya memperjuangkan Islam menghadapi musuh dari luar:

“Semestinya, setiap hal baik yang dilakukan kalangan manapun harus dipuji sebagaimana keadaan itu
memang dipuji oleh Allah dan Rasul-Nya dalam Quran dan Sunnah. Dan setiap hal buruk yang
dilakukan oleh kalangan manapun juga harus dicela sebagaimana keadaan itu telah dicela oleh Allah
dan Rasul-Nya dalam Quran dan Sunnah.” (Al-Istiqâmah: I/221);

“Banyak juga kalangan mubtadi'ah baik Rafidhah, Jahmiyyah, maupun yang lainnya yang pergi ke
negeri-negeri kaum kafir dan kemudian di tangan mereka, banyak orang kafir yang masuk Islam.
Orang-orang muallaf ini pun mendapatkan manfaat dari jasa mereka dan kemudian menjadi orang
muslim yang menganut bid'ah. Dan hal ini tentu lebih baik daripada mereka tetap menjadi kafir”
(Daqâiqu't Tafsîr: II/143);

“Allah Ta'ala telah memerintahkan kita untuk tidak mengatakan selain kebenaran dan tidak mengatakan
sesuatu melainkan atas dasar ilmu. Dan Dia telah memerintahkan kita untuk berlaku adil serta
seimbang. Maka jika ada orang Yahudi atau Nasrani, apalagi orang Rafidhi, yang mengatakan sesuatu
kepada kita di mana sesuatu itu mengandung kebenaran, kita tidaklah boleh untuk meninggalkannya
atau menolaknya secara keseluruhan. Akan tetapi kita harus menerima kebenaran yang ada di dalam
75
perkataannya dan menolak kekeliruan yang ada di dalamnya.” (Minhâju's Sunnah: II/342);

Pandangan yang proporsional ini juga diterapkannya dalam memandang Asy'ariyyah sebagai sebuah
sekte yang berisi orang-orang terkemuka yang tentunya jauh lebih baik daripada Mu'tazilah dan Syi'ah,
apalagi Jahmiyyah dan Falasifah:

“Maka mereka merupakan kalangan sekte Kalam yang paling dekat dengan Ahlus Sunnah wal Jama'ah
dan Ahlul Hadits. Bahkan, mereka terhitung sebagai bagian dari Ahlus Sunnah jika dibandingkan
dengan Mu'tazilah, Rafidhah, dll. Bahkan merekalah tokoh-tokoh Ahlus Sunnah wal Jama'ah di daerah-
daerah yang para tokoh bid'ahnya adalah Mu'tazilah, Rafidhah, dan sejenisnya” (Naqdlu't Ta'sîs: II/87);

“Kullabiyyah dan Asy'ariyyah lebih baik daripada mereka (Jahmiyyah, Najjariyyah, dan Dlarariyyah)
dalam permasalahan Shifat. Sebab mereka menetapkan shifat-shifat ‘aqliyyah, dan para pemuka
mereka juga secara umum menetapkan shifat-shifat khabariyyah” (Ar-Risâlâh At-Tadmuriyyah);

“Asy'ariyyah itu lebih baik daripada Muktazilah dan Rafidhah di mata orang-orang yang paham apa
yang ia katakan dan takut kepada Allah dalam apa yang ia ucapkan” (Minhâju's Sunnah: I/313);

“Kemudian tidak satupun dari mereka (para pemuka Asya'irah), melainkan semuanya pernah punya
jasa terpuji untuk Islam dan kebaikan-kebaikan yang bagus. Mereka juga punya jasa dalam membantah
banyak pelaku Ilhad dan Bid'ah, serta dalam membela banyak Ulama Sunnah dan Aimmah Agama
sebagaimana jamak diketahui oleh siapapun yang mengenal mereka dan menilai mereka secara
proporsional dan atas dasar pengetahuan. ” (Dar'u't Ta‘ârudl: I/283);

Dan proporsionalitas serta kecermatan penilaian inipun juga diterapkan Ibnu Taimiyyah untuk kalangan
Muktazilah, Syi'ah, dan Falasifah itu sendiri:

“Dan tidak diragukan lagi bahwa Muktazilah itu lebih baik dibandingkan Rafidhah dan Khawarij…
Mereka (Muktazilah) itu suka menetapi kejujuran sebagaimana Khawarij dan tidak suka melakukan
kedustaan sebagaimana yang dilakukan oleh Rafidhah; di samping mereka juga tidak membolehkan
tuntutan merdeka dan memisah dari negara Islam sebagaimana yang dilakukan oleh Khawarij. Dan
mereka mempunyai jasa dalam menulis buku-buku Tafsir Al-Quran serta dalam membela Rasulullah
Saw. Mereka juga memiliki banyak kebaikan yang membuat mereka lebih utama dibandingkan Khawarij
dan Rafidhah” (Daqâ'idu't Tafsîr: II/144);

“Dan di dalam kalangan Rafidhah ada pula yang rajin beribadah, menjaga wara', dan menempuh
kezuhudan. Akan tetapi dalam hal itu mereka tidak sampai seperti sesama kalangan Ahlul Ahwâ'
(ekstrim) lainnya. Sebab kalangan Muktazilah lebih cerdas dari mereka dan lebih dalam ilmunya serta
lebih kuat keberagamaannya. Kedustaan dan kejahatan di kalangan Muktazilah juga lebih ringan
daripada yang terdapat di kalangan Rafidhah. Kalangan Syi'ah Zaidiyyah juga lebih baik dari kalangan
Rafidhah ini serta lebih dekat kepada kejujuran, ilmu, dan keadilan. Dan di antara sesama Ahlul Ahwa'
yang ekstrim itu, tidak ada yang lebih kuat kadar kejujuran dan keberagamaannya dari kalangan
Khawarij.” (Minhâju's Sunnah: V/157);

“Ibnu Sina tumbuh hidup di antara kalangan Mutakallim yang menafikan shifat (Muktazilah), sedangkan
Ibnu Rusyd tumbuh di antara kalangan Kullabiyyah, dan Abul Barakat tumbuh di Baghdad di antara
76
kalangan Ulama' Sunnah. Sehingga kadar jauh-dekatnya masing-masing orang ini dari kebenaran
adalah sesuai dengan kadar jauh-dekatnya masing-masing orang ini dari tradisi yang (diwariskan oleh)
Rasulullah (yang mereka ketahui melalui orang-orang di sekitarnya)” (Dar'ut Ta‘ârudl: VI/248);

“Ibnu Sina, Ibnu Rusyd, dan Abul Barakat dan para Falasifah yang seperti mereka itu lebih dekat
kepada tradisi yang shahîh dan rasio yang valid dibandingkan para Falasifah mulhid yang secara dusta
telah menafikan Ilmu Allah” (Dar'u't Ta‘ârudl: X/82);

Begitu juga halnya dalam memandang para ulama populer yang biasa diasosiasikan ke dalam barisan
Ahlus Sunnah wal Hadits tapi ternyata juga masih menganut beberapa konsep-konsep teluran Ilmu
Kalam. Ibnu Taimiyyah (Dar'u't Ta‘ârudl: 3/303) memilah penilaian terhadap kalangan ini secara spesifik
dan tidak melakukan generalisasi. Sebab ada (1) kalangan yang tidak begitu menyelami kajian-kajian
rasional dan lebih banyak taklid—karena husnu'dh-dhon—kepada para konseptor Mutakallimin; baik (a)
yang dominan taklidnya seperti Ibnu Hibban, Abu Sa'd As-Samman Al-Mu‘tazily, Abu Dzar Al-Harawy,
Abu Bakr Al-Bayhaqy, Al-Qadly ‘Iyadl, Ibnul Jauzy, dan Ali Al-Maqdisy; (b) yang kemudian melakukan
kajian langsung semisal Ibnu Hazm, Abul Walid Al-Baji, dan Abu Bakr Ibnul ‘Araby; maupun (c) yang
berangkat dari konsep-konsep dasar Ilmu Kalam dan berusaha memadukannya dengan teks-teks
Quran dan Sunnah tanpa bisa membedakan antara riwayat yang shahih dengan yang dla‘îf semisal
Ibnu Furak, Abu Ya'la, dan Ibnu ‘Aqil. Dan ada juga (2) yang punya pengalaman besar dan merupakan
konseptor utama dalam Ilmu Kalam seperti Abul Hasan Al-Asy'ary beserta murid-muridnya semisal Abu
Bakr Al-Baqillany dan Abu Ishaq Al-Isfirayiny.Demikian juga halnya dalam memandang aneka buku.
Ibnu Tamiyyah, misalnya, mengatakan secara klasifikatif (Sarhu'l ‘Aqîdah Al-Asfahâniyyah: I/184)
bahwa terdapat perjenjangan kualitas isi dalam buku-buku sesuai coraknya: (1) Buku-buku Tashawwuf
dan Fiqih yang mencampur antara riwayat-riwayat shahîh dan dla‘îf serta opini-opini shahîh dan dla‘îf;
(2) buku-buku Kalam yang kuantitas kekeliruan isi-isi ajarannya lebih besar; serta (3) buku-buku Filsafat
yang lebih didominasi oleh pandangan-pandangan bâthil dan bahkan ajaran-ajaran kekufuran. Dan
dalam penyikapannya secara aktual ketika berhadapan dengan para tokoh Kalam dan para pengiikut
sekte-sekte Kalam, Ibnu Taimiyyah membedakan antara posisi berdebat dan berbantahan yang
tentunya membutuhkan ketegasan dan perincian, dengan ketika dalam posisi berdakwah dan
mengajarkan kebenaran sebagaimana bisa kita telaah secara langsung dalam surat-surat personalnya
ke beberapa tokoh waktu itu.

4.Kematangan karakter dan spirit perbaikan

Di saat mendadak dikeroyok oleh sekian banyak orang di bawah pimpinan Ibnu Makhluf, Ibnu
Taimiyyah justru tetap tenang tak bergeming. Dan dengan tegas bertanya balik kepada Ibnu Makhluf,
“Bagaimana mungkin Anda akan menjadi hakim untuk saya sedangkan Anda sedang bertikai dengan
saya?!”. Ketika Ibnu Makhluf mendadak marah dan kebingungan menjawab, Ibnu Taimiyyah justru
memberinya kesempatan: “Baiklah. Saya rela Anda menjadi hakim untuk persidangan ini!”. Begitu juga
ketika kembali ke Mesir dari Syam hasil persidangan Syawal 707 H, ketiga hakim yang berwenang
menghukumi Ibnu Taimiyyah waktu itu—Badruddin Ibnu Jama'ah, Syamsuddin At-Tunisi, dan Nuruddin
Az-Zawawi—kebingungan karena harus menuruti kehendak pemerintah untuk memenjarakan Ibnu
Taimiyyah sementara tidak ada bukti apapun untuk tuntutan yang diajukan. Maka spontan Syaikhul
Islam memilihkan sebuah keputusan untuk mereka : “Saya akan pilih saja untuk dipenjara demi
kemaslahatan semua orang!”.

77
Kematangan mental ini sering sekali nampak dalam situasi-situasi yang sangat menegangkan. Seperti
ketika dengan tegas selepas Shalat Istikharah beliau menantang para penyihir Batha'ihiyyah untuk
sama-sama masuk ke kobaran api demi membuktikan siapa yang benar dan sesuai dengan sunnah.
Tapi akhirnya, kelompok tersebut hanya bisa mundur dan beralasan bahwa “karâmah” mereka hanya
bisa ditunjukkan di hadapan bangsa Tartar dan bukan di hadapan tokoh Islam. Kemantapan karakter
dalam diri Ibnu Taimiyyah juga sangat nampak dalam situasi pertempuran yang sangat menegangkan.
Semangatnya untuk membangkitkan gelora jihad kepada para penguasa Syam dan Mesir kala itu
diiringi dengan datang langsung untuk “menceramahi” Qazan, seorang panglima Tartar yang terkenal
sangat ganas. Dan Qazan pun hanya diam terheran-heran. Firasatnya yang tajam juga membuahkan
ke-tsiqah-an kuat bahwa dalam perang Syaqhab, kemenangan akan diraih oleh Umat Islam. Ibnu
Taimiyyah pun bersumpah untuk kemenangan itu dan mengatakan “innakum fî hâdzihi'l kurrati
manshûrûn!”. Ketika disuruh untuk mengatakan “insyâ Allah”, Ibnu Taimiyyah menyahut, “insyâ Allâhu
tahqîqan lâ ta‘lîqan!”. Sejarahpun mencatat, bahwa dalam perang ini, bangsa Tartar terhempas habis-
habisan dan selepas itu tidak pernah lagi mengjangkau Syam maupun Mesir. Stabilitas jiwa seperti ini
ternyata terbangun dari sebuah keyakinan kuat akan hakikat kemapanan:

“Apakah gerangan yang ingin dilakukan oleh orang-orang yang memusuhiku?! Sementara taman
syurgaku ada di dalam dadaku. Di mana saja aku berada ia selalu bersamaku, dan tak pernah
meninggalkanku. Jika aku dibunuh, maka pembunuhan itu adalah kesyahidan bagiku. Jika aku
dipenjara, maka penjara itu adalah ketenangan untukku. Jika pun aku diusir, maka pengusiran itu akan
menjadi perjalanan tamasya bagi diriku.”

Dengan kematangan jiwanya inilah, Ibnu Taimiyyah menyadari penuh bahwa usaha yang ia kerahkan
haruslah difokuskan pada usaha-usaha yang memang sangat dibutuhkan dan berpotensi untuk
menghasilkan perbaikan yang berarti. Semua buku-buku Ibnu Taimiyyah tidak ditulisnya tanpa alasan,
akan tetapi karena memang merupakan sebuah tuntutan kondisi yang sangat diperlukan:

“Dan adapun mengenai buku-buku, aku tidak pernah memulai menulisnya kepada siapapun secara
langsung untuk mengajaknya mengikuti sesuatupun mengenai hal itu. Akan tetapi buku-buku itu aku
tulis sebagai jawaban untuk orang yang bertanya kepadaku, baik dari warga Mesir maupun luar Mesir…
Maka kemudian aku menjawab mereka dengan Al-Quran, As-Sunnah, dan aqidah Salaful Ummah.”
(munâdharah Al-Wâsithiyyah).

Mayoritas buku-buku, risalah-risalah, dan fatwa-fatwa yang dicantumkan dalam Majmû‘ Fatâwâ-nya
adalah jawaban-jawaban untuk berbagai pertanyaan dan permintaan dari aneka daerah. Begitu juga
dengan buku-buku besarnya seperti Al-Jawâbu'sh Shahîh, Dar'u't Ta‘ârudl, Minhâju's Sunnah, Naqdlu't
Ta'sîs, As-Shafadiyyah, Ar-Raddu ‘Ala'l Manthiqiyyîn, dan At-Tis‘îniyyah yang kesemuanya merupakan
kritik untuk sebuah buku lain yang mengandung kekeliruan atau penjelasan untuk sebuah
permasalahan penting yang belum diulas orang secara mendetail dan akurat. Aspek prioritas ini pulalah
yang menyebabkan Ibnu Taimiyyah menolak untuk menulis buku Tafsir rinci yang menyeluruh ataupun
untuk mengkodifikasikan ijtihad-ijtihad Fiqih-nya secara terangkai dalam sebuah karya sebagaimana
diminta oleh Ibnu Risyayyaq. Karena Ibnu Taimiyyah melihat bahwa karya-karya Tafsir dan Fiqih yang
menyeluruh telah cukup banyak, maka Ibnu Taimiyyah memfokuskan penekanan pada ayat-ayat yang
pemahamannya masih cukup kontroversial di antara berbagai kalangan dan pada permasalahan-
permasalahan Fiqih yang masih sangat debatable antar madzhab-madzhab yang ada semisal
permasalahan talak tiga, talak yamin, qadlâ' shalat, berbekam ketika puasa, ziyarah kubur, manasik
78
haji, dan tawafnya wanita haidh. Nalar prioritas dan spirit perbaikan ini juga membuat Ibnu Taimiyyah
bekerja keras untuk menyatukan perbedaan dan pertentangan yang terjadi di masanya antara sesama
Umat Islam dalam bingkai Al-Quran dan As-Sunnah:

“Orang-orang tahu bahwa sebelumnya ada kesenjangan serta ketidakharmonisan antara Hanbaliyyah
dengan Asy'ariyyah. Dan aku termasuk orang yang paling getol memperjuangkan terwujudnya
persatuan dan keharmonisan hati antar sesama muslim, seraya mengikuti ajaran yang diperintahkan
kepada kita berupa keteguhan memegang agama Allah. Akupun berusaha menghilangkan kesenjangan
yang ada di antara perasaan mereka, dan aku jelaskan kepada mereka bahwa Al-Asy'ari adalah
termasuk pembesar Ilmu Kalam yang berafiliasi ke Imam Ahmad serta yang berusaha untuk membela
dan memperjuangkannya… Para imam klasik Hanbaliyyah seperti Abu Bakr Abdul Aziz dan Abul
Hasan At-Tamimi juga menyebutkan ucapan Al-Asy'ari dalam buku-buku mereka. Bahkan posisi Al-
Asy'ari bagi mereka waktu itu adalah seperti posisi Ibnu ‘Aqil di kalangan Muta'akhkhirin Hanbaliyyah.
Hanya saja Ibnu ‘Aqil punya kelebihan spesialisasi di bidang Fiqih dan Ushul Fiqih, sedangkan Al-
Asy'ari punya kelebihan kedekatan konsepsi aqidah dengan Imam Ahmad dibanding Ibnu Aqil. Sebab
semakin dekat seseorang dengan Salaf, semakin kuat pula wawasan ‘aqly dan naqly-nya… Dan begitu
aku tunjukkan pernyataan aqidah Al-Asy'ary kepada orang-orang Hanbaliyyah, mereka pun berkata: ‘Ini
lebih bagus daripada yang dinyatakan oleh Ibnu Qudamah!'. Orang-orang pun akhirnya bahagia
dengan terwujudnya kembali nilai keharmonisan antara kedua kalangan ini.” (Al-Fatâwa: III/227 dst.)

Ibnu Taimiyyah juga dikenal sebagai cendekiawan yang memiliki basis spiritual yang sangat kuat, baik
dalam melakukan Ibadah maupun dalam memandang sesuatu peristiwa. Ia terbiasa duduk berjam-jam
untuk berdzikir selepas Shalat Shubuh sampai pertengahan siang. Ibnu Qayyim pernah bertanya
mengenai hal ini, dan ia pun menjawab ringan: “Inilah sarapanku. Jika tidak aku konsumsi sarapan ini,
maka kekuatanku akan meruntuh!”. Maka tidak heran, jika kemudian basis ibadah dan spiritual yang
kuat ini melahirkan fikiran cemerlang yang selalu melihat sisi-sisi positif dari setiap kejadian dan
peristiwa yang dihadapinya. Ketika diputusi hukuman penjara, Ibnu Taimiyyah justru membaca ayat (Al-
Hadîd: 13) yang artinya “dan mereka kemudian ditutupi oleh pagar yang berpintu, di mana di dalamnya
terhadap rahmat dan dari arah luarnya adalah siksaan”. Dan ketika dibebaskan oleh Sultan dengan
sangat mulia serta diajak berunding untuk menghabisi mantan musuh-musuhnya, Ibnu Taimiyyah justru
menentang rencana tersebut dan mengatakan: “Kalau Anda menghabisi mereka, maka Anda tidak
akan punya lagi orang-orang yang sehebat mereka!”. Ia bahkan menyatakan: “Kalaulah seseorang itu
layak berterima kasih kepada orang yang telah berbuat jahat kepadanya, maka aku pasti akan
berterima kasih kepada semua orang yang menyebabkan peristiwa (pemenjaraannya) ini terjadi!”.

Fikiran Ibnu Taimiyyah menelisik ke sisi positif dari hukuman penjara, yaitu tersedianya waktu yang
sangat luang untuk berkonsentrasi ibadah, tadabbur Al-Quran, dan menulis buku-buku; tiga hal yang
memang merupakan taman syurga bagi para mukmin sejati. Fikiran dan sikap positif ini telah
memberinya sebuah hasil brilian berupa perolehan ilmu mengenai makna-makna mendalam dari ayat-
ayat Al-Quran yang “kâna aktsaru'l ‘ulamâ' yatamannawnahâ”, juga memberikannya hasil karya-karya
hebat penuh manfaat dalam kadar kuantitas dan kualitas yang sangat prima. Bahkan ketika semua
buku, kertas, tinta, dan alat-alat tulis yang tersedia di kamar penjaranya di Damaskus dikeluarkan
dengan paksa oleh pemerintah, Ibnu Taimiyyah justru menjadikan momen-momen terakhir dari usianya
tersebut untuk konsentrasi beribadah dan mengkhatamkan Al-Quran sampai lebih dari 80 kali. Dan
selepas datangnya ajal sampai era sekarang, nilai spiritual yang telah dibangun dan diteladankannya
terus terpampang cerah dalam bentang panjang sejarah Umat Islam.
79


Karya-karya Aqidah

Banyak karya-karya Ibnu Taimiyyah yang memfokuskan kajian pada permasalahan-permasalahan
Aqidah. Kebanyakan buku-buku itu berangkat dari sebuah permasalahan besar yang spesifik, lalu
diperkaya dengan pemaparan historis sekian banyak pendapat berbagai kalangan beserta argumentasi
masing-masing, kemudian diperdalam dengan analisa mendetail dan komparasi yang tajam atas
berbagai argumentasi tersebut, lalu ditunjukkan pendapat yang paling kuat dengan mendemonstrasikan
hujjah-hujjah universal maupun spesifiknya disertai dengan jawaban atas berbagai istisykâlât dan
i‘tirâdlât. Di sela-sela kajian itu, Ibnu Taimiyyah juga sering memeprkayanya dengan berbagai
istithrâdât ke berbagai aspek, atau memberi ihâlât (referensi) ke karya-karya yang lain yang
sebelumnya sudah populer.

Berikut beberapa buku utama Ibnu Taimiyyah yang berkisar pada tema-tema Aqidah:

1. Kitâbu'l Îmân. Buku ini ada dua macam, Al-Îmân Al-Kabîr dan Al-Îmân Al-Awsath. Keduanya
membahas tentang hakikat iman dan kaitannya dengan amal. Buku ini merupakan kajian untuk
masalah al-asmâ' wa'l ahkâm yang sangat erat dengan kritik dan koreksi terhadap konsep-konsep ala
Murji'ah dan Khawârij.

2. Naqdlu'l Manthiq dan Nashîhatu Ahli'l Îmân fi'r Raddi ‘Alâ Manthiqhi'l Yûnân (atau yang lebih dikenal
dengan sebutan Ar-Raddu ‘Alâ'l Manthiqhiyyûn). Buku spektakuler ini merupakan analisa mendetail
sekaligus kritik konstruktif terhadap berbagai konsep-konsep dan doktrin-doktrin Logika dalam Ilmu
Manthiq, yang dalam zaman modern bisa disaksikan sebagian manifestasinya para reformasi logika
aristotelian yang terjadi di Barat sejak masa Francis Bacon.

3. Ar-Risâlah Ash-Shafadiyyah. Buku besar ini menjawab konsepsi ala Falasifah, Qaramithah, dan
Bathiniyyah yang menyatakan bahwa kenabian dan mukjizat para Nabi adalah berangkat dari “potensi-
potensi psikologis prima” dan bukan berasal dari wahyu sebagaimana diyakini Umat Islam. Tema
utama lainnya dari buku ini adalah bantahan terhadap doktrin Filsafat mengenai qidamu'l ‘âlam dan
teori emanasi.

4. Kitâbu'n An-Nubuwwât. Tema utama buku ini hampir serupa dengan Ash-Shafadiyyah. Akan tetapi,
materi kajiannya lebih terfokus pada kajian atas konsepsi Mutakallimin tentang permasalahan “mukjizat”
dan argumentasi kenabian yang banyak menjadi polemik panjang antara berbagai sekte Ilmu Kalam.
Buku ini juga mengulas beberapa kajian mengenai argumentasi kosmologis keberadaan Pencipta ala
Mutakallimin.

5. Dar'u Ta‘ârudli'l ‘Aqli wa'n Naqli (atau Bayân Muwâfaqati Sharîhi'l ‘Aqli li Shahîhi'n Naqli, atau juga
dikenal dengan “Al-‘Aqlu wa'n Naqlu”). Inilah buku terbesar Ibnu Taimiyyah yang berbicara tentang
berbagai permasalahan Aqidah terkait dengan Filsafat, Ilmu Kalam, dan Tashawwuf. Dalam nûniyyah-
nya, Ibnul Qayyim Al-Jauziyah menyebut buku ini sebagai “tidak ada duanya di dunia”. Ratusan
referensi Kalam dan Filsafat dari berbagai aliran dikutip oleh Ibnu Taimiyyah dan dianalisa detail secara
rasional seraya melakukan komparasi dengan ayat-ayat Al-Quran, hadits-hadits Rasulullah, dan
berbagai atsar Salaf maupun buku-buku dari para Aimmah, Fuqaha', dan Muhadditsin. Buku ini
80
menegaskan keselarasan antara naql shahîh (tradisi yang valid) dengan 'aql sharîh (rasio yang akurat)
dan merontokkan postulat fiktif taqdîmu'l ‘aqli ’alâ'sy syam‘î seraya menegaskan konsep metodologis
“taqdîmu'sh shahîhi ’alâ's saqîm wa tarjîhu'sh sharîhi ‘alâ'sy syubuhât”.

6. Minhâju's Sunnah An-Nabawiyyah fi Naqdli Kalâmi'sy Syî‘ah wa'l Qadariyyah. Ini buku terbesar Ibnu
Taimiyyah yang mengulas tentang doktrin-doktrin Syi'ah dan Rafidlah. Buku yang merupakan jawaban
dan koreksi terhadap buku berjudul Minhâjul Karâmah tulisan Ibnul Muthahhar Al-Hilly ini juga
mengandung banyak sekali konsep-kosep Epistemologi, Metodologi, Adabu'l Bahtsi wa'l Munâdharah,
Fiqih Dakwah, dan berbagai pedoman pergerakan serat kajian sosio historis terhadap berbagai
fenomena sosial, politik, militer, dan budaya yang menyelimuti Umat Islam berbagai zaman. Sebagian
porsi buku ini juga diisi oleh kajian serupa yang disoroti oleh Dar'u't Ta‘ârudl.

7. Bayânu Talbîsi'l Jahmiyyah fî Ta'sîsi Bida‘ihimu'l Kalâmiyyah (yang lebih dikenal sebagai Naqdlu't
Ta'sîs atau Naqdlu Asâsi't Taqdîs). Ini buku terbesar Ibnu Taimiyyah yang mengkritisi kaidah-kaidah
dan doktrin-doktrin Ilmu Kalam secara terperinci. Buku ini mengulas konsep-konsep Ilmu Kalam kalimat
perkalimat secara analitis dari buku Asâsu't Taqdîs yang ditulis oleh Ar-Razi. Meskipun buku ini belum
sepenuhnya selesai ditulis, berbagai kajian yang dipaparkannya sudah sangat mendalam dan meluas
mencakup kajian terhadap berbagai buku-buku Kalam lainnya di tema yang sama.

8. At-Tis‘îniyyah. Ini buku terbesar Ibnu Taimiyyah yang mengulas permasalahan “Kalam Allah”. Buku
yang ditulis Ibnu Taimiyyah di hari-hari terakhirnya ini berisi sembilan puluhan argumentasi untuk
membantah doktrin “Kalâm Nafsî” ala Kullâbiyyah dan Asy‘ariyyah. Meskipun manuskripnya tidak
ditemukan secara lengkap, versi cetakan tiga jilid buku ini telah memuat berbagai hujjah tajam dan
revivalisasi kajian yang menunjukkan secara obyektif bahwa kredo Salaf “Al-Qur'ânu Kalâmullah Ghairu
Makhlûq” tanpa menyatakannya qadim dan tanpa menafikan huruf-hurufnya adalah konsepsi yang
paling rasional dan paling sesuai dengan Al-Quran dan As-Sunnah.

9. Al-Istiqâmah. Buku ini terutama berbicara tentang Sunnah dan Bid'ah dalam masalah-masalah
‘amaliyyah. Jadi isi buku ini lebih ditujukan kepada kalangan Shufiyyah, terutama kalangan penganut
“Tashawwuf Falsafy”. Buku ini terutama juga memberikan banyak komentar, kritik, dan koreksi terdalah
Risâlah Qusyairiyyah, salah satu buku paling populer dalam dunia Tashawwuf Mutaakhkhirin.

10. Iqtidlâ'u'sh-Shirâtha'l Mustaqîm fî Mukhalafati Ahli'l Jahîm. Buku ini mengkaji mengenai aturan-
aturan agama yang berkaitan dengan mukhâlafatu'l yahûd wa'n nashârâ wa'l musyrikîn dalam hal-hal
yang terkait dengan adat-istiadat, perayaan-perayaan keagamaan, mode dan budaya, serta berbagai
perbandingan ajaran antara Islam (Ash-Shirâtha'l Mustaqîm) dan Ummatu'l Ghadlab maupun
Ummatu'dl Dlalâl sebagaimana ditandaskan oleh Al-Quran, Sunnah Rasulullah, dan tradisi para Salaf.

11. Al-Jawâbu'sh Shahîh li man Baddala Dîna'l Masîh. Buku ini merupakan karya paling penting Ibnu
Taimiyyah yang menganalisa ajaran-ajaran Nasrani dan Yahudi. Bahkan buku ini merupakan karya
turats yang paling penting dan paling berkualitas dalam bidang Kristologi. Di dalam kajiannya, Ibnu
Taimiyyah menelusuri akar-akar konsep ajaran Nasrani terutama yang terkait dengan permasalahan-
permasalahan Teologi dan Kenabian. Dan di dalam buku ini, Ibnu Taimiyyah sekaligus menetapkan
pokok-pokok pikiran argumentatif yang mendemonstasikan secara meyakinan kebenaran aqidah
Tauhid dan kenabian Muhammad Saw.

81
12. Beberapa buku, risalah, dan fatwa (selain Kitâbu'l Îmân) yang dihimpun dalam Majmû‘ Fatâwâ
Syaikhu'l Islâm Ibni Taimiyyah lainnya yang terdapat dalam enam jilid pertama dari Juz “Tawhîdul
Ulûhiyyah” sampai Juz “Al-Qur'ân Kalâmu'llâh”. Dalam kapita selekta yang semula dihimpun oleh
pasangan bapak-anak Ibnu Qasim dan Muhammad ini, terdapat beberapa karya utama Ibnu Taimiyyah
tentang Aqidah semisal Al-‘Aqîdah Al-Wâsithiyyah, Ar-Risâlah Al-Akmaliyyah, Ar-Risâlah Al-
Madaniyyah, Ar-Risâlah Ad-Tadmuriyyah, Ar-Risâlah Al-Hamawiyyah, Ar-Risâlah Al-‘Arsyiyyah, Ar-
Risâlah Al-Akmaliyyah, Syarhu'l ‘Aqîdah Al-Ishfahâniyyah, Syarhu Hadîtsi'n Nuzûl, At-Tuhfatu'l
‘Irâqiyyah, Al-Furqân Bayna Awliyâ'ir Rahmân wa Awliyâ'i'sy Syaithân, Kitâbu'l ‘Ubûdiyyah, dan
sebagainya.


Antara Pendukung dan Penentang

Tidak ayal lagi, tokoh multidimensi ini tentu telah menjadi pusat perhatian berbagai kalangan. Pemikiran
dan gerakannya telah begitu berpengaruh dalam sejarah keilmuan, politik, keagamaan, dan
kebudayaan Umat Islam selama berabad-abad lamanya. Di era kontemporer inipun, sosok dan
pemikiran Ibnu Taimiyyah terus ramai menjadi bahan kajian dari berbagai macam golongan di berbagai
bidang keilmuan dan aneka segmen pergerakan praksis. Di masa hidupnya, beberapa tokoh ulama dan
pemerintah telah memberikan respon yang beraneka ragam terhadap tokoh ini. Mulai dari pengikut
yang setia, murid dan pengamat yang kritis, sampai penentang aprioris dan pembenci-pembenci yang
fanatik. Dalam ekspedisinya, Ibnu Taimiyyah selalu ditemani oleh kedua saudaranya, Syarafuddin
Abdullah dan Zaimuddin Abdurrahman yang selalu menyiapkan keperluan-keperluan hariannya,
meskipun Ibnu Taimiyyah dikenal tidak pernah memprioritaskan keperluan duniawi. Salah satu
muridnya, Ibnu Rusyayyaq juga sekaligus merupakan warrâq (sekretaris) yang punya peran besar
dalam penulisan dan penghimpun buku-buku Ibnu Taimiyyah. Murid-murid dan sahabat-sahabat pilihan
Ibnu Taimiyyah sendiri, rata-rata adalah juga merupakan para ulama dan aimmah paling senior di
zaman itu yang kepakarannya dalam berbagai bidang sangat otoritatif sampai zaman sekarang. Sebut
saja misalnya pakar Ilmu Rijal Imam Jamaluddin Al-Mizzy, pakar Jarh wa Ta'dil Syamsyuddin Adz-
Dzahaby, pakar Ilmu Nasab ‘Alamuddin Al-Birzali, pakar Ilmu Jiwa Ibnul Qayyim Al-Jauziyah, faqih
besar Ibnu Abdil Hadi, dan mufassir sekaligus sejarawan populer, Abul Fida' Ibnu Katsir Ad-Dimasyqy.
Di luar nama-nama ini, tak terhitung jumlahnya para murid dan pendukung Ibnu Taimiyyah dari
berbagai madzhab yang berasal dari berbagai daerah seperti Damaskus, Giza, Alexandria, Kairo,
Hama, Wasith, Jazirah, Turki, dll. Juga para penyokong dari kalangan hakim dan penguasa terutama
Sultan Muhammad bin Qalawun

Beberapa ulama dari kalangan yang memiliki kecenderungan madzhab yang berbeda dengan Ibnu
Taimiyyah juga menunjukkan apresiasi yang tinggi dan kekaguman yang sangat besar terhadap ilmu
dan dan pribadi Ibnu Taimiyyah, seperti Abu Hayyan Al-Andalusy, Ibnu Daqiqil ‘Id, dan Al-Qazwiny.
Sedangkan yang menjadi penentang Ibnu Taimiyyah pada masa itu terutama adalah berasal dari
beberapa kalangan mufti, hakim, dan pejabat pemerintah. Juga dari kalangan Asy'ariyyah, beberapa
penganut Tashawwuf, dan dari tokoh-tokoh Syi'ah. Yang paling populer adalah Taqiyyuddin As-Subky,
Kamaluddin Az-Zamlakani, ‘Aly Ibnu Makhluf, Badruddin Ibnu Jama'ah, Sultan Syasyankir Al-
Mudhaffar, Pepris Al-Jasyinkir, Shafiyyuddin Al-Hindy, Al-Ikhna'iy, Ibnu Ya'qub Al-Bakry, Ibnu Atha' As-
Sakandary, Nashr Al-Manbijy Al-Hulûly, dan Ibnu Muthahhir Al-Hully Ar-Rafidly. Penentangan As-
Subky, Az-Zamlakany, dan Al-Ikhna'iy utamanya disebabkan karena fatwa Ibnu Taimiyyah mengenai
permasalahan fiqih Talak dan Ziarah kubur, di mana Ibnu Taimiyyah menyatakan bahwa sesuai sunnah
82
Rasulullah dan Khulafa' Rasyidin, talak tiga yang sekali ucap hanya jatuh satu talak serta talak ta'lîq itu
tidak berlaku dan hanya perlu kafarâh yamîn. Ibnu Taimiyyah juga menyatakan larangan terhadap
“saddu'r rihâl” (perjalanan jauh yang disengaja) untuk keperluan ibadah spesifik ke tempat-tempat
khusus selain tiga masjid yang ditegaskan oleh Rasulullah Saw. dalam hadits (Masjid Al-Haram, Masjid
An-Nabawi, dan Masjid Al-Aqsha). Dua permasalahan fikih ini jugalah yang menjadi alasan untuk dua
kali pemenjaraan Ibnu Taimiyyah yang terakhir, yaitu hampir setengah tahun di Damaskus karena
masalah Talak dan dua tahun lebih di kota yang sama karena masalah Ziarah. Sedangkan
penentangan Al-Bakry, Ibnu ‘Atha'illah, Ibnu Jama'ah, Nashr Al-Manbijy disebabkan oleh larangan
Istighatsah kepada Rasulullah dan kritik terhadap Ibnu ‘Araby Al-Hatimy. Permasalahan ini merupakan
alasan untuk tiga kali pemenjarahan Ibnu Taimiyyah ketika berada di Mesir dengan total masa tahanan
yang tidak sampai satu tahun. Sementara itu, pemenjaraan Ibnu Taimiyyah yang pertama kali terjadi di
Damaskus karena pertentangan dengan salah satu tokoh Nasrani yang mencela Rasulullah. Dan
pemenjaraan yang kedua terjadi di Mesir selama satu setengah tahun akibat pertentangan dalam
masalah Asmâ' wa Shifât, masalah yang merupakan fokus utama tulisan ini. Pemenjaraan yang
diputuskan oleh hakim Ibnu Makhluf dan dimulai para tanggal 26 Ramadhan 705 H ini diiringi oleh
berbagai peristiwa yang seru dan diskusi yang menarik sebagaimana direkam oleh para sejarawan.

Uniknya, sebagian tokoh-tokoh ini justru mengakui secara terang-terangan akan kekaguman mereka
terhadap ilmu dan perjuangan Ibnu Taimiyyah atau bahkan menyatakan penyesalannya atas manuver
dan penentangan yang telah mereka lakukan. Ibnu Makhluf misalnya, menyatakan keheranannya
dengan kelapagan dada Ibnu Taimiyyah, “Adakah orang yang seperti Ibnu Taimiyyah?! Ketika kami
dulu berkuasa, kami tidak berhasil mencelakainya. Sementara ketika dia sudah berkuasa atas kami, dia
memaafkan kami beitu saja!”. Az-Zamlikany—yang semula sangat mengagumi Ibnu Taimiyyah tapi
kemudian menentangnya—juga kembali habis-habisan memuji Ibnu Taimiyyah, terutama dalam
berbagai endorsment-nya atas beberapa transkrip buku-buku Ibnu Taimiyyah. Bahkan ketika
diperingatkan oleh Imam Adz-Dzahaby, Taqiyyuddin As-Subky yang semula sangat terkenal
penentangannya terhadap Ibnu Taimiyyah akhirnya menyatakan pengakuannya sebagaimana
disebutkan oleh Ibnu Hajar dalam Ad-Durar Al-Kâminah berikut ini:

“Adapun ucapan tuan mengenai Syaikh (Ibnu Taimiyyah), maka hamba betul-betul memastikan
kebesaran kadarnya, kedalaman lautan wawasannya, dan keluasannya dalam berbagai ilmu syar'iyyah
dan ‘aqliyyah, serta ketinggian kecerdasan dan ijtihadnya di mana dalam semua itu beliau telah
mencapai tingkatan yang tidak mampu lagi digambarkan. Hamba selalu mengatakan hal ini. Dan
(bahkan) kadar beliau dalam diriku lebih besar dan lebih agung dari itu. Begitu juga dengan
komitmennya atas tradisi Salaf serta penggaliannya yang optimal terhadap prinsip ini. Dan juga
jarangnya orang seperti beliau di zaman sekarang! Bahkan di berbagai zaman!!”.

Sepeninggal Ibnu Taimiyyah, fenomena seperti ini terus berlanjut. Benturan antara pendukung dan
penentang tetap kuat dan bahkan semakin menajam. Hal ini terutama dipicu oleh berbagai cercaan dari
para penentang. Sebut saja misalnya penentangan-penentangan Tajuddin As-Subky (w. 771) dalam
Thabaqât Syâfi‘iyyah, tuduhan-tuduhan Abu Bakr Al-Hishny (w. 829 H) dalam Daf‘u'sy Syubah,
pengkafiran oleh ‘Ala'uddin Al-Bukhari (w. 841 H) terhadap semua yang menyebutnya sebagai
“Syaikhul Islam”, serangan-serangan Al-Haytamy (w. 974 H) dalam Al-Jauhar Al-Munadhdham serta Al-
Fatâwâ Al-Hadîtsiyyah, celaan-celaan ‘Abdul Ghaniy An-Nabulsy (w. 1143 H) dalam berbagai bukunya,
dan yang paling populer adalah lontaran-lontaran Muhammad Zahid Al-Kautsary (w. 1371 H) dalam
hampir semua tulisan dan komentarnya, Abdullah Al-Harary (Al-Habasyi) dalam Al-Maqâlât As-
83
Sunniyyah, serta pasangan guru-murid Hasan Ali As-Saqqaf dan Sa'id Abdul Lathif Foudah. Keempat
tokoh terakhir inilah utamanya yang merupakan penentang paling sengit terhadap pribadi Ibnu
Taimiyyah dan berbagai pemikirannya. As-Saqqaf dan Foudah merupakan tokoh kontemporer yang
paling gencar menulis penentangan-penentangan terhadap Ibnu Taimiyyah dan Aqidah Salafiyyah.
Hasan As-Saqqaf menulis At-Tanbîh wa'r Radd ‘Alâ Mu‘taqadi Qidami'l ‘Âlam wa-l Hadd, At-Tandîd bi
Man ‘Addada't Tawhîd, serta syarah atau ta‘liq atas Al-‘Aqîdah Ath-Thahâwiyyah, Al-‘Uluww li'dz-
Dzahaby, Daf'u Syubhati't Tasybîh li'bni'l Jawzy, dan Qawâ‘idu'l ‘Aqâ'id li'l Ghazzâly. Di luar judul-judul
ini, buku-buku Saqqaf yang lainnya lebih merupakan serangan dan reaksi terhadap tokoh-tokoh
kontemporer. Sementara itu, Sa'id Foudah menulis Al-Kâsyif Ash-Shaghîr, Naqdlu't Tadmuriyyah,
Husnu'l Mahâjjah, dan Tad‘îmu'l Mantiq. Juga Al-Farqu'l ‘Adhîm, Buhûts fî ‘Ilmi'l Kalâm dan Tahdzîb
Syarhi Ummi'l Barâhîn. Akan tetapi, di antara Saqqaf dan Foudah ini kemudian terjadi pertentangan
internal yang cukup sengit, terutama ketika Saqqaf mengkritik berbagai lontaran Foudah dalam Syarah
Thahâwiyyah dan Tahdzîb Syarhi Ummi'l Barâhîn dengan munculnya buku Ihkâmu't Taqyîd ‘alâ
Aghâlîthi Sa‘îd Al-Mukhîmah ‘alâ Tahdzîbi Syarhi's Sanûsiyyah, serta ketika Foudah menyatakan
bahwa sebenarnya Saqqaf memiliki permusuhan mendalam terhadap Abul Hasan Al-Asy'ari dan aqidah
Asy'ariyyah semisal Kalâm Nafsîy dan konsep Kasbu'l ‘Abdi. Hal ini mirip dengan yang sebelumnya
terjadi pada Al-Kautsari dengan kedua mantan muridnya, Abul Faidh Al-Ghumary dan Ahmad Al-
Ghumary yang terutama diakibatkan oleh pencelaan Al-Kautsari terhadap Imam Asy-Syafi'i dan dengan
Syaikh Musthafa Shabry yang terutama disebabkan oleh kecenderungan Al-Kautsari terhadap
beberapa doktrin teologi Muktazilah.

Ada beberapa jalur dan teknik yang digunakan oleh para penentang Ibnu Taimiyyah—sebagaimana
dinyatakan antara lain oleh Dr. Abdullah Shalih Al-Ghusn dalam disertasinya yang berjudul Da‘âwâ'l
Munâwi'în li Syaikhi'l Islâm - ‘Ardl wa Naqd. Mulai dari penulisan bantahan dalam karya-karya tersendiri,
komentar atas salah satu karya dan pendapatnya, penciptaan citra yang buruk terhadap pribadinya,
pencitraan buruk terhadap murid-murid dan para pendukung, pemutarbalikan fakta terhadap berbagai
peristiwa yang terjadi di masanya, sampai pemalsuan-pemalsuan dokumen dan buku-buku baik yang
dinisbahkan kepada Ibnu Taimiyyah maupun kepada salah satu pendukungnya. Berbagai pola
penentangan ini sudah banyak terjadi semenjak masa Ibnu Taimiyyah masih hidup, seperti tuntutan-
tuntutan tak berargumen di pengadilan-pengadilan baik di Syam maupun di Mesir; pemalsuan
“dokumen taubat” atas nama Ibnu Taimiyyah yang menyatakan bahwa ia “rujuk” dari aqidah
sebelumnya; karangan cerita palsu tentang istiwâ' di Damaskus tahun 726 H oleh Ibnu Bathuthah; serta
tuduhan “tajsîm”, “larangan ziarah kubur”, “kebencian terhadap Ahlul Bait” dan berbagai tuduhan
lainnya dalam masalah Aqidah. Begitu juga kemudian dengan munculnya surat peringatan palsu “Ar-
Risâlah Adz-Dzahabiyyah” atas nama Imam Adz-Dzahaby dan beberapa paragraf dalam buku Zaghlu'l
‘Ilmi serta munculnya cerita diskusi fiktif antara Ibnu Taimiyyah dengan Ibnu Atha'illah pada tahun 709
H mengenai masalah istighatsah dan Ibnu Araby di Masjid Al-Azhar. Dalam munâdharah Al-
Wâsithiyyah sendiri, Ibnu Taimiyyah telah menyatakan:

“Aku tahu, ada banyak kalangan yang telah berdusta atas namaku. Sebagaimana sebelumnya mereka
telah melakukan hal yang serupa berkali-kali. Kalau sekarang ini aku diktekan langsung kayakinan
aqidahku dari hafalanku, mereka bisa saja akan menyatakan bahwa aku sedang menyembunyikan
sebagiannya atau sedang bermain siasat dan menutup-nutupinya. Maka aku langsung tunjukkan saja
kepada kalian teks aqidah dariku yang telah ditulis sekitar tujuh tahun yang lalu, sebelum kedatangan
Tartar ke negeri Syam.”

84
Penentangan-penentangan terhadap Ibnu Taimiyyah ini sejak zaman lalu sampai sekarang selalu
mendapatkan respon balik dan reaksi kritis yang sangat ramai dari para ulama dan pengkaji. Ibnu ‘Abdil
Hadi misalnya, menulis Ash-Shârimu'l Mankiy fî'r Raddi ‘Ala's Subkîy (yang kemudian dilanjutkan oleh
Muhammad Husein Al-Faqih dalam Al-Kasyfu'l Mubdîy), Yusuf As-Sarmury Al-Hanafy menulis Al-
Hamiyyah Al-Islâmiyyah fi'l Intishâr li madzhabi ‘bni Taimiyyah yang isinya juga merupakan bantahan
mendetail terhadap klaim-klaim As-Subky, Ibnu Nashiruddin Ad-Dimasyqy (w. 842) menulis Ar-Raddu'l
Wâfir sebagai bantahan atas Ala'uddin Al-Bukhari di mana buku ini kemudian mendapatkan banyak
taqrîdh (sambutan rekomendasi) oleh banyak ulama termasuk Al-Bulqîny, Ibnu Hajar Al-‘Asqâlâny,
Badruddin Al-‘Ayny, dan Abul Fadhl Al-Baghdâdy. Di zaman selanjutnya, kita menemukan Khairuddin
Al-Alusy (w. 1317), yang menulis Jalâ'u'l ‘Aynayn fî Muhâkamati'l Ahmadayn sebagai klarifikasi obyektif
atas tuduhan-tuduhan Ibnu Hajar Al-Haitamy terhadap Ibnu Taimiyyah. Juga Mahmud Syukri Al-Alusy
yang menulis “Ghâyatu'l Amânîy fi'r Raddi ‘Ala'n Nabhânîy”. Kemudian ada Bahjat Al-Baythâr dan
Abdurrahman Al-Mu‘allimy beserta bantahannya terhadap Al-Kautsari yang disusul oleh Abdurrazzaq
Hamzah, Syamsuddin Al-Afghany, dan Muhammad Abdurrahman Al-Khumayyis. Begitu juga dengan
Abdurrahman Dimasyqiyyah, Utsman Abdul Qadir Ash-Shafi, serta beberapa tokoh lainnya yang
menulis bantahan untuk Abdullah Al-Habasyi. Sedangkan untuk Saqqaf dan Foudah, telah banyak
ditulis berbagai buku dan makalah serta telah diadakan diskusi-diskusi di televisi dan forum-forum
internet yang masih terus berlangsung sampai sekarang. Sebut saja misalnya Abdul Karim Shalih Al-
Humaid dalam Al-Ithâf bi ‘Aqîdati'l Aslâf wa't Tahdzîr min Jahmiyyati's Saqqâf, Sulaiman Al-‘Ulwan
dalam Al-Kasysyâf ‘an Dlalâlâti's Saqqâf, Abdurrazzaq Al-‘Abbad dalam Al-Qawlu's Sadîd fi'r Raddi ‘Alâ
Man Ankara Taqsîma't Tawhîd, Abdullah Al-Khulayfy dalam serial bantahannya atas Saqqaf termasuk
Al-Hamiyyah Al-Islâmiyyah fi'dz Dabbi ‘An Syaikhi'l Islâm Ibni Taimiyyah, dan Ghalib As-Saqy dalam Al-
Is‘âf fi'l Kasyfi ‘an Haqîqati Hasan As-Saqqâf. Juga Muhammad bin Abdurrahman Al-Khumayyis yang
menulis Naqdlu Qawli Man Tabi'a'l Falâsifah fî Da‘wâhum anna'llâha lâ Dâkhi'la'l ‘Âlam wa lâ Khârijah
dan Abdul Basith Al-Gharib yang menulis Kutub wa Rasâ'il Sa‘îd Foudah fî Mîzâni'n Naqdi'l ‘Ilmîy.
Respon terhadap kedua tokoh ini bahkan juga muncul dalam bentuk tantangan mubâhalah seperti yang
dilakukan oleh Abdul Karim Shalih terhadap Saqqaf (dan Saqqaf tidak hadir meskipun telah ditunggu
selama 14 tahun). Kritik para pembantah Saqqaf dan Faoudah umumnya berporos pada tiga
kelemahan yang tersebar di buku-buku kedua tokoh ini, yaitu miskinnya amânah ‘ilmiyyah dan rekayasa
dalam penukilan-penukilan; istidlâl yang lemah dan argumentasi yang tidak mengena; serta berbagai
klaim tuduhan, umpatan, dan bahkan pembodohan maupun pengkafiran terhadap para Aimmah. Tiga
poin besar ini jugalah yang menjadi poros kritikan para penulis sebelumnya untuk Al-Kautsari dan Al-
Habasyi. Dan yang cukup unik, bantahan-bantahan untuk buku-buku yang menentang Ibnu Taimiyyah
itu ternyata sudah banyak ditemukan secara terperinci dan argumentatif dalam buku-buku Ibnu
Taimiyyah sendiri, baik dengan mengklarifikasi ke buku yang sama yang sedang ditentang, maupun
dengan mencari kajiannya di buku-buku Ibnu Taimiyyah yang lain dengan tema serupa.

Di balik semua konflik tajam ini, sejarah telah menunjukkan sebuah rantai istifâdah keilmuan,
keberagamaan, dan kepribadian yang penuh berkah dari Syaikhul Islam Ibnu Taimiyyah. Tokoh-tokoh
seperti Ibnul Qayyim, Ibnu Abdil Hadi, Ibu Katsir, Ibnu Rajab, Ibnu Abil ‘Izz, Muhammad Ibnu Abdil
Wahhab, Asy-Syaukani, Jamaluddin Al-Qasimy, Rasyid Ridha, Siddiq Hasan Khan, Nashir As-Sa‘dy,
Thahir Al-Jazairy, Muhammad Abdurrahman ibnu Qasim, Ahmad Muhammad Syakir, dan Muhammad
Shalih Al-Utsaimin adalah beberapa sampel ulama yang kerap merefer ke karya-karya Ibnu Taimiyyah
untuk memecahkan permasalahan-permasalahan yang sangat pelik. Begitu pula dengan Ibnu Hajar
dan As-Sakhawi dalam beberapa hukum hadits dan As-Suyuthy dalam kritik terhadap Mantiq dan Ilmu
Kalam. Meskipun ketiga tokoh terakhir ini memiliki beberapa kecenderungan konsep teologi yang
85
berbeda dengan Ibnu Taimiyyah. Istifâdah ini pun terus berlanjut sampai zaman sekarang dalam kadar
yang bertingkat-tingkat sebagaimana kita saksikan dalam buku-buku kontemporer. Baik yang tidak
begitu dominan seperti Waliyyullah Ad-Dahlawy, Nashiruddin Al-Albani, Ali Sami An-Nasysyar,
Hasanain Makhluf, Muhammad Hamid Al-Fiqy, Muhammad Abdul Mun‘im Al-Qi'iy, Muhammad Husein
Adz-Dzahaby, Thaha Jabir ‘Ulwany, Ismail Al-Muqaddim, Yusuf Al-Qaradhawy, Abdul Karim Zaidan,
dan Ahmad Hijazy As-Saqa; maupun yang sangat dominan seperti Mahmud Syukri Al-Alusy,
Muhammad Bahjat Al-Atsary, Muhammad Rasyad Salim, Muhibbuddin Al-Khatib, Muhammad Husein
Nashif, Zuhair Asy-Syawis, Absushshomad Syarafuddin, Bakr Abu Zaid, Musthofa Hilmi, Ahmad
Manshur Al Sabalik, Muhammad Jalayand, Umar Bazamul, Musthafa Al-‘Adawy, Shafwat Nuruddin, Sifr
Al-Hawaly, Abdullah Abdul Muhsin At-Turky, Abdurrahman Abdul Khaliq, Ja'far Idris, Shalah Ash-
Shawy, Salman Al-‘Audah, Muhammad Abdus Sattar Nashshar, Abdur Raziq Ar-Ridlwany, dan A'idl Al-
Qarny. Prinsip-prinsip dan metodologi yang telah dikonsep dan dikokohkan oleh Ibnu Taimiyyah juga
sangat banyak menjadi pedoman dan spirit bagi buku-buku pergerakan yang ditulis oleh tokoh-tokoh
semisal Ahmad Muhammad Ar-Rasyid, Muhammad Al-Khathib, Jasim Muhalhil, Sa'id Al-Mursy, Ali Ash-
Shallaby, dan Jum'ah Amin Abdul Aziz. Pemikirannya juga menjadi bahan kajian utama dalam berbagai
universitas seperti Universitas Cairo – Mesir, Universitas Ibnu Su'ud – Riyadh, dan Universitas Al-Iman
– Yaman. Ini semua mengingatkan kita pada pernyataan Qadhil Qudhat As-Subky Muhammad Ibnu
Abdil Barr Asy-Syafi'iy:

“Demi Allah, wahai Fulan! Tidak akan ada yang membenci tokoh ini (Ibnu Taimiyyah) kecuali salah satu
dari dari dua jenis orang: orang bodoh, dan orang ambisius. Orang bodoh tidak mengerti apa yang ia
ucapkan. Sedangkan orang ambisius, ia dipalingkan oleh hawa nafsunya sehingga tidak mau mengakui
kebenaran yang telah diketahuinya.”.


Obyeksi Permasalahan

Permalasahan-permasalahan primer Ilmu Kalam yang menjadi obyek kajian dan kritikan Ibnu
Taimiyyah terhadap Mutakallimin—khususnya Asy'ariyyah—adalah tentang shifât wa af‘âl (sifat dan
perbuatan Allah), fawqiyyatu'llâh (kemahatinggian Allah), Takdir dan af‘âlu'l ‘ibâd, hakikat keimanan,
serta tentang mukjizat dan bukti kenabian. Mengenai permasalahan Takdir, teologi Asy'ariyyah dinilai
hakikatnya tidak berbeda dengan teologi Jabariyyah yang menafikan kehendak dan kemampuan
hamba untuk berbuat “sebelum” ia berbuat. Mengenai permasalahan keimanan, teologi Asy'ariyyah
dinilai tidak berbeda dengan teologi Murji'ah yang hanya membatasi pengertian “Iman” sebagai
“kepercayaan dalam hati”. Sedangkan mengenai mukjizat, Ibnu Taimiyyah mengkritisi pembatasan
Asy'ariyyah bahwa kebenaran nubuwwah seorang nabi hanya bisa dibuktikan melalui sesuatu yang
“khâriqu'l ‘âdah” (di luar kebiasaan). Pembatasan itu—menurut Ibnu Taimiyyah—adalah reduksi besar
terhadap luasnya jalan untuk pembuktian kebenaran nubuwwah, apalagi konsepsi “kharqu'l ‘âdah” yang
dijadikan sebagai kata kunci dari definisi “mukjizat” ini juga masih mengandung kerapuhan konseptual
yang sangat berpengaruh.

Dalam masalah shifât wa af‘âl, Ibnu Taimiyyah mengkritisi perspektif teologis Asy'ariyyah yang
memandang bahwa semua sifat-sifat Allah adalah sifat-sifat azali permanen yang tunggal dan tidak
dinamis. Perspektif ini telah menyebabkan penolakan Asy'ariyyah terhadap qiyâmu'l af‘âl bi dzâti'llâh.
Sehingga bagi Asy'ariyyah, perbuatan Allah tidaklah dilakukan-Nya secara langsung, karena
“perbuatan” adalah sesuatu yang tidak azali dan baru terjadi setelah “kehendak”. Dengan dasar ini,
86
paradigma yang dianut oleh Asy'ariyyah dalam memandang af‘âl Allah adalah doktrin bahwa “al-khalqu
huwa'l makhlûq” (“penciptaan” adalah “ciptaan” itu sendiri), atau: “penciptaan adalah sekedar ta‘alluq
tanjîzy (perwujudan aktual secara otomatis) dari irâdah qadîmah (keinginan yang sudah azali)”.
Perspektif inipun akhirnya membuahkan konsepsi baru bahwa “Kalam Allah” bukanlah “perbuatan”,
melainkan sebuah “sifat azali” yang disebut “kalâm nafsîy”. Jadi bagi pendapat ini, Allah Swt. sudah
menjawab pertanyaan Malaikat sebelum mereka diciptakan dan Allah sudah berbicara kepada Nabi
Musa as. sebelum beliau dilahirkan.

Di sisi lain, Ibnu Taimiyyah mengkritisi paradigma Asy'ariyyah dalam berinteraksi dengan ayat-ayat Al-
Quran dan nash-nash Hadits mengenai shifât khabariyyah (sifat-sifat Allah hanya diketahui dari
informasi teks) seperti yad, ‘ayn, istiwâ', nuzûl, ridlâ, dan ghadlab. Asy'ariyyah menyikapi teks-teks
seperti ini dengan membenturkannya pada “pantangan-pantangan Kalam” yang menyebabkan salah
satu dari dua sikap: pengalihan dan reduksi makna (ta'wîl), atau pencabutan dan penutupan makna
(tafwîdl). Kedua sikap ini, menurut Ibnu Taimiyyah, hakikatnya adalah “tahrîf” (penyimpangan) dan
“tajhîl” (penihilan) yang sama-sama merupakan bentuk ilhâd (penyelewengan) terhadap teks-teks
tersebut dari kandungan pengertiannya yang asli. Hakikat pentakwilan adalah penggantian arti kata,
sedangkan hakikat tafwîdl adalah pembuangan arti kata. Keduanya sama-sama bertentangan dengan
pengimanan dan penetapan (itsbât). Karena pantangan “tarkîb” dalam doktrin Kalam (tidak ingin
menyatakan bahwa Allah itu “tersusun”), sifat yadu'llâh dan ‘aynullâh akhirnya ditakwilkan oleh
sebagian Asy'ariyyah sebagai qudratu'llâh (“kekuasaan Allah”) dan ru'yatu'llâh (“penglihatan Allah”),
bukan “tangan Allah” dan “mata Allah”. Karena pantangan “tamakkun” (tidak ingin menyatakan bahwa
Allah itu “menempati tempat”), sifat istiwâ' dan nuzûl akhirnya ditakwilkan sebagai istîlâ' (“berkuasa”)
dan nuzûlu'r-rahmah (“turunnya rahmat”) bukan “bersemayam” dan “turunnya Allah”. Lalu karena
pantangan “taghayyur” (tidak ingin menyatakan bahwa Allah itu “berubah”), sifat ridlâ dan ghadlab yang
semula berarti “suka” dan “marah” akhirnya direduksi menjadi sekedar irâdatu'l itsâbah (“ingin
menganugerahi”) dan irâdatu'l ‘uqûbah (“ingin menghukum”) dengan catatan bahwa “keinginan” itu
adalah keinginan yang azali. Sementara itu, sebagian kalangan Asy'ariyyah klasik dan beberapa
kalangan Asy'ariyyah kontemporer menghindari pentakwilan dan lebih memilih sikap tafwîdl dengan
tetap menafikan pengertian asli dari kata-kata ini.

Sedangkan untuk fawqiyyatu'llâhi ‘alâ'l khalqi (“bahwa Allah itu di atas makhluk-Nya”) dan
baynûnatu'llâh ‘ani'l ‘âlam (“bahwa Allah itu di luar Alam”), mayoritas kalangan Asy'ariyyah terbentur
oleh pantangan “jihah” (ketakutan untuk mengatakan bahwa Allah itu ada di salah satu arah) sehingga
mentakwilkan fauqiyyatu'llâh sebagai fawqiyyatu'l qahri wa'l qudrah (“lebih kuat dan lebih kuasa”) dan
bukan betul-betul “di atas”. Benturan dengan pantangan ini juga membuat munculnya perspektif baru
dalam teologi Asy'ariyyah yang menyatakan bahwa Allah itu “laysa dâkhila'l ‘âlam walâ khârijahu” atau
“laysa muhâyitsan li'l ‘âlam walâ mubâyinan lahu” (“tidak berada di alam dan tidak juga di luar alam”).
Absurditas perspektif ontologis ini masih ditambah lagi dengan pandangan bahwa proses “ru'yatullâh”
(“proses Ahli Surga melihat Allah”) di Akhirat nanti tidaklah terjadi dengan penghadapan wajah mereka
ke Allah, akan tetapi sekedar “ziyâdatu'l kasyfi wa'l bayân“ yang berarti sekedar penciptaan ‘gambar
Allah' di mata mereka.

Permasalahan sifat dan perbuatan Allah memang merupakan problematika panjang yang menjadi fokus
utama kajian teologis oleh sekian banyak pemikir dari berbagai kalangan semenjak zaman dahulu.
Untuk mendedahkan permasalahan ini secara memadai, spasi rubrik ini tentu saja tidak mencukupi.
Karenanya, kita akan fokuskan saja bahasan ini pada akar permasalahan yang paling inti, yaitu
87
perbedaan pandangan kosmologis yang mendasari munculnya segala doktrin, aksioma, dan rantai
perdebatan sengit ini. Akar permasalahan ini—seperti bisa kita telaah dari buku-buku Teologi—ternyata
berangkat dari aktivitas paling elementer dalam dunia Ilmu Kalam, yaitu penyampaian “argumentasi
tentang keberadaan Tuhan”.

Kritik Utama yang ditujukan Ibnu Taimiyyah terhadap kalangan Mutakallimin dalam poin primer ini
adalah terdapatnya kelemahan dan beberapa kekeliruan dalam argumentasi mereka mengenai
keberadaan Tuhan. Juga, karena argumentasi-argumentasi Mutakallimin dalam qadliyyah aqidah paling
mendasar ini hanya berpuncak pada Itsbâtu'l Khâliq serta Tawhîd Rubûbiyyah dan tidak sampai
menetapkan Tawhîd Ulûhiyyah. Artinya, argumentasi Ilmu Kalam dalam hal ini hanya berujung pada
“penetapan dan pengesaan Tuhan-Pencipta (Al-Khâliq)”, tidak sampai “penetapan dan pengesaan
Tuhan-Sesembahan (Al-Ilâh)”. Padahal sekedar menetapkan adanya “Pencipta dan Pengatur (Rabb)”,
seseorang belumlah bisa dianggap sebagai muslim. Sebagaimana Kaum Musyrik Arab di masa
Rasulullah saw. juga sudah menetapkan adanya pencipta langit dan bumi yang Esa, akan tetapi
dengan sekedar Itsbâtu'r-Rubûbiyyah itu mereka belum bisa dianggap sebagai seorang muslim. Untuk
menjadi muslim, seseorang juga harus betul-betul “berserah diri” dengan menetapkan adanya “Tuhan-
Sesembahan (Al-Ilâh)” yang merupakan tujuan ibadahnya. Pengakuan dan peribadatan terhadap
Sesembahan ini pun tidak akan diterima kecuali dengan menetapkan bahwa Sesembahan itu hanyalah
“Satu” semata dan tidak melakukan “Syirik” (Penyekutuan dalam menyembah). Tanpa adanya Tawhîd
Ulûhiyyah ini, baris pertama dari Kalimat Syahadat (lâ ilâha illallâh) tidak akan terpenuhi. Jadi di satu
sisi, argumentasi Ilmu Kalam tentang keberadaan Pencipta itu lemah; dan di sisi lain, andaikan
berhasilpun argumentasi tersebut tidak sampai menetapkan apa yang menjadi pilar paling utama dalam
Aqidah Islam dan dakwah Rasulullah.

Argumentasi Mutakallimin yang juga dikenal sebagai “dalîlu'l a‘râdl” ini menggunakan pola “argumentasi
kosmologis” yang terangkai sebagai berikut: “Alam ini baharu (hâdits; berawal). Sementara, setiap yang
baharu pasti punya kausa (penyebab; ‘illah) atas keberadaannya. Jadi, Alam ini pasti punya kausa”.
Selanjutnya: “Kausa Alam tersebut pasti salah adalah satu dari dua kemungkinan: sesuatu yang azali
(qadîm; tak-berawal), atau sesuatu yang baharu. Jika ia azali, maka itulah Tuhan. Tapi jika ia baharu,
maka iapun berarti membutuhkan kausa lainnya dan seterusnya demikian sampai hanya tinggal dua
kemungkinan, yaitu (1) berakhir pada kausa prima yang azali, atau (2) rangkaian (tasalsul) kausa ini
terus menerus ke belakang tak-berhingga (infinity regress). Pilihan kedua pasti mustahil, sehingga yang
benar hanyalah pilihan yang pertama, yaitu adanya Kausa Prima (al-‘illah al-ûlâ) yang azali. Dan itulah
Tuhan”.

Ada dua proposisi dalam rangkaian argumen di atas yang masih membutuhkan pembuktian, yaitu
statemen bahwa “Alam ini baharu” dan statemen bahwa “rangkaian kausa tak-berhingga itu mustahil”.
Kebenaran proposisi kedua dibuktikan dengan analisa bahwa jika seluruh kausa yang ada dalam
rangkaian itu tidak ada yang azali, dan semuanya membutuhkan kausa di luar dirinya yang juga belum
ada, maka berarti rangkaian ini tidak akan pernah memunculkan keberadaan sama sekali. Dan ini jelas-
jelas bertentangan dengan realitas empiris.

Sedangkan untuk membuktikan proposisi pertama (“Alam itu baharu”), para Mutakallimin menggunakan
senarai logika lainnya dengan menyatakan bahwa “Alam ini terdiri dari substansi (jawhar) dan aksiden
(a'rdl). Baik substansi maupun aksiden, dua-duanya baharu. Jadi Alam ini pasti baharu”. Substansi
adalah sesuatu yang menempati ruangan secara mandiri, sedangkan Aksiden adalah properti yang
88
tidak mandiri dan melekat pada sebuah substansi. Kebaharuan aksiden, dibuktikan dengan aksioma
bahwa aksiden itu selalu berganti (lâ yabqâ yamânayn). Dan untuk membuktikan kebaharuan
substansi, digunakan senarai logika bahwa “Substansi itu tidak pernah terpisah dari aksiden-aksiden
yang baharu dan tidak pernah mendahuluinya. Sedangkan semua yang tidak pernah terpisah dari
sesuatu yang baharu, pasti ia juga baharu. Maka berarti substansi pasti baharu, sebab tidak pernah
terpisah dari aksidennya yang baharu”.

Ketidakterpisahan Alam dari aksiden yang baharu, dibuktikan dengan aksioma bahwa Alam ini tidak
pernah terpisah dari “gerak” atau “diam” (al-harakah wa's sukûn). Sedangkan gerak dan diam adalah
dua hal yang baharu. Jadi bisa dipastikan, bahwa Alam ini tidak terpisah dari hal-hal yang baharu. Nah,
kalau hal tersebut bisa diterima, maka berarti masih ada satu lagi yang perlu dibuktikan, yaitu proposisi
mayornya (“bahwa semua yang tidak terpisahkan dari sesuatu yang baharu, maka pasti ia juga
baharu”/ “kullu mâ lâ yakhlû mina'l hawâdits, fahuwa hâdits”). Tanpa membuktikan kebenaran proposisi
terakhir ini, seluruh senarai logika dalam argumentasi kosmologis di atas tidak akan bisa diterima. Dan
di titik inilah terjadi pertentangan serta adu argumen yang tajam antara para Mutakallimin (terutama
Muktazilah dan Asy'ariyyah) dengan kalangan Falasifah maupun yang menyatakan keazalian alam
(qidamu'l ‘âlam). Di sini, Ibnu Taimiyyah berperan untuk menguji secara analitik nilai kebenaran dari
klaim-klaim dan argumentasi-argumentasi kedua kelompok. Juga untuk kemudian membuktikan bahwa
kedua-duanya salah secara rasional serta tidak sesuai dengan ajaran Al-Quran, As-Sunnah, dan
aqidah Ahlussunnah Wal Jama'ah. Syaikhul islam menyatakan bahwa pendapat yang benar secara
rasional maupun tradisional adalah pendapat ketiga yang tidak sama dengan konsepsi Mutakallimin
dan tidak juga sama dengan konsepsi Falasifah. Jadi keberhasilan para Falasifah untuk memfalsifikasi
(men-takdzîb/ membatalkan) konsepsi Mutakallimin, tidak berarti meniscayakan kebenaran konsepsi
Falasifah. Begitu juga sebaliknya, keberhasilan para Mutakallimin memfalsifikasi konsepsi Falasifah
juga tidak berarti kemenangan konsepsi Mutakallimin, sebab ada “pendapat ketiga” yang merupakan
sintesis dari beberapa kebenaran yang ada di konsepsi Mutakallimin dan beberapa kebenaran yang
ada dalam konsepsi Falasifah.

Kembali ke argumentasi Mutakallimin di atas, untuk membuktikan proposisi mayor bahwa “kullu mâ lâ
yakhlû mina'l hawâdits, fahuwa hâdits” mereka menyatakan bahwa jika Alam ini tak-baharu (azali) dan
sekaligus tidak terpisahkan dari aksiden-aksidennya yang baharu, maka berarti ada rangkaian hal-hal
baharu yang tak berujung di masa lampau (hawâdits lâ awwala lahâ). Sedangkan hawâdits lâ awwala
lahâ itu mustahil, maka berarti proposisi “keazalian Alam” yang meniscayakan statemen ini juga
mustahil. Proposisi Kalam “kullu mâ lâ yakhlû mina'l hawâdits, fahuwa hâdits” inilah yang menyebabkan
para Mutakallimin akhirnya terpaksa menafikan “qiyâmu'l af‘âl al-ikhtiyâriyyah bi dzâtillâh” (bahwa
perbuatan-perbuatan spesifik Allah seperti “menciptakan” dan “memusnahkan” bukanlah sesuatu yang
dilakukan oleh Allah secara langsung”). Basis logika ini jugalah yang kemudian memunculkan doktrin
“Kalâm Nafsîy Qadîm” yang menyatakan bahwa Kalam Allah adalah sebuah sifat azali yang tidak
terjadi atas kehendak Allah, tapi sudah ada mengiringi Allah seperti sifat “hayâh”. Karenanya, menurut
doktrin ini, suara yang didengar oleh Nabi Musa as. di Bukit Suci dan Al-Quran yang diturunkan kepada
Nabi Muhammad saw. itu bukanlah Kalam Allah yang sebenarnya, melainkan hanya merupakan
penerjemahan (hikâyah atau ‘ibârah) dari “Kalâm Nafsîy” yang azali.

Dalam kritik dan koreksinya, Ibnu Taimiyyah menganalisa bahwa ungkapan “qidamu'l ‘âlam” (keazalian
alam) dan “hawâdits lâ awwala lahâ” (hal-hal baharu yang azali) adalah dua ungkapan mujmal (tidak
mendetail) yang masih mengandung ambiguitas makna. Keazalian alam dalam pengertian qidamu'n
89
naw‘ (azalinya jinsu'l ‘âlam/ “bahwa tidak ada satu masa pun di mana di situ tidak ada makhluk apapun
sama sekali”) tentu berbeda dengan keazalian alam dalam pengertian qidamu'l ‘ain (azalinya entitas-
entitas tertentu yang ada di alam). Ungkapan “hawâdits lâ awwala lahâ” dalam pengertian “lâ awwala li
jinsihâ” (“rangkaian kemunculan makhluk atau kejadian yang tak terputus”) juga tentu berbeda dengan
ungkapan serupa dalam pengertian “lâ awwala li a‘yânihâ” (“beberapa makhluk atau kejadian spesifik
yang tidak pernah tidak ada”). Kedua ungkapan ini memiliki nilai kebenaran yang berbeda, jadi tidak
bisa dipukul rata untuk sama-sama dimustahilkan kemungkinannya. Pernyataan pertama yang berarti
“keazalian jenis alam” atau “ketidakberhinggaan rangkaian penciptaan” jelas bukan sesuatu yang
mustahil, sebab kapanpun sejak zaman azali sampai zaman abadi Sang Pencipta selalu ada sehingga
kemungkinan adanya ciptaan hasil kreasi-Nya juga selalu ada dan tidak pernah mustahil. Jadi tidak ada
batas awal ataupun batas akhir yang spesifik untuk kemungkinan adanya makhluk, sebab sebelum
batas awal tadi dan setelah batas akhir itu, Allah Swt sudah dan selalu mampu untuk menciptakan
makhluk-makhluk jika Dia menghendakinya.

Ketidakjelian Falasifah dan Mutakallimin dalam membedakan antara yang universal (“nau‘”) dengan
yang spesifik (“‘ain”) inilah yang menurut Ibnu Taimiyyah telah menyebabkan kedua macam doktrin
yang mereka hasilkan menjadi sama-sama tidak valid dan mengandung kekeliruan konseptual.
Falasifah menyatakan bahwa ada beberapa entitas spesifik dari alam ini yang tak-berawal dan azali
bersama Tuhan, yaitu ‘uqûl (sepuluh intelect), nufûs (sembilan soil), dan aflâk (sembilan bola langit). Di
ekstrim yang berseberangan, Mutakallimin menyatakan bahwa sejak zaman azali sampai saat momen
diciptakanya makhluk yang pertama kali, Tuhan hanya sendirian dan tidak pernah ada makhluk yang
pernah diciptakan-Nya sama sekali. Aliran Muktazilah dan Karramiyyah menyatakan bahwa ketiadaan
makhluk sebelum momen itu adalah karena Tuhan “masih mustahil untuk melakukan penciptaan”
(“mumtani‘un ‘alayh”). Sedangkan Aliran Kullabiyyah dan Asy'ariyyah menyatakan bahwa ketiadaan
makhluk sebelum momen tersebut adalah karena irâdah azaliyyah Tuhan “masih mustahil mewujudkan
hasilnya” (“mumtani‘un minhu”). Konsekwensi logisnya, bagi Muktazilah Tuhan di zaman azali “belum
mampu untuk mencipta” dan tiba-tiba bisa mencipta pada saat penciptaan makhluk yang pertama.
Sedangkan bagi Asy'ariyyah, di zaman azali irâdah Tuhan untuk mencipta belum bisa memujudkan
hasil ciptaannya dan tiba-tiba bisa mewujudkan hasilnya pada saat penciptaan makhluk yang pertama.
Absurditas konsepsi Asy'ariyyah ini diakibatkan oleh perspektif aksiomatik mereka yang menyatakan
bahwa iradâh Allah untuk seluruh kejadian dan makhluk di sepanjang zaman adalah sifat azali yang
tunggal dan tidak berbilang.

Diakui maupun tidak, kedua pendapat itu tentu saja mendasarkan kebenarannya pada kemungkinan
adanya “tarjîh bilâ murajjih” (“perubahan tanpa sebab”). Dalam konsepsi Muktazilah, Tuhan yang
semula tidak mampu mencipta ternyata tiba-tiba bisa mencipta. Dan dalam konsepsi Asy'ariyyah,
Tuhan yang semula iradah-Nya belum bisa menghasilkan ciptaan ternyata tiba-tiba bisa mewujudkan
hasilnya begitu saja tanpa adanya perubahan apapun. Absurditas logika dan irrasionalitas konsepsi
Mutakallimin inilah yang membuat kalangan Falasifah menjadi punya celah besar untuk meruntuhkan
bangunan Ilmu Kalam yang semula dimaksudkan oleh para pegiatnya sebagai benteng Aqidah Islam.
Sehingga Ibnu Taimiyyah pun menyatakan: “falâ'l Islâma nasharûhu walâ'l ‘aduwwa kassarrûhu” (“Islam
tidak berhasil mereka belakan, dan musuh tidak berhasil mereka kalahkan”). Kegagalan kalangan
Mutakallimin untuk merasionalitaskan doktrin kosmologis inilah yang membuat para Falasifah menjadi
mengira bahwa doktrin alternatif mereka (“qidamu'l aflâk”) adalah pandangan yang benar—meskipun
sejatinya jauh lebih absurd daripada konsepsi yang ditawarkan oleh Mutakallimin.

90
Solusi konseptual yang disuguhkan oleh Ibnu Taimiyyah dalam menjawab permasalahan legendaris
yang paling mendasar dan paling menggemparkan Dunia Teologi ini adalah sebuah perspektif integral
yang berbasis pada ayat-ayat Kitab Suci dan analisa rasional yang bebas syubuhât. Al-Quran
menyatakan bahwa Allah Swt. memiliki sifat “fa‘âlun limâ yurîd”, “al-khallâqu'l ‘alîm”, dan “kullu yawmin
huwa fî sya'nin”. Ayat-ayat ini menandaskan bahwa secara azali dan abadi, Allah Swt adalah Tuhan
yang selalu Maha Mencipta dan tidak pernah tidak mampu ataupun tidak berhasil untuk mewujudkan
ciptaan-Nya, sebagaimana dinyatakan dalam ayat lainnya: “afaman yakhluqu ka man lâ yakhluq? Afalâ
tadzakkarûn?!”. Akan tetapi, satu persatu dari masing-masing ciptaan-Nya itu tentu saja memiliki titik
awal untuk keberadaannya sebab ia tidak mungkin ada sebelum dikehendaki dan diciptakan oleh Allah.
Perspektif ini dinyatakan dengan gamblang oleh firman-Nya: “Innamâ amruhu idzâ arâda syai'an an
yaqûla lahu ‘Kun!' fa yakûn”. Kemampuan Allah untuk menciptakan makhluk adalah sifat permanen
yang selalu bisa secara sempurna untuk menghasilkan efeknya kapan saja sejak azali, dan begitu Allah
memfirmankan “Kun!”, maka makhluk atau kejadian yang diciptakan oleh firman itu akan langsung ada
seketika dan tidak tertunda. Akan tetapi, satu persatu dari masing-masing makhluk dan kejadian hasil
penciptaan Allah ini tentunya tidak mungkin mendahului atau bersamaan dengan pemfirmanan “Kun!”.
Jadi “kemungkinan adanya makhluk” itu azali dan abadi, akan tetapi satu persatu dari makhluk-makhluk
ini pastilah baharu dan “pernah tidak ada”. Konsepsi ini dinyatakan Ibnu Taimiyyah sesuai dengan
kredo para Salaf seperti Nu'aim bin Hammad, Ibnul Mubarak, Imam Ahmad, Imam Bukhari, dan Ad-
Darimy: “lam yazal mutakalliman idzâ syâ'a matâ syâ'a wa kayfa syâ'a” dan “man lam yakun lahu fi'lun
fa huwa mayyitun” atau doa “ya qadîma'l ihsân wa yâ dâima'l jûdi wa'l imtinân!”. Konsepsi ini sekaligus
kompatibel dengan berbagai argumentasi eksak yang diajukan oleh Falasifah seperti “kemustahilan
tarjîh bi lâ murajjih” serta yang diajukan oleh Mutakallimin seperti “kemustahilan azalinya sebuah
makhluk atau efek (ma‘lûl) spesifik”. Penafsiran Ibnu Abbas terhadap ayat “wa kâna'llâhu ghafûran
rahîman” dengan menyatakan “ay lam yazal kadzâlik” juga merupakan statemen jelas yang kongruen
dengan perspektif ini.

Menyadari akan besarnya efek yang bisa ditimbulkan oleh penerimaan aksioma “kullu mâ lâ yakhlû
mina'l hawâdits, fahuwa hâdits” di atas, Ibnu Taimiyyah menyatakan:

“Sesungguhnya saja, yang menyeret para Mutakallimin ini mengatakan pendapat tersebut (penafian
shifâh ikhtiyâriyyah) adalah aksioma yang mereka terima dari kalangan Jahmiyyah yang menyatakan
bahwa ‘setiap hal yang tidak terpisahkan dari hal-hal baharu pasti juga baharu'. Padahal aksioma ini
keliru secara rasional maupun tradisional. Aksioma ini absurd dan bertentangan dengan akal maupun
syariat, dan gara-gara penerimaan aksioma inilah para Falasifah serta Dahriyyah itu leluasa menyerang
mereka. Jadi Islam tidak berhasil mereka bela, dan musuh Islam pun tidak berhasil mereka kalahkan.
Mereka bahkan akhirnya menjadi berseberangan dengan Salaf dan Aimmah, serta merekapun menjadi
berseberangan dengan rasio dan syariat. Gara-gara aksioma yang mereka jadikan pilar aqidah ini,
mereka menyebabkan berkuasanya Falasifah, Dahriyyah, dan Malahidah atas orang-orang Islam.
Andai saja mereka memilih untuk tetap berpegang teguh dengan ajaran yang berasal dari Rasulullah,
maka mereka akan (memberikan hasil pemikiran yang) sesuai dengan tradisi sekaligus rasio, dan pilar
aqidah mereka akan kuat. Akan tetapi mereka menyia-nyiakan pondasi yang sebenarnya, sehingga
mereka pun tidak berhasil mencapai puncak. Pondasi itu tidak lain adalah ‘mengikuti ajaran Rasulullah'
“ (Majmû‘ Fatâwâ: VII/85).


Penutup
91

Senarai gerakan revivalisasi sistematik yang telah dilakukan oleh Syaikhul Islam Ibnu Taimiyyah
tersebut adalah hadiah istimewa sekaligus modal besar bagi generasi komtemporer Umat untuk
kembali melakukan restrukturisasi bangunan khazanah keilmuannya. Proses analisa kritis yang
konstruktif terhadap berbagai metode dan wawasan “asing” yang telah dicontohkan oleh Ibnu
Taimiyyah terhadap khazanah keilmuan dari Yunani dahulu itu merupakan sampel terbaik bagi apa
yang sekarang dikenal sebagai “islamisasi ilmu pengetahuan”. Akan tetapi, proses penyaringan yang
membutuhkan energi ektra tersebut tentulah tidak bisa dikerjakan tanpa terlebih dahulu menggenapkan
modal ilmu dan wawasan mendasar yang membuat daya saring kita menjadi akurat dan efektif.
Meskipun proses pembekalan ini berat, akan tetapi hal tersebut bukanlah sesuatu yang mustahil,
apalagi jika digarap secara kolektif. Revivalisasi ilmu pengetahuan secara sederhana memang bisa
dilakukan dengan membatasi sumber epistemologis kita pada referensi-referensi tradisional yang
berasal dari dalam dengan pendekatan metodologis yang tidak diimpor dari luar. Akan tetapi, tuntutan
perkembangan zaman telah membuat hegemoni asing berdaya infiltrasi kuat dengan sekian “barang
dagang” yang dibawanya itu telah dan terus menyebar serta menyelusup secara pesat. Maka mau tidak
mau, proses pertemuan khazanah Islam dengan khazanah luar itu tidak bisa dihindari. Dan dalam
situasi sedemikian, adalah sebuah fardlu kifâyah bagi setiap kader dan sarjana Umat untuk berperan
serta melakukan penyaringan dan revivalisasi yang akurat terhadap berbagai metodologi dan materi
yang tengah menyebar di tubuh Umat. Tulisan ini, barangkali akan sedikit memberikan stimulan berarti
untuk proses tersebut. Wa'llâhu'l Musta‘ân!


Bibliografi Utama

Abdul Jabbar, Al-Qadly Ibnu Ahmad Al-Hamadzany; Syarhu’l Ushûl Al-Khamsah, tahkik Dr. Abdul Karim Utsman,
(Kairo: Maktabah Wahbah, cet. IV, 2006/1427).

Abu Zayd, Bakr bin Abdillah, Al-Madâkhil Ilâ Âtsâri Syaikhi'l Islâm Ibni Taimiyyah wa mâ lahiqahâ min A‘mâl,
(Makkah: Dar ‘Alamil Fawa'id, cet. II, 1427).

Ad-Darimy, Utsman bin Sa'id; Ar-Raddu `Ala'l Jahmiyyah, tahkik Zuhair Asy-Syawis dan takhrij Muhammad
Nashiruddin Al-Albany, (Beirut – Al-Maktab Al-Islamy, cet. IV, 1302/1982).

Ad-Dimasyqy, Ibnu Abdil Hadi; Thabaqât ‘Ulamâ'i'l Hadîts, tahkik Akram Al-Busyi dan Ibrahim Az-Zaybiq, (Beirut:
Muassasah Ar-Risalah, cet. II, 1417/1996).

Ad-Dimasyqy, Ibnu Nashiruddin; Ar-Raddu’l Wâfir ‘alâ Man Za`ama bi anna Man Samma ‘bna Taimiyyata Syaikha’l
Islâmi Kâfir, tahkik Zuhair Asy-Syawisy, (Beirut: Al-Maktab Al-Islâmy, cet. 4, th. 2005/1426).

Al-‘Asqalany, Al-Hafidh Ibnu Hajar; Ad-Durar Al-Kâminah fî A‘yâni'l Mi'ah Ats-Tsâminah, tashih Dr. Salim Al-Almany,
(Beirut: Darul Jail, tt.).

Al-Asy‘ary, Abul Hasan Ali bin Isma‘il; Maqâlâtu'l Islâmiyyîn wa 'khtilâfi'l Mushallîn, tahkik Hellmut Riter (tk.: Al-Hay'ah
Al-‘Ammah li Qushur Ats-Tsaqafah, cet. IV, 1421/2000).

Al-Baghdady, Abu Manshur Abdul Qohir bin Thahir; Ushûlu’d Dîn, tahkik Ahmad Samsuddin, (Beirut: Dâru’l Kutub
Al-`Ilmiyyah, cet. I, th. 2002).

-------------------------; Al-Farqu Bayna'l Firaq; (Kairo: Maktabah Darut Turats, tt.)
92

Al-Baihaqy, Al-Hafidh Abu Bakr; Al-Asmâ' wa'sh Shifât, (Beirut: Darul Kutub Al-‘Ilmiyyah, cet. I, 1405/1994).

Al-Baqillany, Abu Bakr bin Ath-Thayyib; Al-Inshâf fîmâ Yajibu ‘tiqâduhu wa lâ yajûzu’l jahlu bihi, tahkik Muhammad
Zahid Al-Kautsari dalam himpunan Al-`Aqîdah wa `Ilmi’l Kalâm, (Beirut: Dâru’l Kutub Al-`Ilmiyyah, cet. I, th.
2004/1425).

-------------------------; Tamhîdu’l Awâ’il wa Talkhîshu’d Dalâ’il, tahkik Ahmad Farid Al-Mazidy, (Beirut: Dâru’l Kutub Al-
`Ilmiyyah, cet. I, th. 2005)

Al-Bayjûry, (Ibrahim bin Muhammad); Tuhfatu’l Murîd ‘alâ Jawharati’t Tawhîd, tahkik Dr. Ali Jum’ah Muhammad,
(Kairo: Dâru’s Salâm, cet. III, th. 2006/1427).

Al-Baythâr, Muhammad Bahjah; Al-Kawtsarî wa Ta`lîqâtuhu, (Thaif: Dâru’l Fârûq, cet. 2).

Al-Ghazzaly, Abu Hamid Muhammad bin Muhammad; Al-Iqtishâd fi'l I‘tiqâd, (Beirut: Darul Kutub Al-‘Ilmiyyah, cet. I,
1424/2004).

Al-Habasyi, Abdullah Al-Harary; Al-Maqâlât As-Sunniyyah fî Kasyfi Dlalâlati Ahmad ibni Taimiyyah, (tk.: Dar Al-
Masyari‘, 1417/1996).

Al-Harawy, Abu Isma‘il Al-Anshary; Dzammu'l Kalâm wa Ahlih, tahkik Abu Jabir Abdullah bin Muhammad, (Madinah:
Maktabah Al-Ghuraba Al-Atsariyyah, cet. I, 1419/1998).

Al-Hushny, Abu Bakr bin Muhammad; Daf`u Syubahi Man Tasyabbaha wa Tamarrada wa Nasaba Dzâlika Ilâ’s
Sayyid Al-Jalîl Al-Imâm Ahmad, tahkik Muhammad Zahid Al-Kautsari dalam himpunan Al-`Aqîdah wa `Ilmi’l Kalâm,
(Beirut: Dâru’l Kutub Al-`Ilmiyyah, cet. I, th. 2004/1425).

Al-Jailâny, Asy-Syaikh Abdul Qadir; Al-Gunyah li Thâlibî Tharîqi'l Haqq, (Beirut: Al-Maktabah Ats-Tsaqafiyyah, tt.)

Al-Jurjâny, Ali bin Muhammad; Syarhu’l Mawâqif (fî `Ilmi’l Kalâm) li’l Qâdly Al-Îjy, bersama Hâsyiyah As-Siyâlakûty
wa’l Jalaby, editing Mahmud Umar Ad-Dimyathy, (Beirut: Dâru’l Kutub Al-`Ilmiyyah, cet. I, th. 1998/1419).

Al-Juwayny, Abul Ma’aly Abdul Malik; Al-Irsyâd ilâ Qawâthi‘i'l Adillah fî Ushûli'l I‘tiqâd, tahkik Dr. Muhammad Yusuf
Musa dan Ali Abdul Mun'im (Kairo: Maktabah Al-Khanjy, 1369/1950).

-------------------------; Al-`Aqîdah An-Nidhâmiyyah, tahkik Dr. Muhammad Az-Zubaydy (Yordania: Dâru’n Nafâ’is, cet. I,
2003/1424).

Al-Maturidy, Abu Manshur As-Samarqandy; Ta'wîlât Ahli's Sunnah, tahkik Dr. Muhammad Mustafidlur Rahman, (Irak:
Wizarutul Awqaf Wasy Syu'un Ad-Diniyyah, 1404/1983).

An-Nasysyar, Ali Samy; ‘Aqâ'idu's Salaf (kodifikasi karya yang memuat karya-karya aqidah) li'l Aimmah Ahmad bin
Hanbal wa'l Bukhâry wa 'bni Qutaybah wa ‘Utsmân Ad-Dârimy, (Alexandria: Mansya'atul Ma‘arif, tt.).

Ar-Razy, Fakhruddin Muhammad bin Umar; Kitâbu’l Arba`în fî Ushûlu’d Dîn, taqdim dan tahkik Dr. Ahmad Hijazi As-
Saqa, (Beirut: Dâru’l Jayl, cet. I, th. 2004/1424).

-------------------------; Muhashshal Afkâri’l Mutaqaddimîn wa’l Muta’akhkhirîn mina’l `Ulamâ’ wa’l Hukamâ’ wa’l
Mutakallimîn, beserta Talkhîshul Muhashshal li’th Thuûsy dalam serial IV “Min Turâtsi’l Ummah”, editing Thaha
Abdurro’uf Sa’d, (Kairo: Maktabah Al-Kulliyât Al-Azhariyyah, tt).

93
Ash-Shâwy, Ahmad bin Muhammad Al-Maliku; Syarhu'sh Shâwî `Alâ Jawharati't Tawhîd, tahkik Dr. Abdul Fattah Al-
Bazm, (Damaskus: Beirut, cet. I, 1418/1998).

As-Saqqaf, Hasan bin Ali; Shahîh Syarhi'l ‘Aqîdah Ath-Thahâwiyyah, (Amman: Darul Imam An-Nawawi, cet. I,
1419/1998).

As-Subky, Ali bin Abdil Kafy; As-Sayfu’sh Shaqîl fî’r Raddi `Alâ ‘bni Zafîl, komentar Muhammad Zahid Al-Kautsari
(Kairo: Al-Maktabah Al-Azhariyyah lit Turats, tt.).

As-Syahrastany, Abul Fath Muhammad; Al-Milal wa'n Nihal, ta'liq Abu Abdillah As-Sa'id Al-Manduh, (Beirut:
Muassasah Al-Kutub Ats-Tsaqafiyyah, cet. I, 1415/1994).

At-Taftazany, Mas’ud bin Umar; Syarhu’l Maqâshid, pengantar dan komentar Ibrahim Syamsuddin, (Beirut: Dâru’l
Kutub Al-`Ilmiyyah, cet. I, th. 2001/1422).

Foudah, Sa'id Abdul Lathif; Tad‘îmu'l Manthiq, (Amman: Dar Ar-Razy, cet. I, 1423/2002).

Ibnu Taymiyyah; Dar’u Ta`ârudli’l `Aqli wa’n Naqli, tahkik Dr. Muhammad Rasyad Salim, (Riyadl: Jâmi’ah Al-Imâm
Muhammad bin Su`ûd, cet. I)

-------------------------; Ar-Raddu ‘Alâ'l Manthiqiyyîn, tahkik Abdush Shamad Syarafuddin, (Beirut: Muassasah Ar-
Rayyan, cet. I, 1426/2005).

-------------------------; Ar-Risâlah Ash-Shafadiyyah – Qâ`idah fî Tahqîqi’r Risâlah wa Ibthâli Qawli Ahli’z Zayghi wa’dl
Dlalâlah, tahkik Sayyid Abbas Al-Hulaymy dan Aiman Arif Ad-Dimasyqy, (Riyadl: Maktabah Adlwâ’ Salaf, cet. I, th.
2002/1423).

-------------------------; Bayân Talbîsi’l Jahmiyyah fî Ta’sîsi Bida`ihimu’l Kalâmiyyah, tahkik Muhammad Abdurrahman
Qasim, (Kairo: Maktabah Ibni Taimiyyah, tt).

-------------------------; Majmû`atu’l Fatâwâ li Syaikhi’l Islâm, editing Amir Al-Jazzar dan Anwar Al-Baz, (Riyadh:
Maktabah Al-Obeykan, cet. I, 1998/1419).

Ibnul Jauzy, Abdurrahman bin Ali; Daf`u Syubhati’t Tasybîh, tahkik Muhammad Zahid Al-Kautsari dalam himpunan
Al-`Aqîdah wa `Ilmi’l Kalâm, (Beirut: Dâru’l Kutub Al-`Ilmiyyah, cet. I, th. 2004/1425).

Khan, Muhammad Shiddiq Hasan, Qathfu'ts Tsimar fî Bayâni ‘Aqîdati Ahli'l Atsar, tahkik Dr. ‘Ashim bin Abdillah, (tk.:
Darul Kutub As-Salafiyyah, 1404/1984).

Muhalhil; Jasim bin Muhammad; Al-Kalimât AlManjahiyyah min Kalâmi Syaikhi'l Islâm Ibni Taimiyyah, (Kuwait:
Muassasah Al-Kalimah – Muassasah Ar-Rayyan, tt.).

Syams, Umar ‘Uzair – dan Ali Muhammad Al-Imran; Al-Jâmi‘ li Sîrati Syaikhi'l Islâm Ibni Taimiyyah Khilâla Sab‘ati
Qurûn, (Makkah: Dar ‘Alamil Fawa'id, cet. III, 1427).

94
KONSEP PSIKOLOGI AL KONSEP PSIKOLOGI AL KONSEP PSIKOLOGI AL KONSEP PSIKOLOGI AL- -- -FARABI FARABI FARABI FARABI

Oleh:
A. Khudori Soleh


Abstract

Potency of human being soul, according to al-Farabi, consisted of the grow energy (vegetative),
momentum (animal), illusive energy (imagine), natural existence energy (ratio) and feel energy. We
obtain our knowledge by externals senses related to momentum, and internal senses existing in illusive
energy, also the intellect existing in natural existence energy.

However, this intellect is unlike ratio. It resides above ratio, because ratio works and thinks only
pursuant to data of senses, whereas intellect works pursuant to radiation from "above" (divine being), so
that there's no mistaking. Intellect consists of 4 levels: potential intellect, actual intellect, acquirement
intellect, and active intellect. In the process of knowledge, active intellect is source of human being
knowledge obtained after we powered potential and actual intellect.

Keywords: energy of soul and intellect.


Sigmund Freud (1856-1936), tokoh psikologi
Barat klasik, menyatakan bahwa pribadi atau
jiwa manusia tersusun atas tiga komponen: id,
ego dan superego. Id adalah kemauan-
kemauan alamiah yang diwariskan sejak lahir,
ego adalah naluri yang muncul karena adanya
kebutuhan untuk melakukan transaksi-transaksi
yang sesuai dengan realitas objektif, sedang superego adalah perwujudan internal dari nilai-nilai luar
yang ditangkap oleh jiwa.
i
Dalam wacana psikologi Islam, konsep Freud tersebut biasanya dikaitkan
dengan konsep nafs, aql dan qalb dalam sufisme. Nafs sejajar dengan id, aql dengan ego, sedang qalb
dengan superego. Isi dan fungsi kedua konsep tersebut, sekilas, memang tampak cukup serasi. Akan
tetapi, keduanya sesungguhnya sangat jauh berbeda. Dalam Islam, tiga eleman dasar manusia
tersebut ada secara terpisah dan berdiri sendiri, sementara dalam Freud, ketiganya “menyatu” dan
terwadahi dalam id. Di antara ketiganya, id adalah unsur pribadi yang paling dominan, rahim tempat
ego dan superego berkembang.
ii


Al-Farabi (870-950), salah seorang tokoh filsafat Islam, mempunyai konsep tersendiri tentang jiwa. Ia
tidak sekedar berbicara tentang nafs, aql (rasio) dan qalb, tetapi juga potensi-potensi yang lain, bahkan
tentang intelek (al-aql al-kullî), sebuah fakultas dalam diri manusia yang lebih dari sekedar rasio (al-aql
al-juz’i). Tulisan ini akan menguraikan pandangan al-Farabi tentang masalah tersebut, tidak secara
menyeluruh tetapi hanya difokuskan pada elemen-elemen yang berkaitan dengan proses pencapaian
keilmuan.

95

Riwayat Hidup

Al-Farabi, nama lengkapnya Abu Nashr Muhammad ibn Muhammad ibn Tharkhan ibn Auzalagh al-
Farabi,
iii
lahir di Wasij, sebuah dusun kecil di distrik kota Farab, propinsi Transoxiana, Turkestan, tahun
257 H/ 870 M.
iv
Ayahnya seorang pejabat tinggi militer di kalangan dinas ketentaraan Dinasti
Samaniyah yang menguasai sebagian besar wilayah Transoxiana,
v
propinsi otonom dalam
Kekhalifahan Abbasiyah, sehingga al-Farabi dipastikan termasuk keluarga bangsawan yang
mempunyai kemudahan fasilitas.
vi


Pendidikan dasar dan masa remaja al-Farabi dijalani di Farab,
vii
sebuah kota yang sebagian besar
penduduknya mengikuti fiqh Madzhab Syafi’i. Di sini ia mempelajari tata bahasa, kesusastraan, ilmu-
ilmu agama (khususnya fiqh, tafsir dan ilmu hadis) dan aritmatika dasar di samping al-Qur’an.
viii
Berkat
kecerdasan yang digambarkan sebagai “kecerdasan istimewa dan bakat besar”,
ix
al-Farabi berhasil
menguasai hampir setiap subjek ilmu pengetahuan yang dipelajari. Setelah itu ia pindah ke Bukhara
untuk menempuh studi lanjut fiqh dan ilmu-ilmu agama lainnya. Saat itu, Bukhara merupakan ibu kota
dan pusat intelektual serta religius Dinasti Samaniyah. Menurut Ibn Abu Usaibi`ah
x
di Bukhara ini, al-
Farabi sempat menjadi hakim (qâdli) setelah menyelesaikan studi ilmu-ilmu religiusnya. Akan tetapi,
jabatan tersebut segera ditinggalkan ketika mengetahui ada seorang guru yang mengajarkan ilmu-imu
filosofis; sebuah ilmu yang dasar-dasarnya telah dikenal baik sebelumnya lewat studi teologi (kalâm)
dan ushûl al-fiqh (prinsip-prinsip yurisprudensi), dan segera ia tenggelam dalam kesibukan mempelajari
ilmu tersebut.
xi


Sekitar tahun 922 M, al-Farabi pindah ke Baghdad untuk lebih mendalami filsafat. Di sini ia belajar
logika dan filsafat kepada Matta ibn Yunus (w. 939 M) dan --terutama-- Ibn Hailan (w. 932 M), seorang
tokoh filsafat aliran Aleksandria yang sekaligus mengajak al-Farabi pergi ke Konstantinopel dan tinggal
di sana selama 8 tahun guna lebih mendalami filsafat.
xii
Sepulang dari Konstantin, al-Farabi
mencurahkan diri dalam belajar, mengajar dan menulis filsafat. Ia menjauhkan diri dari pertikaian politik
serta konflik-konflik religius dan sektarian yang menimpa Baghdad selama akhir periode ini. Satu-
satunya kontak dengan tokoh istana adalah dengan perdana menteri yang melindungi pemikiran
filsafat, seperti Ibn al-Furat, `Ali ibn `Isa dan Ibn Muqlah.
xiii


Selanjutnya, ketika situasi politik di Baghdad memburuk, pada tahun 942 M, al-Farabi pindah ke
Damaskus yang saat itu dikuasai Dinasti Ikhsidiyah.
xiv
Namun, tiga tahun kemudian ia pergi ke Mesir
karena terjadi konflik politik antara Dinasti Ikhsidiyah dengan Hamdaniyah di mana Aleppo dan
Damaskus diduduki pasukan Hamdaniyah. Beberapa tahun di Mesir, al-Farabi kembali ke Damaskus,
tahun 949 M, kemudian ke Aleppo memenuhi undangan Saif al-Daulah, putra mahkota Dinasti
Hamdaniyah untuk ikut dalam lingkaran diskusi orang-orang terpelajar.
xv
Dalam diskusi yang
melibatkan penyair-penyair terkenal seperti al-Mutanabbi (w. 965 M), Abu Firas (w. 968 M), Abu al-
Faraj (w. 968 M) dan ahli tata bahasa Ibn Khalawaih (w. 980 M), al-Farabi tampil mengesankan berkat
kemampuannya menguasai beberapa bahasa, penguasaan ilmu-ilmu filosofis dan bakat musiknya. Ia
sangat dihormati oleh pelindungnya dan menghabiskan sisa umurnya sebagai penasehat negara.
xvi


Al-Farabi meninggal di Damaskus, bulan Rajab 339 H/ Desember 950 M pada usia 80 tahun dan
dimakamkan di pekuburan yang terletak di luar gerbang kecil (al-bâb al-shaghîr) kota bagian selatan.
96
Saif al-Daulah sendiri yang memimpin upacara pemakaman al-Farabi,
xvii
seorang sajana pertama
sekaligus paling terkenal dari “lingkaran Saif al-Daulah”.

Al-Farabi meninggalkan banyak karya tulis. Menurut laporan para bibliografer tradisional, seperti
disampaikan Osman Bakar
xviii
, al-Farabi menulis sekitar 100 karya ilmiah, besar dan kecil, yang
mencakup berbagai tema: linguistik, logika, fisika, metafisika, politik, astronomi, musik dan beberapa
tulisan tentang sanggahan terhadap pandangan filosof tertentu. Sementara itu, al-Qifthi (w. 1248 M),
seorang penulis bibliografi tradisional yang sekaligus wazir Sultan Aleppo, mendokumentasikan 71
buah, meliputi berbagai disiplin keilmuan.
xix
Penulis sendiri, berdasarkan atas berbagai referensi,
setidaknya mencatat 119 buah karya al-Farabi. Seluruh karya tersebut tampaknya ditulis dalam Bahasa
Arab dan kebanyakan di antaranya ditulis di Baghdad, Damaskus dan Khurasan.
xx
Sayangnya,
sebagian dari karya-karya berharga itu telah hilang, sementara yang terselamatkan belum banyak yang
dikaji secara serius, masih dalam bentuk naskah-naskah, sehingga tidak mudah untuk memberikan
catatan komprehensif tentang berbagai segi dari karya dan pemikiran al-Farabi.
xxi



Daya-daya Manusia

Al-Farabi melukiskan manusia sebagai binatang rasional (al-hayawân al-nâthiq) yang lebih unggul
dibanding makhluk-makhluk lain. Manusia menikmati dominasinya atas spesies-spesies lain karena
mempunyai intelegensi atau kecerdasan (nuthq) dan kemauan (irâdah): keduanya merupakan fungsi
dari daya-daya kemampuan yang ada dalam diri manusia.
xxii
Dalam Kitâb Arâ’ Ahl al-Madînah al-
Fâdlilah, al-Farabi menjelaskan bahwa manusia mempunyai lima kemampuan atau daya. Pertama,
kemampuan untuk tumbuh yang disebut daya vegetatif (al-quwwat al-ghâdziyah) sehingga
memungkinkan manusia berkembang menjadi besar dan dewasa. Kedua, daya mengindera (al-
quwwah al-hâssah), sehingga memungkinkan manusia dapat menerima rangsangan seperti panas,
dingin dan lainnya. Daya ini membuat manusia mampu mengecap, membau, mendengar dan melihat
warna serta objek-objek penglihatan lain. Ketiga, daya imajinasi (al-quwwah al-mutakhayyilah)
sehingga memungkinkan manusia masih tetap mempunyai kesan atas apa yang dirasakan meski objek
tersebut telah tidak ada lagi dalam jangkauan indera. Daya ini juga mempunyai kemampuan untuk
menggabungkan atau memisahkan kesan-kesan yang diterima dari indera sehingga menghasilkan
kombinasi atau potongan-potongan. Hasilnya bisa benar atau salah. Keempat, daya berpikir (al-quwwat
al-nâthiqah) yang memungkinkan manusia untuk memahami berbagai pengertian sehingga dapat
membedakan antara yang satu dengan lainnya, kemampuan untuk menguasai ilmu dan seni. Kelima,
daya rasa (al-quwwah al-tarwi`iyyah), yang membuat manusia mempunyai kesan dari apa yang
dirasakan: suka atau tidak suka.
xxiii


Pengetahuan manusia, menurut al-Farabi, diperoleh lewat tiga daya yang dimiliki, yaitu daya indera (al-
quwwah al-hassah), daya imajinasi (al-quwwah al-mutakhayyilah) dan daya pikir (al-quwwah al-
nâthiqah), yang masing-masing disebut sebagai indera eksternal, indera internal dan intelek.
xxiv
Tiga
macam indera ini merupakan sarana utama dalam pencapaian keilmuan. Menurut Osman Bakar,
pembagian tiga macam indera tersebut sesuai dengan struktur tritunggal dunia ragawi, jiwa dan ruhani,
dalam alam kosmos.
xxv



Indera Eksternal
97

Indera eksternal (al-hawâs al-zhâhirah) terdiri atas lima unsur: penglihatan, penciuman, pendengaran,
peraba, dan pengecap. Indera ini berkaitan dengan objek-objek material. Di banding indera-indera yang
lain, kemampuan indera ini adalah yang paling lemah dan terbatas. Ia hanya mampu mencetak
(tanthabi`) gambaran objek tanpa sedikitpun mampu menangkap gambar itu sendiri. Al-Farabi
mengibaratkannya sebagai cermin yang hanya memantulkan bayangan objek tanpa sedikitpun dapat
menangkap (idrâk) bayangannya apalagi menyimpannya. Indera eksternal lebih merupakan pintu
masuk bagi objek-objek material ke dalam indera sesungguhnya dari manusia.
xxvi
Karena itu, al-Farabi,
seperti juga al-Ghazali (w. 1111 M) dan Ibn Arabi (1240 M), menempatkan indera eksternal pada posisi
yang paling rendah di antara indera-indera manusia.
xxvii


Berdasarkan kenyataan tersebut, menurut al-Farabi, indera eksternal tidak bersifat otonom dan tidak
dapat bekerja sendiri tetapi berada dalam kekuasaan “akal sehat” atau common senses (al-hâss al-
musytarak), yaitu potensi atau daya (quwwat) yang menerima setiap kesan dari kelima indera eksternal.
Akal sehat ini mempunyai fungsi-fungsi sebagai berikut: (1) menerima gambaran-gambaran data yang
dicerap oleh indera eksternal, seolah-olah akal sehat berperan sebagai penadah bagi indera eksternal,
(2) sebagai “perasa” (ihsâs) lebih lanjut bagi indera-indera eksternal, karena indera eksternal tidak
mempunyai kemampuan yang sempurna untuk “menangkap” objek-objek material, (3) sebagai
pengumpul, pembanding dan pembeda di antara objek-objek yang masuk. Misalnya, akal sehat harus
memilah suatu warna dari warna lainnya, suara yang satu dari suara-suara yang lain. Ia juga harus
membedakan antara warna dengan suara, antara suara dengan bebauan, antara warna hitam dengan
putih, dan seterusnya.
xxviii


Meski demikian, akal sehat tidak termasuk indera eksternal dan juga tidak termasuk indera internal
yang akan dijelaskan di depan. Karena itu, akal sehat tidak ikut menyimpan data-data yang masuk dari
indera eksternal. Fungsi menyimpan menjadi milik daya representasi (al-quwwah al-mushawwirah),
salah satu dari lima macam indera internal. Al-Farabi menempatkan akal sehat pada posisi netral yang
menduduki posisi di antara kedua jenis indera tersebut.
xxix
Tokoh pertama yang memasukkan akal
sehat (al-hâss al-musytarak) sebagai bagian dari indera internal adalah Ibn Sina.
xxx



Indera Internal

Indera internal (al-hawâs al-bâthinah) adalah bagian dari jiwa yang mempunyai kemampuan-
kemampuan lain yang tidak dimiliki oleh indera eksternal. Al-Farabi menyebut adanya lima unsur indera
internal: (1) daya representasi (al-quwwah al-mushawwirah), (2) daya estimasi (al-quwwah al-wahm),
(3) daya memori (al-quwwah al-hâfizhah), (4) daya imajinasi rasional (al-quwwah al-mufakkirah), (5)
daya imajinasi sensitif (al-quwwah al-mutakhayyilah).
xxxi


Daya representasi adalah kemampuan untuk menyimpan bentuk-bentuk suatu objek, meski objek-objek
itu sendiri telah hilang dari jangkaun indera. Daya ini terletak pada otak bagian depan. Ia mempunyai
kekuatan abstraksi yang lebih sempurna dibanding indera eksternal, sehingga daya representasi tidak
memerlukan hadirnya materi untuk menghadirkan bentuk. Meski demikian, bentuk-bentuk dalam daya
representasi tidak bebas dari aksiden-aksiden materialnya. Bentuk-bentuk tersebut ditangkap sekaligus
dengan ikatan materialnya, seperti ruang, waktu, kualitas dan kuantitas.
xxxii


98
Meski demikian, ada bentuk-bentuk lain yang tidak dapat ditangkap indera eksternal walaupun bentuk
tersebut berkaitan dengan suatu objek inderawi, seperti soal baik dan buruk, senang dan benci, dari
objek. Disinilah bagian dan fungsi wahm bekerja. Menurut al-Farabi, wilayah kerja wahm berkaitan
dengan entitas-entitas di luar jangkauan penginderaan, seperti soal baik dan buruk. Wahm
mengabstraksikan entitas-entitas non-material dari materi, sehingga tingkat abstraksinya dikatakan
lebih sempurna dibanding abstraksi daya representasi. Untuk memperjelas daya wahm, al-Farabi
memberi contoh kasus domba dengan serigala. Ketika domba melihat serigala, yang ditangkap sang
domba bukan sekedar bentuk fisik serigala melainkan juga kebencian terhadapnya. Kebencian
terhadap serigala, sesuatu yang sifatnya di luar jangkauan pancaindera, ditangkap melalui daya wahm
domba.
xxxiii


Daya ingat (al-quwwah al-hâfizhah) adalah kemampuan untuk menyimpan entitas-entitas non-material
yang ditangkap wahm. Hubungan daya ingat dengan entitas-entitas non-material yang ditangkap wahm
adalah sama seperti hubungan daya representasi dengan bentuk-bentuk objek terindera. Dalam
Risâlah fî Jawâb Masâil Suil `Anhâ, al-Farabi membedakan antara –daya-- ingat (al-hifzh) dengan
pemahaman (al-fahm). Daya ingat berkaitan dengan kata-kata dan lebih bersifat partikular serta
personal (asykhash), sedang pemahaman lebih mengarah pada makna-makna dan bersifat universal
serta prinsipil (qawânîn). Karena itu, al-Farabi menganggap bahwa pemahaman lebih tinggi dibanding
sekedar ingatan.
xxxiv


Daya imajinasi (al-quwwah al-mutakhayyilah) adalah kemampuan kreatif untuk menyusun atau
menggabungkan citra-citra baru dengan citra-citra lain yang tersimpan dalam daya representasi (al-
quwwah al-mushawwirah), melalui proses kombinasi (tarkîb) maupun proses pemilahan (tafshîl).
Maksudnya, daya imajinatif menggabungkan citra-citra tertentu dengan citra-citra lainnya atau
memilahkan sebagian citra ketika harus memilih.
xxxv
Ada dua model imajinasi dalam pandangan al-
Farabi, (1) kemampuan imajinasi dengan memanfaatkan citra-citra yang telah tercipta lewat bantuan
wahm; (2) imajinasi yang justru dimanfaatkan dan dimunculkan oleh daya wahm. Yang pertama ada
pada manusia dan disebut imajinasi rasional (al-quwwah al-mufakkirah) sedang yang kedua pada
binatang dan disebut imajinasi sensitif (al-quwwah al-mutakhayyilah).
xxxvi
Meski demikian, dalam
tulisan-tulisannya, al-Farabi menggunakan istilah imajinasi (mutakhayyilah) untuk menunjuk pada
imajinasi rasional (al-quwwah al-mufakkirah) yang ada pada manusia.

Imajinasi adalah bagian yang terpenting di antara indera-indera internal yang disebutkan di atas. Al-
Farabi menempatkannya pada posisi tengah yang menghubungan antara indera internal dan
intelek.
xxxvii
Dalam Mabâdi’ Arâ’ Ahl al-Madînah, al-Farabi bahkan menyebutkan secara tegas bahwa
daya imajinasi merupakan salah satu sarana pencapaian pengetahuan,
xxxviii
juga dalam proses
penerimaan wahyu dalam kenabian seperti yang akan dijelaskan di depan.


Intelek (al-`Aql al-Kullî)

Intelek adalah kunci utama dalam pemikiran filsafat al-Farabi, termasuk yang berkaitan
dengan keilmuan. Intelek ini mempunyai dua kemampuan: praktis (`amalî) dan teoritis (nazharî).
Kemampuan teoritis digunakan untuk menangkap bentuk-bentuk objek intelektual (ma`qûlât), sedang
kemampuan praktis dimanfaatkan untuk membedakan sedemikian rupa satu sama lainnya sehinga kita
dapat menciptakan atau mengubahnya dari satu kondisi kepada kondisi yang lain. Kemampuan yang
99
disebutkan kedua ini biasanya terjadi pada masalah-masalah ketrampilan seperti pertukangan,
pertanian atau pelayaran.
xxxix


Istilah “intelek” sendiri, dalam bahasa Arab, disebut dengan akal (al-`aql). Namun, ia tidak sama dengan
rasio yang juga terjemahan dari kata `aql. Al-Farabi memakai dua istilah dalam masalah ini: al-`aql al-
juz’i yang diterjemahkan dengan rasio, dan al-`aql al-kullî yang diterjemahkan sebagai intelek.
xl
Intelek
berkaitan dengan proses pemahaman intuitif untuk mencapai kebenaran-kebenaran transenden dan
bekerja berdasarkan pancaran (faidl) dari alam “atas”, sehingga tidak mungkin salah. Pengetahuan
yang dicapainya, karena itu, adalah benar dan pasti, dan tidak mungkin kebalikannya.
xli
Sementara itu,
rasio berhubungan dengan pemikiran diskursif (fikr) dan bekerja berdasarkan data-data yang barasal
dari indera-indera: eksternal maupun internal. Data jenis ini oleh al-Farabi tidak dianggap bebas dari
kemungkinan salah dan meragukan. Boleh jadi data-data yang masuk adalah palsu atau salah karena
kelemahan-kelemahan indera yang menangkapnya.
xlii
Al-Farabi membandingkan antara intelek dengan
rasio seperti suatu benda dengan bayangannya. Intelek ibarat matahari yang bersinar dalam diri
manusia, sedang rasio adalah pantulan matahari tersebut yang berada di atas dataran pikiran
manusia.
xliii


Selanjutnya, dalam Risâlah fî Ma`âni al-Aql (Risalah tentang Makna-Makna Intelek), al-Farabi
menjelaskan istilah intelek dalam enam pengertian. Pertama, intelek yang oleh masyarakat awam
dikenakan pada orang cerdas atau cerdik (perceptive). Dalam konteks yang lebih mudah, intelek ini
dapat diistilahkan sebagai “kesepakatan umum”. Kedua, intelek seperti yang dimaksudkan oleh kaum
teolog (ahl al-kalâm) ketika membenarkan atau menolak pendapat tertentu. Intelek yang dimaksud
adalah sesuatu yang dipakai untuk mengukur “kemasuk-akalan”
xliv
Ketiga, intelek yang disebut
Aristoteles dalam Kitâb al-Burhân (Analytica Posterior) sebagai habitus (malakah). Intelek ini
mengantarkan manusia untuk mengetahuai prinsip-prinsip pembuktian (demonstration) secara intuitif.
Dalam Maqâlah fî Ma`ânî al-`Aql, al-Farabi menulis sebagai berikut:

“Ia adalah potensi jiwa yang dengannya manusia bisa mencapai keyakinan lewat premis-
premis yang benar dan pasti, bukan dari analogi atau penalaran. Ia adalah pemahaman
secara a priori tanpa diketahui dari mana dan bagaimana. Potensi tersebut merupakan
pemahaman awal yang sama sekali tanpa pemikiran dan angan-angan, sedang premis-premis
itu sendiri merupakan pondasi ilmu-ilmu penalaran”.
xlv


Keempat, intelek yang diungkap Aristoteles dalam Kitâb al-Akhlâq (Nichomachean Ethic) sebagai
“intelek praktis hasil pergumulan panjang manusia yang memberinya kesadaran tentang tindakan yang
patut dipilih atau dihindari.
xlvi
Dalam klasifikasi di atas, intelek jenis ini masuk kategori daya pikir praktis.
Aristoteles sendiri menyebutnya dengan istilah phronesis (kebijaksanaan praktis). Phronesis atau
kebijaksanaan praktis adalah kemampuan bertindak berdasarkan pertimbangan baik buruk ketika
menghadapi pilihan-pilihan. Orang yang mempunyai phronesis akan mengerti bagaimana harus
bertindak secara tepat. Kebijaksanaan praktis ini, menurut Aristoteles, tidak dapat diajarkan tetapi bisa
di kembangkan atau dilatih dengan cara dibiasakan. Phronesis tumbuh dan berkembang dari
pengalaman dan kebiasaan etis. Semakin mantap seseorang bertindak etis, semakin kuat pula
kemampuannya untuk bertindak menurut pengertian yang tepat: sama seperti orang yang semakin
melatih jiwanya akan semakin peka perasaannya.
xlvii


100
Kelima, intelek yang dibahas Aristoteles dalam Kitâb al-Nafs (De Anima), yang mencakup empat
bagian.
1. Intelek potensial (al-`aql bi al-quwwah), adalah jiwa atau unsur yang punya kekuatan untuk
mengabstraksi dan mencerap essensi-essensi wujud. Ia hampir seperti materi di mana wujud-
wujud dapat dilukiskan di atasnya secara tepat, atau seperti lilin yang di atasnya dapat diukirkan
sebuah tulisan. Ukiran atau lukisan tersebut tidak lain adalah pemahaman atau persepsi.
xlviii

2. Intelek aktual (al-`aql bi al-fi`l), adalah intelek yang bertindak untuk mencerap essensi-essensi wujud
yang ada dalam intelek potensial sekaligus tempat bersemayamnya bentuk-bentuk pemahaman
atau persepsi hasil dari abstraksi tersebut. Menurut al-Farabi, intelek aktual memahami setiap
pengetahuan dengan menerima bentuk-bentuknya yang berupa pengetahuan murni hasil abstraksi
dari materi. Lebih jauh, intelek aktual dapat mengetahui dirinya sendiri karena ia merupakan intelek
sekaligus pengetahuan itu sendiri. Al-Farabi menulis,
“Ketika objek-objek intelek (ma`qûlât) dalam intelek potensial telah berabstrasi menjadi
bentuk-bentuk tersendiri yang bebas dari materi, maka ia berarti telah menjadi objek-objek intelek
aktual dan intelek yang bertindak untuk mengabstraksikan objek-objek tersebut disebut intelek
aktual. Pada tingkat ini, subjek dan objek pemikiran sudah tidak terpisah lagi. Keduanya adalah
satu adanya, sehinga adalah inteleksi (proses pemahaman) sekaligus subjek dan objek
pengetahuan itu sendiri……… dan pada saat itu, ia mempunyai status ontologis baru dalam
totalitas wujud (al-maujûdât).
xlix

3. Intelek perolehan (al-`aql al-mustafâd), merupakan proses lebih lanjut dari kerja intelek aktual.
Menurut al-Farabi, ketika intelek potensial telah mengabstraksi menjadi bentuk-bentuk
pengetahuan aktual yang mandiri bebas dari materi, maka –pada tahap kedua-- ia berpikir tentang
dirinya sendiri. Kemampuan untuk berpikir inilah yang disebut “intelek perolehan”. Intelek ini lebih
tinggi dibanding intelek aktual, karena objeknya adalah bentuk-bentuk murni yang bebas dari
materi dan dilakukan tanpa bantuan imajinasi serta daya indera. Dengan demikian, intelek
perolehan adalah “bentuk lebih lanjut” dari intelek aktual, yaitu ketika intelek aktual telah mampu
memposisikan dirinya menjadi pengetahuan (self-integeble) dan dapat melakukan proses
pemahaman tanpa bantuan kekuatan lain (self-intellevtive). Al-Farabi menulis,
“ketika intelek aktual –pada tahap berikutnya-- berpikir tentang wujud dan kandungan dirinya
sendiri, di mana ia berupa bentuk-bentuk pengetahuan murni (intellegibles) yang bebas dari materi,
maka itulah yang disebut intelek perolehan (al-`aql al-mustafâd)”.
l

Menurut al-Farabi, intelek perolehan ini menandai puncak kemampuan intelektual manusia
sekaligus merupakan garis pembatas antara alam material dan intelegensi. Ia adalah wujud
spiritual murni yang tidak butuh raga bagi kehidupannya, juga tidak butuh kekuatan fisik untuk
aktivitas berpikirnya.
li
Intelek ini mirip dengan intelek aktif (al-`aql al-fa`âl). Perbedaan keduanya
terletak pada kenyataan, (1) intelek aktif adalah mutlak intelek terpisah sekaligus merupakan
gudang sempurna bentuk-bentuk pengetahuan, sedang intelek perolehan adalah wujud yang lahir
dari “kerja” lebih lanjut dari intelek aktual; (2) kandungan intelek aktif senantiasa tidak pernah
berhenti mengaktualkan diri sedang kandungan intelek perolehan hanya menunjukkan tahap
perolehan aktualitas lewat intelek potensial.
lii

4. Intelek aktif (al-`aql al-fa`âl), adalah intelek terpisah dan yang tertinggi dari semua intelegensi. Intelek
ini merupakan perantara adi-kodrati (super mundane agency) yang memberdayakan intelek
manusia agar dapat mengaktualkan pemahamannya. Dalam hubungannya dengan intelek
potensial, al-Farabi menganalogikan intelek aktif ini dengan matahari pada mata dalam kegelapan.
Mata hanyalah penglihatan potensial selama dalam kegelapan. Mataharilah –selama ia
memberikan penyinaran pada mata— yang menyebabkan mata menjadi sebuah penglihatan yang
101
aktual, sehingga objek-objek yang berpotensi untuk dilihat mata menjadi benar-benar tampak.
Seterusnya, cahaya matahari memungkinkan mata melihat bukan hanya objek-objek penglihatan
belaka tetapi juga cahaya itu sendiri dan juga matahari yang merupakan sumber cahaya tersebut.
Dengan cara yang kurang lebih sama, “cahaya” intelek aktif menyebabkan intelek potensial
menjadi intelek aktual, menangkap “cahaya” sekaligus memahami intelek aktif itu sendiri.
liii

Al-Farabi mengidentifikasi intelek aktif dengan “ruh suci” (rûh al-quds) atau Jibril, malaikat
pembawa wahyu. Intelek aktif adalah “gudang” sempurna bentuk-bentuk pengetahuan. Dia
berfungsi sebagai model kesempurnaan intelektual. Manusia dapat mencapai tingkat wujud
tertinggi yang dimungkinkan baginya ketika dalam dirinya mewujud sosok manusia hakiki (al-insân
`alâ al-haqîqah). Yaitu, ketika intelek manusia dapat bersatu dan menyerupai intelek aktif.
liv

Konsepsi al-Farabi tentang intelek aktif ini memperlihatkan usahanya menyelaraskan antara filsafat
(Yunani) dengan keyakinan Islam.

Keenam, intelek yang disebut Aristoteles dalam Kitâb Mâ Ba`d al-Thabî`ah (Metafisika) sebagai intelek
yang berpikir dan berswacita mengenai dirinya sendiri. Dalam teologi Islam, inilah yang disebut Tuhan.
Menurut al-Farabi, intelek ini sepenuhnya bebas dari segala kenistaan dan ketidaksempurnaan. Tidak
ada intelek yang tidak berasal dari-Nya, tidak terkecuali intelek aktif yang mampu mengaktualkan
pemahaman manusia.
lv



Penutup

Konsep psikologi al-Farabi, jika diistilahkan demikian, sungguh sangat modern dan “manusiawi”.
Menurutnya, manusia tidak hanya merangkum potensi-potensi tumbuhan (vegetatif) dan binatang
(animal) sehingga ia dapat tumbuh dan berkembang, tetapi yang terpenting adalah potensi-potensi
nalar (rasional). Lebih dari itu, manusia juga mempunyai potensi intelek (al-aql al-kulli) sehingga
mampu melepaskan diri dari kungkungan dunia material untuk selanjutnya menjangkau realitas-realitas
metafisis non-material. Bahkan, intelek ini pulalah yang mampu mengantarkan manusia “bertemu”
dengan Tuhannya. Disinilah nilai utama seorang manusia dibanding makhluk lain.

Konsep-konsep psikologi yang sangat menghargai dan menjunjung tinggi nilai-nilai manusia seperti itu
jelas berbeda dengan psikologi Barat seperti Freud yang menganggap dan menempatkan manusia
tidak berbeda dengan seekor binatang, di mana potensi dasar dan utamanya adalah seks.
lvi
Bahkan,
pemikiran psikologi al-Farabi ini masih lebih manusiawi dibanding Maslow yang humanis sekalipun,
karena Maslow baru “mengangkat” manusia pada tingkat nalar kognisi, tidak lebih dari itu.
lvii

Sedemikian, sehingga secara kronologis, dapat dikatakan bahwa potensi-potensi dan nilai-nilai
manusia dalam kajian psikologi berarti telah mengalami degradasi. Pada abad-abad pertengahan,
manusia oleh Islam dinilai dan diakui mempunyai unsur-unsur kejiwaan yang mulia dan sempurna
seperti malaikat, tetapi di abad 20 ia oleh Barat justru dianggap hanya mempunyai unsur nafsu yang
tidak lebih dari binatang.

Karena itu pulalah, diskursus psikologi Islam, (termasuk juga sosiologi Islam, ekonomi Islam, bank
Islam, pendidikan Islam, dan yang lain yang berlabel Islam) sesungguhnya tidak bisa berangkat dari
konsep-konsep psikologi dan keilmuan Barat yang kemudian diberi justifikasi teks (ayat maupun hadis),
tetapi harus berdasarkan dari khazanah Islam sendiri. Kita mempunyai ajaran, peradaban, budaya dan
worldview sendiri yang berbeda dengan budaya dan peradaban orang lain.
102


Catatan Kaki

i
Sigmund Freud, Sekelumit Sejarah Psikoanalisa, terj. Bertern, (Jakarta, Gramedia, 1986), 82
dan seterusnya
ii
Calvin S. Hall & Gardner Linzey, Teori-Teori Psikodinak (Klinis), terj. Supratiknya,
(Yogya, Kanisius, 1994), 64

iii
Ibn Khallikan, Wafayât al-A`yân, V, (Beirut, Dar al-Syadr, tt), 153

iv
Menurut Osman Bakar, tanggal lahir al-Farabi tidak dapat ditetapkan secara pasti.
Penetapan ini didasarkan atas laporan Ibn Khallikan (ibid, 156), bahwa al-Farabi meninggal pada tahun
339 H/ 950 M, dalam usia 80 tahun lebih. Lihat Osman Bakar, Hirarki Ilmu, terj. Purwanto, (Bandung,
Mizan, 1997), 26

v
Ibn Abi Usaibi’ah, `Uyûn al-Anbâ fi Thabaqât al-Atibbâ’, (Bairut, Dar al-Fikr, tt), 603

vi
DM. Dunlop, Arab Civilization up to 1500 AD (London, Luzac, 1971), 184

vii
Ibn Khallikan, Wafayât al-A`yân,153

viii
Ibrahim Madkour, “Al-Farabi” dalam MM Syarif, A History of Muslim Philosophy, I,
(New Delhi, Low Price Publications, 1995), 450-51; Lihat pula Osman Bakar, Hirarkhi Ilmu, 28

ix
Ibn Abi Usaibi’ah, Uyûn al-Anbâ, 603

x
Ibid, 604

xi
Osman Bakar, Hirarkhi Ilmu, 30. Menurut Bakar, saat itu al-Farabi diyakini telah
menguasai dasar-dasar ilmu logika dengan baik. Hal ini didasarkan atas kenyataan bahwa teologi dan
ushul al-fiqh saat itu telah menggunakan logika, juga didasarkan atas karya-karya al-Farabi tentang
logika, seperti Kitâb al-Shaghîr fi al-Manthîq `alâ Tharîq al-Mutakallîmîn (Kitab Kecil tentang Logika
versi Mutakallimin) dan Kitâb al-Radd `alâ Ibn al-Rawandi fî al-Jadal (Kitab Sanggahan Terhadap
Pandangan al-Rawandi tentang Dialektika).

xii
Aliran Iskandariyah atau Aleksandria adalah madzhab filsafat Yunani yang banyak
mengajarkan pikiran-pikiran Aristoteles, di samping Plato (427-347 SM). Visi utamanya
menyelaraskan filsafat dengan agama. Sebagai lawannya adalah aliran Anthenian (Helenistik) yang
lebih banyak mengajarkan filsafat neo-platonik. Al-Farabi sendiri termasuk murid dari madzhab
Iskandariyah dan banyak belajar pula pada madzhab Anthenian. Uraian lebih panjang tentang ini, lihat
Muhsin Mahdi, “Al-Farabi and the Foundation of Islamic Philosophy” dalam Issa J. Boullata (ed), An
Antology of Islamic Studies, (Montreal, McGill, 1992), 11

xiii
Osman Bakar, Hirarkhi Ilmu, 32-35; Montgomery Watt, The Majesty that was Islam,
(London, Sidgwich & Jackson, 1976), 156-8

xiv
Ibn Khallikan, Wafayât al-A`yân, V, 155

xv
Ibid; Osman Bakar, Hirarkhi Ilmu, 36

xvi
Ibid. Uraian tentang tokoh-tokoh dalam diskusi pengeran Saif ini, lihat Zidan, Târîkh Adâb,
309-330

xvii
Ibn Khallikân, Wafayât al-A`yân, 156
xviii
Osman Bakar, Hirarkhi Ilmu, 37
103

xix
Lihat al-Qifthi, “Târîkh al-Hukamâ” dalam Dieterichi (edit), Al-Tsamrah al-Mardliyah,
(Leiden, EJ. Brill, 1890), 115-118. Selanjutnya disebut Târîkh al-Hukamâ. Daftar karya-karya yang
lain dari al-Farabi, lihat Abd Wahid Wafa, Al-Madînah al-Fâdlilah li al-Fârâbî, (Kairo, Alam al-
Kutub, 1973), 13-16; Abd Hamid al-Aluji, “Al-Fârâbî fî al-Irâq `Ardl Bibliografî”, dalam Hasan
Bakar, Al-Fârâbî wa al-Hadlârah al-Insâniyah, (Baghdad, Dar al-Huriyah, 1976), 413-22
xx
Naji Ma`ruf, “Al-Farabi Arabi al-Muwathin wa al-Murabbi” dalam Hasan Bakar, Al-Fârâbî
wa al-Hadlârah al-Insâniyah, (Baghdad, Dar al-Huriyah, 1976), 470
xxi
Osman Bakar, Hirarkhi Ilmu, 38
xxii
Al-Farabi, “Al-Siyâsah al-Madaniyah”, dalam Yuhana Qumaer (ed), Falâsifah al-Arâb:
Al-Fârâbî, (Mesir, Dar al-Masyriq, tt), 91. Selanjutnya disebut al-Siyâsah al-Madaniyah
xxiii
Al-Farabi, Mabâdi’ Arâ’ Ahl al-Madînah al-Fâdlilah (The Ferfect State), ed. Richard
Walzer, (Oxford, Clarendon Press, 1985), 164-70
xxiv
Ibid, 170-1. Lihat juga M. Ghalab, Al-Ma`rifah `ind Mufakkirî al-Muslimîn, (Mesir, Dar
al-Misriyah, tt), 233; Yuhana Qumair, Falâsifah al-`Arab: Al-Fârâbî, (Beirut, Dar al-Masyriq, 1986),
22
xxv
Osman Bakar, Hirarkhi Ilmu, 67
xxvi
Al-Farabi, “Risâlah Fushûsh al-Hikam”, dalam Friedrich Dieterici (ed), Al-Tsamrah al-
Mardliyah, (Leiden, EJ. Brill, 1890), 74. selanjutnya disebut Fushûsh al-Hikam. Lihat juga, Yuhana
Qumair, Falâsifah al-`Arab: Al-Fârâbî, 23
xxvii
Al-Ghazali maupun Ibn Arabi sama-sama menempatkan indera pada posisi yang paling
rendah. Bedanya pada posisi puncaknya. Jika posisi puncak sarana pencapaian ilmu al-Farabi diduduki
oleh intelek atau rasio, pada al-Ghazali dan Ibn Arabi oleh hati (qalb). Bagi kedua tokoh ini, rasio
masih kalah valid dibanding kalbu. Lihat al-Ghazali, Munqidz min al-Dlalâl, 537-8. Ibn Arabi,
Fushûsh al-Hikam, I (Beirut, Dar al-Kitab, tt), 38-39
xxviii
Al-Farabi, “Risâlah fî Jawâb Masâil Suil `Anhâ” dalam Dieterici, Al-Tsamrah al-
Mardliyah, 97. Selanjutnya disebut Risâlah fî Jawâb Masâil Suil `Anhâ. Lihat juga, Yuhana Qumair,
Falâsifah al-`Arab, 23
xxix
Osman Bakar, Hirarkhi Ilmu, 70. Menurut Yuhana Qumair, akal sehat (al-hiss al-
musytarak) merupakan awal bagi –kerja-- indera internal. Yuhana Qumair, Falâsifah al-`Arab, 23
xxx
Dalam karyanya tentang jiwa, Ibn Sina menyebut akal sehat (al-hiss al-musytarak) sebagai
salah satu dari indera internal (al-hiss al-bâthin). Indera yang lain adalah daya representasi (al-quwwat
al-mushawwirah), daya imajinasi (al-quwwat al-khiyâl), daya estimasi (al-quwwat al-wahmiyah) dan
daya memori (al-quwwah al-hâfizhah). Lihat, Ibn Sina, Kitâb al-Nafs (De Anima), ed. Fazlur Rahman,
(Oxford, Oxford University Press, 1970), 44-5
xxxi
Al-Farabi, Risâlah Fushûsh al-Hikam, 74
xxxii
Ibid
xxxiii
Osman Bakar, Hirarkhi Ilmu, 70
xxxiv
Al-Farabi, Risâlah fî Jawâb Masâil, 86
xxxv
Al-Farabi, Al-Siyâsah, 65-66
xxxvi
Al-Farabi, Mabâdi’, 172
xxxvii
Al-Farabi, Al-Siyâsah, 65
104

xxxviii
Al-Farabi, Mabâdi’, 170-1. Lihat juga Yuhana Qumair, Falâsifah al-`Arab, 22
xxxix
Al-Farabi, Risâlah Fushûsh al-Hikam, 72; Al-Farabi, Fashûl al-Madanî (Aphorisme of
the Statesman), terj and ed. DM. Dunlop, (Cambridge, Cambridge University Press, 1961), 63
xl
Al-Farabi, “Maqâlah fî Ma`âni al-Aql”, dalam Friedrich Dieterici (ed), Al-Tsamrah al-
Mardliyah, 39. Selanjutnya disebut Maqâlah fî Ma`âni al-Aql
xli
Al-Farabi, Fashûl al-Madanî, 42
xlii
Osman Bakar, Hirarkhi Ilmu, 99
xliii
Husein Nasr, Sufi Essays, (Albany, SUNY Press, 1972), 54
xliv
Al-Farabi, Maqâlah fî Ma`âni al-Aql, 39-40
xlv
Ibid, 40-1. Konsep ini telah disalahpahami oleh Davidson dengan menyatakan bahwa
intelek yang dimaksud adalah “prinsip-prinsip pengetahuan” (principles of science) dan bukan
kemampuan jiwa untuk memahami dan menangkap proposisi secara intuitif. Lihat, Herbert A.
Davidson, Alfarabi, Avecenna and Averroes on Intellect, (Oxford, Oxford University Press, 1992), 68
xlvi
Al-Farabi, Maqâlah fî Ma`âni al-Aql, 40-1
xlvii
Aristoteles, Nichomachean Ethic, terj. JAK. Thomson, (London, Pinguin Book, 1961),
181-2
xlviii
Al-Farabi, Maqâlah fî Ma`âni al-Aql, 42
xlix
Ibid, 43-4. Untuk referensi lain, lihat Ian Richard Netton, Al-Farabi and His School,
(London and New York, Routledge, 1992), 48
l
Al-Farabi, Ibid, 46; Netton, ibid, 49
li
Al-Farabi, Ibid, 45
lii
Ibid, 46
liii
Al-Farabi, ibid, 47. Lihat juga al-Farabi, Mabâdi’, 199
liv
Al-Farabi, `Uyûn al-Masâil, 64
lv
Ibid, 48
lvi
Sigmund Freud, Sekelumit Sejarah Psikoanalisa, 96. Lihat juga Calvin S. Hall Teori-Teori
Psikodinak (Klinis), 73
lvii
Abraham H. Maslow, Motivasi dan Kepribadian, 1, terj. Nurul Imam, (Bandung, PPM,
1993), 91


Daftar Pustaka

Aluji, Abd Hamid, “Al-Fârâbî fî al-Irâq `Ardl Bibliografî”, dalam Hasan Bakar, Al-Fârâbî wa al-Hadlârah al-Insâniyah,
(Baghdad, Dar al-Huriyah, 1976
Aristoteles, Nichomachean Ethic, terj. JAK. Thomson, (London, Pinguin Book, 1961)
Bakar, Osman, Hirarkhi Ilmu, terj. Purwanto, (Bandung, Mizan, 1997)
Davidson, Herbert A., Alfarabi, Avecenna and Averroes on Intellect, (Oxford, Oxford University Press, 1992)
Dunlop, DM., Arab Civilization up to 1500 AD (London, Luzac, 1971)
Farabi, Abu Nasr, “Maqâlah fî Ma`âni al-Aql”, dalam Friedrich Dieterici (ed), Al-Tsamrah al-Mardliyah, (Leiden, EJ.
Brill, 1890)
--------, “Risâlah fî Jawâb Masâil Suil `Anhâ” dalam Dieterici, Al-Tsamrah al-Mardliyah, (Leiden, EJ. Brill, 1890)
--------, “Risâlah Fushûsh al-Hikam”, dalam Friedrich Dieterici (ed), Al-Tsamrah al-Mardliyah, (Leiden, EJ. Brill, 1890)
105

--------, “Al-Siyâsah al-Madaniyah”, dalam Yuhana Qumaer (ed), Falâsifah al-Arâb: Al-Fârâbî, (Mesir, Dar al-Masyriq,
tt)
--------, Fashûl al-Madanî (Aphorisme of the Statesman), terj and ed. DM. Dunlop, (Cambridge, Cambridge University
Press, 1961)
--------, Mabâdi’ Arâ’ Ahl al-Madînah al-Fâdlilah (The Ferfect State), ed. Richard Walzer, (Oxford, Clarendon Press,
1985)
Freud, Sigmund, Sekelumit Sejarah Psikoanalisa, terj. Berten, (Jakarta, Gramedia, 1986)
Ghalab, M, Al-Ma`rifah `ind Mufakkirî al-Muslimîn, (Mesir, Dar al-Misriyah, tt)
Ghazali, M, “Munqidz min al-Dlalâl”, dalam Majmûah Rasâil, (Beirut, Dar al-Fikr, 1996)
Hall, Calvin S. & Gardner Linzey, Teori-Teori Psikodinamik (Klinis), terj. Supratiknya, (Yogya, Kanisius, 1994)
Ibn Abi Usaibi’ah, `Uyûn al-Anbâ fi Thabaqât al-Atibbâ’, (Bairut, Dar al-Fikr, tt)
Ibn Arabi, Fushûsh al-Hikam, I (Beirut, Dar al-Kitab, tt)
Ibn Khallikan, Wafayât al-A`yân, V, (Beirut, Dar al-Syadr, tt)
Ibn Sina, Kitâb al-Nafs (De Anima), ed. Fazlur Rahman, (Oxford, Oxford University Press, 1970)
Ma`ruf, Naji, “Al-Farabi Arabi al-Muwathin wa al-Murabbi” dalam Hasan Bakar, Al-Fârâbî wa al-Hadlârah al-
Insâniyah, (Baghdad, Dar al-Huriyah, 1976)
Madkour, Ibrahim, “Al-Farabi” dalam MM Syarif, A History of Muslim Philosophy, I, (New Delhi, Low Price
Publications, 1995)
Mahdi, Muhsin, “Al-Farabi and the Foundation of Islamic Philosophy” dalam Issa J. Boullata (ed), An Antology of
Islamic Studies, (Montreal, McGill, 1992)
Maslow, Abraham H., Motivasi dan Kepribadian, 1, terj. Nurul Imam, (Bandung, PPM, 1993)
Nasr, Husein, Sufi Essays, (Albany, SUNY Press, 1972)
Netton, Ian Richard, Al-Farabi and His School, (London and New York, Routledge, 1992)
Qifthi, Jamal al-Din, “Târîkh al-Hukamâ” dalam Dieterichi (edit), Al-Tsamrah al-Mardliyah, (Leiden, EJ. Brill, 1890)
Qumair, Yuhana, Falâsifah al-`Arab: Al-Fârâbî, (Beirut, Dar al-Masyriq, 1986)
Wafa, Abd Wahid, Al-Madînah al-Fâdlilah li al-Fârâbî, (Kairo, Alam al-Kutub, 1973)
Watt, Montgomery, The Majesty that was Islam, (London, Sidgwich & Jackson, 1976)


Sumber:

Jurnal “Psikoislamika”, Fakultas Psikologi Universitas Islam Negeri (UIN) Malang, Indonesia, Vol. 2, No.
1, Januari 2005

You're Reading a Free Preview

Download
scribd
/*********** DO NOT ALTER ANYTHING BELOW THIS LINE ! ************/ var s_code=s.t();if(s_code)document.write(s_code)//-->