Wacana Kebenaran Agama Dalam Perspektif Islam (1) Oleh: Dr.

Anis Malik Thoha (Dosen Ilmu Perbandingan Agama International Islamic University Malaysia) Inpasonline.com, 17/06/11 a. Latar Belakang Wacana

Seiring dengan maraknya proses liberalisasi sosial politik yang menandai lahirnnya tatanan dunia abad modern, dan disusul dengan liberalisasi atau globalisasi (baca: penjajahan model baru) ekonomi, wilayah agama pun, pada gilirannya, dipaksa harus membuka-diri untuk diliberalisasikan. Agama, yang semenjak era reformasi gereja abad ke-15 wilayah jurisdiksinya telah diredusir, dimarjinalkan dan didomestikasikan sedemikian rupa, yang hanya boleh beroperasi di sisi kehidupan manusia yang paling privat, ternyata masih dianggap tidak cukup kondusif (atau bahkan mengganggu) bagi terciptanya tatanan dunia baru yang harmoni, demokratis dan menjunjung tinggi nilai-nilai kemanusiaan dan HAM seperti toleransi, kebebasan, persamaan dan pluralisme. Seakan-akan semua agama secara general adalah musuh demokrasi, kemanusiaan dan HAM. Sehingga agama harus mendekonstruksikan-diri (atau didekonstruksikan secara paksa) agar, menurut bahasa kaum liberal, merdeka dan bebas dari kungkungan teks-teks dan tradisi yang jumËd serta sudah tak sesuai lagi dengan zeitgeist atau semangat zaman. Jika proses liberalisasi sosial politik di Barat telah melahirkan suatu tatanan politik yang pluralistik yang dikenal dengan pluralisme politik , maka liberalisasi agama yang dimaksudkan untuk memfasilitasinya harus bermuara pada terciptanya suatu tatanan sosial yang menempatkan semua agama pada posisi yang sama dan sederajat, sama benarnya dan sama relatifnya atau yang sekarang lebih dikenal dengan pluralisme agama . Oleh karena paham liberalisme pada awalnya muncul sebagai mazhab sosial politis, maka wacana pluralisme yang lahir dari rahimnya, termasuk gagasan pluralisme agama, juga lebih kental dengan nuansa dan aroma politik. Maka tidaklah aneh jika kemudian gagasan pluralisme agama itu sendiri muncul dan hadir dalam kemasan pluralisme politik [i] (political pluralism), yang adalah produk dari liberalisme politik (political liberalism).[ii] Jelas, faham liberalisme tidak lebih merupakan respons politis terhadap kondisi sosial masyarakat Kristen Eropa yang plural dengan keragaman sekte, kelompok dan mazhab. Namun kondisi pluralistik semacan ini masih senantiasa terbatas dalam masyarakat Kristen Eropa untuk sekian lama, baru kemudian pada abad kedua puluh berkembang hingga mencakup komunitas-komunitas lain di dunia. Meskipun hembusan angin pluralisme telah mulai merebak dan mewarnai pemikiran Eropa khususnya, dan Barat secara umum, pada saat itu, namun masih belum secara kuat mengakar dalam kultur masyarakatnya. Beberapa sekte Kristen ternyata masih mengalami perlakuan dikriminatif dari gereja, sebagaimana yang dialami sekte Mormon, misalnya, yang tetap tidak diakui oleh gereja karena dianggap gerakan heterodox, sampai akhir abad kesembilan belas ketika muncul protes keras dari presiden Amerika Serikat Grover Cleveland (1837-1908). Begitu juga, doktrin di luar gereja tidak ada keselamatan (Extra ecclesiam nulla salus) juga tetap dipegang teguh oleh Gereja Katolik, hingga dilangsungkannya Konsili Vatikan II (Vatican Council II) pada awal-awal

enampuluhan abad kedua puluh yang mendeklarasikan doktrin keselamatan umum, bahkan bagi agama-agama selain Kristen.[iii] Dengan demikian dapat disimpulkan bahwa gagasan pluralisme agama sebenarnya merupakan upaya peletakan landasan teoritis dalam teologi Kristen untuk berinteraksi secara toleran dengan agama lain. Pada dataran ini, gagasan pluralisme agama bisa dilihat sebagai salah satu elemen gerakan reformasi pemikiran agama atau liberalisasi agama yang dilancarkan oleh Gereja Kristen pada abad kesembilan belas, dalam gerakan yang kemudian dikenal dengan Liberal Protestantism yang dipelopori Friedrich Schleiermacher.[iv] Ketika memasuki abad kedua puluh, gagasan pluralisme agama telah semakin kokoh dalam wacana pemikiran filsafat dan teologi Barat. Tokoh yang tercatat pada barisan pemula muncul dengan gigih mengedepankan gagasan ini adalah seorang teolog Kristen liberal Ernst Troeltsch (1865-1923). Dalam sebuah makalahnya yang berjudul The Place of Christianity among the World Religions (Posisi Agama Kristen diantara Agama-agama Dunia) yang disampaikan dalam sebuah kuliah di Universitas Oxford menjelang wafatnya pada tahun 1923,[v] Troeltsch melontarkan gagasan pluralisme agama secara argumentatif bahwa dalam semua agama, termasuk Kristen, selalu mengandung elemen kebenaran dan tidak satu agama pun yang memiliki kebenaran mutlak,[vi] konsep ketuhanan di muka bumi ini beragam dan tidak tunggal.[vii] Mengikuti jejak Troeltsch, William E. Hocking dalam bukunya Re-thinking Mission pada tahun 1932, dan yang berikutnya Living Religions and A World Faith, dengan tanpa ragu-ragu telah memprediksi munculnya model keyakinan atau agama universal baru yang selaras dengan konsep pemerintahan global.[viii] Sejarawan Inggris ternama, Arnold Toynbee (1889-1975), juga menyusul kemudian dengan gagasan yang kurang lebih sama dengan pemikiran Troeltsch, dalam karyanyaAn Historian s Approach to Religion (1956) dan Cristianity and World Religions (1957).[ix] Karya-karya tersebut di atas mencerminkan suatu fase pemikiran pluralisme agama yang masih dalam tahap fermentasi dan pembentukan wacana. Gagasan tersebut kemudian nampak semakin berkembang dalam pemikiran teolog dan sejarawan agama Kanada, Wilfred Cantwell Smith.[x] Dalam karyanya Towards A World Theology (1981) Smith mencoba meyakinkan perlunya menciptakan konsep teologi universal atau global yang bisa dijadikan pijakan bersama (common ground) bagi agama-agama dunia dalam berinteraksi dan bermasyarakat secara damai dan harmonis. Nampaknya karya tersebut memuat saripati pergolakan pemikiran dan penelitian Smith, dari karya-karya sebelumnya The Meaning and End of Religion (1962) dan Questions of Religious Truth (1967). Selama dua dekade terakhir abad kedua puluh yang lalu, gagasan pluralisme agama telah mencapai fase kematangannya, dan pada gilirannya, menjadi sebuah diskursus pemikiran tersendiri pada dataran teologi dan filsafat agama modern. Fenomena sosial politik akhir abad dua puluh ini juga mengetengahkan realitas baru kehidupan antar agama yang lebih nampak sebagai penjabaran kalau bukan dampak dari (atau bahkan suatu proses sinergi) gagasan pluralisme agama ini. Dalam kerangka teoritis, pluralisme agama, pada masa ini telah dimatangkan oleh beberapa teolog dan filosuf agama modern dengan konsepsi yang lebih sophisticated agar dapat diterima oleh kalangan antar agama. John Hick[xi] telah merekonstruksi landasan-landasan teoritis pluralisme agama sedemikian rupa, sehingga menjadi sebuah teori yang baku dan populer yang sangat kental melekat dengan namanya.[xii] Dalam bukunya An Interpretation of Religion: Human Responses to the Transcendent yang diangkat dari serial kuliyahnya, yaitu Gifford Lecture pada tahun 1986-

yaitu kebenaran hakiki yang abadi. adalah bahwa fenomena ini murni Protestantistik. dalam diskursus pemikiran Islam. hingga akhirnya Konsili Vatikan kedua berlangsung. meskipun doktrin extra Christos nulla salus or no salvation outside Christianity (di luar Kristen tidak ada keselamatan) ternyata masih mendominasi pemikiran orang-orang Protestan hingga akhir abad kesembilan belas. memeluk atau meyakini satu agama dan melaksanakan ajarannya secara keseluruhan dan sungguh-sungguh. Gagasan pluralisme agama yang muncul lebih merupakan perspektif baru yang ditimbulkan oleh proses penetrasi kultural Barat modern dalam dunia Islam. terjadi dalam kerangka gerakan reformasi Protestan secara khusus.s. sangat sarat dengan pemikiran-pemikiran dan tesis-tesis atau gagasan-gagasan yang menjadi inspirasi dasar bagi tumbuh-kembangnya wacana pluralisme agama. Dari sini dapat dilihat bahwa pendekatan Nasr ini sejatinya tidak jauh berbeda dengan pendekatan-pendekatan yang ada pada umumnya. karena semuanya berporos kepada satu poros.[xvii] Perbedaan antar agama dan keyakinan. . Sedangkan Kristen Katolik lebih cenderung tidak menerima gagasan pluralisme agama. John Hick. atau kebenaran abadi ).[xiv] Sementara itu. yaitu sebuah wacana menghidupkan kembali kesatuan metafisikal (metaphysical unity) yang tersembunyi dibalik ajaran-ajaran dan tradisi-tradisi keagamaan yang pernah dikenal manusia semenjak Adam a.[xvi] Karya-karya mereka ini. sedangkan inti dari agama tetap satu. berarti juga memeluk seluruh agama. dan tetap berpegang teguh pada doktrin extra ecclesiam nulla salus (di luar Gereja tidak ada keselamatan). Pendapat ini diperkuat oleh realitas bahwa gagasan pluralisme agama dalam wacana pemikiran Islam. hanyalah pada sombol-simbol dan kulit luar saja.1987 merupakan rangkuman dari pemikiran-pemikirannya yang ia tuangkan dalam karya-karya sebelumnya. yaitu ketika mulai terbuka kesempatan besar bagi generasi-generasi muda Muslim untuk mengenyam pendidikan di universitas-universitas Barat sehingga mereka dapat berkenalan dan bergesekan langsung dengan budaya Barat. Dengan demikian. wacana pluralisme agama. sampai masa kini. adalah merupakan tokoh yang bisa dianggap paling bertanggung jawab dalam mempopulerkan gagasan pluralisme agama di kalangan Islam tradisional suatu prestasi yang kemudian mengantarkannya pada sebuah posisi ilmiah kaliber dunia yang sangat bergengsi bersama-sama dalam deretan nama-nama besar seperti Ninian Smart. sementara kita tengah menelusuri serta mengkaji muncul dan perkembangannya wacana pluralisme agama. dan Annemarie Schimmel.[xiii] Yang sangat mengherankan. khususnya Schuon dengan bukunya The Transcendent Unity of Religions. Nasr mencoba menuangkan tesisnya tentang pluralisme agama dalam kemasan sophia perennis atau perennial wisdom (al-Íikmat al-khÉlidah. Kemudian di lain pihak gagasan pluralisme agama menembus dan menyusup ke wacana pemikiran Islam melalui karya-karya pemikir-pemikir mistik Barat Muslim seperti Rene Guenon (Abdul Wahid Yahya)[xv] dan Frithjof Schuon (Isa Nuruddin Ahmad). seorang tokoh Muslim Syi ah moderat. baru muncul pada masa-masa paska perang dunia kedua. masih merupakan hal baru dan tidak mempunyai akar ideologis atau bahkan teologis yang kuat. menurut Nasr. dalam arti. Barangkali Seyyed Hossein Nasr. suatu hal yang membuat kita bertanya-tanya apakah tesis Nasr ini mempunyai justifikasi yang solid dalam tradisi pemikiran Islam yang diklaimnya sebagai basis dari bangunan pemikirannya. menurut Nasr.

yaitu bahwa kebenaran absolut hanya dimiliki suatu agama tertentu secara eksklusif. sementara Islam dengan statemen Allah s. atau apa yang disebut Peter L. semua agama. Ia tidak memberikan konsesi sedikitpun dan tidak mengenal kompromi. ekonomi. yang sejalan dengan logika kemanusiaan modern yang berlandaskan pada asas toleransi dan kebebasan. Yudaisme.w. tanpa kecuali (baik yang mati maupun yang hidup. Masalah apakah klaimklaim kebenaran ini valid atau tidak. kesalehan. yang kuna maupun yang modern. menggambarkan sebuah fakta secara telanjang. sebagaimana nampak dari upaya-upaya serius yang dilakukannya untuk mensosialisasikan gagasan ini.t. meniscayakan adanya semacam legitimasi relijius .Akhirnya. b. sajalah seseorang bisa mendapatkan keselamatan (wa man yabtaghi ghaira al-islÉmi dÊnan fa lan yuqbala minhu wa huwa fÊ al-Ékhirati min al-khÉsirÊn). di bawah sebuah jargon baru New World Order yang dicanangkan Amerika Serikat pada awal sembilan puluhan dari abad yang lalu. Namun ia terrepresentasikan secara demonstratif oleh agama-agama semitik: Yudaisme. hanya mengakui kebenaran. atau jalan soteriologis (soteriological way) yang hanya melaluinya. Obsesi Barat ini sangat kentara sekali dan sulit untuk ditutup-tutupi. peradaban maupun kultur. dimana masing-masing agama tersebut mengklaim diri sebagai satu-satunya ruang soteriologis (soteriological space) yang hanya di dalamnya. yaitu bangsa Yahudi saja. sampai batas tertentu bisa disimpulkan. dan ketiga pluralisme.[xx] . Ia memandang kebenaran (truth) secara hitam-putih. bahkan dengan tekanan-tekanan baik politik. Katolik dengan doktrin extra ecclesiam nulla salus -nya dan Protestan dengan doktrin outside Christianity. dan keselamatan atas dasar etnisitas yang sangat sempit. tidak ada agama yang tidak membuat klaim kebenaran. yang mana masing-masing saling mengklaim diri yang paling benar. Sebuah fakta yang untuk menjamin eksistensi dan kelestariannya. Dan klaim eksklusivitas dan absolutisme kebenaran ini kemudian ditopang dengan konsep juridis tentang keselamatan (juridical concept of salvation). Kristen dan Islam.wt. Setidaknya perbedaan ini dapat diklasifikasikan dalam tiga macam. Klaim kebenaran absolut ini secara umum terdapat di setiap agama. dengan doktrin the chosen people -nya. Agama dan Klaim Kebenaran Jika dicermati secara seksama. Eksklusivisme. dalam al-Qur an: inna al-dÊna Ñinda allÉhi al-islÉm [xix] meniscayakan kepasrahan dan ketundukan total (berislam) kepada Allah s. manusia dapat mendapatkan keselamatan (salvation)/kebebasan (liberation)/pencerahan (enlightenment) suatu hal yang semakin menambah mantap dan kuatnya klaim kebenaran absolut dan eksklusif tersebut. baik secara explisit ataupun implisit. pertam eksklusivisme. yaitu betapa dominan dan hegemoniknya Barat baik dari segi politik. Klaim ini tidak memberikan alternatif lain apapun. Dengan kata lain. bahwa munculnya wacana pluralisme agama modern dengan berbagai tren dan bentuknya. Hanya saja diantara agama-agama memang terdapat perbedaan yang cukup signifikan dalam memandang klaim kebenaran ini. yang teistik maupun non-teistik). no salvation nya menentukan status kesalehan dan keselamatan seseorang hanya dengan iman pada pengorbanan Yesus Kristus di atas tiang salib sebagai tebusan dosa warisan (original sin). that s another issue.[xviii] 1. Berger sebagai sacred canopy . ekonomi maupun militer terhadap negara-negara lain yang enggan menerapkan gagasan pluralisme ini. kedua inklusivisme. lahir dan hadir lengkap dengan klaim kebenaran (truth-claim)nya. liberalisme. rasional atau irrasional. atau lebih tepatnya.

dan doktrindoktrin Kristen. Yakni. dan di lain fihak. yakni humanisme sekular Barat yang bermuara pada lahirnya tatanan demokrasi liberal yang mana salah satu .[xxii] dan Raimundo Panikkar dengan the unknown Christ of Hinduism .[xxiv] Tapi klaim kebenaran model ini. beberapa intelektual muslim kita mulai gemar mengusung jargon Islam inklusif dalam berbagai kesempatan. terhadap klaim eksklusif yang menurut mereka sudah ketinggalan zaman. kandungan pemikiran yang mereka maksudkan ternyata lebih dekat.[xxi] yang kemudian diikuti oleh Gavin D Costa. sebagaimana telah jelas dari kesimpulan terdahulu. tapi justru karena limpahan berkah dan rahmat dari kebenaran absolut yang ia miliki. Inklusivisme merupakan bentuk klaim kebenaran absolut yang lebih longgar. dan meskipun mereka pengikut resmi agama-agama yang lain. ia mencoba mengakomodasi konsep yuridis keselamatan dan transformasinya untuk mencakup seluruh pengikut agama lain. Paling tidak dalam konteks Islam Indonesia pada awal tahun sembilan puluhan dari abad yang lalu. terhadap teologi pluralis yang mulai merebak pada pertengahan kedua dari abad ke-20 yang lalu. dengan model pluralisme yang akan dibentangkan berikut ini. sebagai respons. Di satu fihak. 3.2. Inklusivisme ini mendapatkan ekspresinya yang begitu artikulatif dalam pemikiran-pemikiran teologis yang dicoba kembangkan oleh para teolog semisal Karl Rahner dengan teori anonymous Christian (Kristen anonim)-nya. Injil. di fihak lain. tak lepas dari permasalah logis. maka dengan demikian semua umat manusia sekarang setatusnya terbuka untuk rahmat (ampunan) Tuhan. di satu fihak. Dengan kata lain inklusivisme ingin mengambil sikap tengah-tengah. inklusivisme masih tetap meyakini bahwa hanya salah satu agama saja yang benar (the truth) secara absolut.[xxiii] Sejauh yang bisa dilacak. Ataukah inklusivisme hanyalah slogan kosong dan dimaksudkan untuk tujuan-tujuan tertentu? Di lingkungan Islam. atau bisa dikatakan mengidap logical inconsistency. Pluralisme. Namun setelah diteliti secara seksama. kalau tidak malah serupa. bukan karena agama mereka benar. maka kegiatan pengkonversian adalah tindakan yang sia-sia dan buang-buang energi. sebetulnya juga ada upaya serupa. meskipun mereka mungkin tak pernah mendengar tentang Yesus dan kenapa ia mati di tiang salib. Ia ingin tetap memelihara dan mempertahankan doktrin utama Kristen tentang Penebusan Dosa (Atonement) yang dilakukan Yesus Kristus namun dengan interpretasi baru yang lebih segar dan seirama dengan nilai-nilai humanisme modern. selama atonement tersebut adalah dimaksudkan untuk menebus seluruh dosa warisan anak Adam. Teologi inilah yang kemudian diadopsi secara resmi oleh Vatikan dan dideklarasikan dalam Konsili Vatikan II tahun 19621965. Wacana ini. lantas apa artinya bersikeras memberikan label Kristen kepada mereka? Lebih dari itu. kenapa berbagai macam cara dan praktik Kristenisasi masih saja terus dilakukan untuk mengkristenkan seluruh manusia di dunia? Sekali dinyatakan bahwa keselamatan tidak bergantung pada keimanan Kristen. tapi. muncul dan berkembang dalam konfigurasi dan setting sosial-politik tertentu. antara eksklusivisme dan pluralisme. sehingga pertanyaan yang segera muncul adalah jika keselamatan dapat dicapai tanpa adanya koneksi apapun dengan gereja. teologi inklusif ini secara artikulatif hanya muncul di lingkungan Kristen dan dalam waktu yang relatif belakangan.

dan sebagian yang lain lagi erat berhubungan dengan isu yang lebih praktis.[xxx] Namun jika dicermati secara seksama. meskipun mungkin dengan wujud formal (bukan hakikat dan esensi!) yang berbeda dan bervariasi sesuai dengan corak muatan lokal (local content)-nya. dan sebagian lagi erat menyangkut isu-isu yang bersifat ideologis dan teologis. termasuk mengeluarkan kartu kuning atau merah kepada pemain yang melanggar rule of the game. obyektif dan kritis.[xxxi] Sebab..[xxv] Sebagai konsekwensi logisnya. karena pada dasarnya semuanya sama-sama merupakan bentuk-bentuk respons otentik yang berbeda dan beragam terhadap Hakikat ketuhanan (the Real) yang sama dan transenden. [xxvii] Dengan kata lain.[xxix] yang oleh karenanya semuanya adalah manifestasi-manifestasi otentik dari the Real. serta menjaga ketertiban jalannya permainan. so far as human observation can tell. atau paling tidak mendegradasikan. toleran. ramah.konstituen dan struktur pembentuk utamanya adalah pluralisme agama (yang oleh sementara sosiolog diidentifikasi sebagai civil religion). dalam tataran praktis empiris klaim pluralisme ibaratnya telah bertindak sebagai wasit dalam sebuah gelanggang permainan bola yang mengontrol dan mengarahkan para pemain. klaim pluralisme ini sangat problematik dan membawa implikasiimplikasi yang luar biasa berbahaya bagi manusia dan kehidupan relijius dan spiritualnya. kebenaran hakiki klaim-klaim tersebut. dapat dipastikan bahwa setiap negara atau pemerintahan yang mentaqlidi model tatanan sosio-politis seperti ini. epistemologis dan metodologis. Oleh karena itu. the Real or the Ultimate from within the major variant cultural ways of being human. pluralism is the view that the great world faiths embody different perceptions and conceptions of. Sebagian implikasi dari klaim ini erat menyangkut isu-isu yang bersifat teoretis. mencerahkan. dari klaim-klaim sebelumnya.[xxviii] Semuanya valid. klaim kebenaran pluralis ini ingin menegaskan bahwa semua agama. and that within each of them the transformation of human existence from self-centredness to Reality centredness is manifestly taking place and taking place. Ia bisa didefinisikan sebagai klaim kebenaran relatif yang absolut. and correspondingly different responses to. klaim pluralisme ini pada hakikatnya tidak lebih baik. tapi juga sebetulnya ingin mengungguli atau mengatasi klaim-klaim tersebut sehingga hanya klaim pluralisme saja yang mutlak benar. pluralisme ini ingin ditampilkan sebagai klaim kebenaran yang humanis.. manusia bisa mendapatkan keselamatan/kebebasan/pencerahan. cepat atau lambat akan melahirkan pluralisme agama atau civil religion. klaim ini tidak saja ingin merelatifkan klaim-klaim kebenaran agama yang ada sehingga semua agama secara relatif sama. cerdas. Kedua. dalam bukunyaProblems of Religious Pluralism: Stated philosophically. demokratis dan promising. Hal ini dapat dilihat dari definisi yang diberikan John Hick. pertama. santun. Absolutisme di sini dalam arti. yang teistik maupun non-teistik. to much the same extent. yaitu HAM (hak-hak asasi manusia) khususnya kebebasan beragama (religious . atau jalan-jalan soteriologis (soteriological ways) yang melaluinya.[xxvi] Sebagaimana yang diidealkan oleh para advokat dan penganjurnya. dapat dianggap sebagai ruang-ruang soteriologis (soteriological spaces) yang di dalamnya. kalau tidak lebih buruk. seorang tokoh pluralis yang paling bertanggung jawab. secara teoretis epistemologis dengan merelatifkan klaim-klaim kebenaran yang ada tersebut berarti secara implisit (dan ini jarang disadari oleh kaum pluralis) klaim pluralisme telah menafikan.

kedua secara praktis. fenomena ini menurutnya adalah universal. dan psikologi. sosiologi. anthropologi. Kenyataan ini pada akhirnya telah mengantarkan gagasan pluralisme agama pada sebuah posisi yang sangat sulit untuk bisa menjawab pertanyaan yang sangat krusial.freedom). di satu fihak.[xxxv] Maka.[xxxii] ummu al-masÉ il atau problem utama yang merupakan akar dan asal semua masalah adalah bahwa istilah pluralisme agama selama ini telah difahami dan didesain dalam bingkai sekular. Hakikat ini terlihat secara gamblang dalam empat karakteristik yang disampaikan Joachim Wach untuk mendefinisikan konsep religious experience yang menurutnya adalah agama itu sendiri.[xxxvii] Begitu juga. Ninian Smart yang ahli ilmu perbandingan agama juga. dan ketiga secara sosiologis. Filusuf modern George Santayana. filsafat agama. tidaklah terlalu mengherankan jika kemudian pemahaman ini.[xxxviii] dan anthropolog .[xxxiv] Fakta ini pun yang ditegaskan oleh Proudfoot dalam sebuah bukunya Religious Experience ketika berkata: The turn to religious experience was motivated in large measure by an interest in freeing religious doctrine and practice from dependence on metaphysical beliefs and ecclesiastical institutions and grounding it in human experience. Namun sebuah pertanyaan krusial yang segera menyusul adalah apakah hubungan pribadi dengan sesuatu yang sakral dan metafisikal ini mempengaruhi dan membentuk perilaku manusia baik dalam kehidupan individual maupun sosialnya atau tidak? Pertanyaan yang tentu saja tak mungkin bisa dijawab mereka kecuali mengiyakan atau mengukuhkannya. danlogical positivism Barat yang menampik halhal yang berbau metafisis dengan alasan tidak mungkin dibuktikannya secara empiris. klaim ini telah melakukan pereduksian yang demikian dahsyat sehingga mengkerangkeng agama hanya boleh beroperasi di wilayah spiritual manusia yang sangat sempit dan private hubungan manusia dengan tuhannya atau the ultimate.[xxxiii] dengan menafikan mentah-mentah kemungkinan datangnya agama dari Tuhan atau Zat yang Maha Agung. Dan di fihak lain. sebagai religious experience (pengalaman keagamaan). Prof. mengatakan dalam sebuah bukunya Reason in Religion. and Greeks. menggiring pada sebuah kesimpulan akan persamaan semua agama secara penuh tanpa ada yang lebih superior dan benar daripada yang lain. Maka agama kemudian dianggap sebagai human response (respon manusia). [xxxvi] Prof. True religion is entirely human and political. misalnya. Sebuah kesimpulan yang justru mengantarkan para penggagas dan penganjur paham ini. liberal. seorang ahli ilmu perbandingan agama kontemporer. atau malah sejatinya lebih merupakan problem baru dalam fenomena pluralitas keagamaan? Secara ringkas. sebagaimana yang diklaim oleh para penggagas dan penganjurnya. dengan demikian. khususnya yang beragama Kristen. Sebab kajian-kajian modern yang dilakukan oleh para ahli dari berbagai disiplin justru cenderung menguatkan adanya pengaruh tersebut. jugaberkesimpulan bahwa manusia kapan saja dan di mana saja selalu merasa perlu untuk mengekspresikan pengalaman keagamannya dalam tiga cara: pertama secara konseptual atau intelektual. atau apa yang lazim dikenal dewasa ini di kalangan para ahli perbandingan agama (religionswissenschaft). Romans. as was that of the ancient Hebrews. yaitu apakah gagasan ini benar-benar mampu memberikan solusi yang ramah terhadap konflikkonflik antar agama. pada posisi yang amat dilemmatis ketika dihadapkan pada sebuah pertanyaan: apakah Kristen sama persis dengan agama-agama primitif dan pagan yang kanibalistik?. Joachim Wach. Lebih lanjut.

Di Barat sendiri. Sebab pada dasarnya. melainkan juga mencakup seluruh falsafah hidup (weltanschauung atau worldview) yang dikenal manusia. yang sangat fundamental sehingga hampir sama persis.Must we now get used to asking whose pluralism as well as which religion? [xliii] Pertanyaan-pertanyaan seperti ini sudah sepantasnya akan muncul secara otomatis dengan hanya melihat arti terminologis (bukan teknis) pluralisme ... [xlii] John D Arcy May. Barat tidak ingin to let the others to be really other (membiarkan yang lain menjadi dirinya sendiri). menurut Prof. Namun. dalam meresensi sebuah buku yang berjudul Pluralism and Religions: The Theological and Political Dimensions. misalnya. tapi juga memperluas cakupan maknanya sehingga tidak hanya terbatas pada apa yang dikenal dengan institutionalized religions. konsep Barat modern yang secara teoretis sangat aggun dan toleran ini. atau sama dan sebangun dengan demokrasi . toleransi persamaan (equality) dan koeksistensi.[xxxix] menegaskan akan komprehensivitas agama yang mencakup seluruh dimensi kehidupan manusia. editor buku tersebut. menyatroni dan memberangus karakter dan HAM orang/kelompok lain. yakni penegasan tentang kebebasan. yakni intoleran. atau bahkan misleading. menyatakan bahwa terdapat kesadaran yang semakin meningkat bahwa konsep pluralisme . Barat telah memaksa yang lain untuk mengikutinya secara kultur maupun pemikiran dan untuk melepaskan sejarah. pluralisme adalah tanawwuÑun mu assasun ÑalÉ tamayyuzin wa khuÎËÎiyyah (keragaman yang didasarkan atas karakteristik dan kekhususan). dalam mengawali tulisannya melontarkan pertanyaan-pertanyan seputar perlunya keragaman dalam membaca dan memaknai konsep ini seraya berkata: It is beginning to dawn on Western theologians that there may be alternative models of pluralism with roots in other cultures and religions. sakral-profan. Must we reckon not only with varieties of religions but also with those of pluralism? . Hal ini secara otomatis semakin menegaskan bahwa konsep dikotomisasi realitas: agama-negara. John O. inklusivitas dan totalitas agama. kultur dan referensi keagamaan dan intelektual mereka masingmasing. pada dataran praktis cenderung menunjukkan perilaku sebaliknya. terminologi pluralisme di Barat dewasa ini. atau tepatnya: perubahan. sekarang ini mulai ada kajian-kajian ilmiah yang mengkritisi akurasi konsep atau teori ini seraya menyatakan bahwa dikotomisasi ini tidak mungkin bisa dipertahankan di depan bukti-bukti dan fakta-fakta obyektif dari perkembangan sosio-politis kontemporer. beberapa intelektual Barat akhir-akhir ini mulai menyadari kembali bahwa konsep pluralisme seharusnya tidak boleh hanya tunduk pada interpretasi tunggal (baca: Barat). yang merupakan fokus wacana-wacana masa kini. seperti ideologi-ideologi sekular modern.[xl] Di sisi lain. individu-publik menjadi tak tepat dan akurat. Voll. kata Prof Muhammad Imarah. ÑImÉrah. Fakta-fakta ini tidak saja menguatkan komprehensivitas. Melihat kenyataan timpang seperti ini. [xli] Dengan kata lain. salah seorang peneliti mengatakan bahwa suatu masyarakat tidak cukup dikatakan masyarakat pluralistik hanya karena terdiri dari satuan-satuan atau kelompokkelompok yang beragam. artinya telah mengalami perkembangan.[xliv] Oleh karena itu. melainkan: . Sebab realitasnya.Clifford Geertz. adalah tunduk pada pemahaman yang beragam.

). Pluralism . Vol. [1933] 14th printing. tapi juga reduksionistik. [vi] Ibid. Fall 1997. 116. 115. Kariel. Vol. Vol. John.). Seligman (ed. . International Encyclopedia of Social Sciences (New York: The Macmillan Company & The Free Press. dan tak mungkin bisa dipraktekkan dalam kehidupan nyata sebuah masyarakat secara sempurna dengan tanpa memberangus HAM kelompok-kelompok yang tergabung di dalamnya. 3. 14. both to the community as a whole. and (iii) there is nevertheless some degree of awareness that this co-existence of incompatibilities is of positive value. Encyclopedia of the Social Sciences. Sills (ed. and Hebblethwaite.. h. No. h. h. Islam and Religious Pluralism. 12.). cit. Lihat Hick. tak mungkin bisa dipertahankan (untenable) lagi. 1969). Brian. Christianity and Other Religions (Glasgow: Fount Paperbacks. yang jika dipaksakan maka akan membawa malapetaka kemanusiaan yang sangat dahsyat. philosophy or weltanschauung.[xlv] Pendapat-peandapat dan fakta-fakta di atas semakin meneguhkan kembali bahwa pluralisme agama dengan konsep yang dikembangkan oleh kaum pluralis. Lihat Coker. A. dalam Edwin R. 18. 164-9 [ii] Muhammad Legenhausen. which are in a relationship of conflict (in Galtung s sense). 170-4. [v] Makalah The Place of Christianity among the World Religions diterbitkan bersama dengan makalah-makalah lain dalam sebuah buku yang diedit oleh John Hick dan Brian Hebblethwaite. (eds. 1980). sebagian besarnya didorong oleh kondisi masyarakat yang carut-marut akibat memuncaknya sikap-sikap intoleran dan konflik-konflik etnis dan sektarian yang pada akhirnya menyeret kepada pertumpahan darah antar ras. 11-31. dan Henry S. (New York: The Macmillan Company. and to each of the included organisms in themselves. dalam David L.). juga berpendapat bahwa munculnya faham liberalisme politik di Eropa pada abad ke-18. in Al-Tawhid. Christianity and Other Religions. [iv] Muhammad Legenhausen. [i] Pluralisme dalam terminologi sosiologis lebih merupakan permasalahan politik dari pada sebagai permasalahan agama. (Muhammad Legenhausen. [1968] reprinted 1972). h.. sekte dan mazhab pada masa reformasi keagamaan. bahwa semua agama sama saja. Francis W.Christianity and Other Religions (Glasgow: Fount Paperbacks. 80-6. h. Berdasarkan analisis kritis di atas dapat disimpulkan bahwa klaim kebenaran pluralis tidak saja secara logis inkonsisten. seorang pemikir keislaman. (ii) there is some degree of recognition by all the parties concerned that a fundamental incompatibility between them exists. h. XII. dan secara praktis inapplicable.Pluralistic society is one in which: (i) there co-exist more than one religion. dalam John Hick and Brian Hebblethwaite (eds.) [iii] Teks doktrin yang mengatur hubungan antara Gereja dan agama-agama lain ini dapat dilihat: Vatican II: Declaration on the Relation of the Church to non-Christian Religions . Pluralism . h. 1980). op.

[xvi] Schuon lahir di Basle. IttijÉhÉt altaÑaddudiyyah al-dÊniyyah wa al-mawqif al-IslÉmÊ minhÉ(Islamabad. lihat disertasi Ph. [xvii] Nasr. [xii] Nampaknya John Hick merupakan satu-satunya teolog modern yang memberikan perhatian terhadap masalah pluralisme agama sedemikian mendalam. 1998). seperti Mesir dan Lahore. Masuk Islam paa tahun 1912 dan menggunakan nama Islam : Abdul Wahid Yahya. [viii] Lihat: Geoffrey Parrinder.Untuk detailnya. Jerman 1907. khususnya Hindu dan Islam di Perancis pada umur delapan belas tahun.[vii] Ibid. Ideals and Realities of Islam (Lahore: Suhail Academy. pernah melakukan muhibah ke negari-negeri Islam. Seyyed Hossein. 1994). 16. 1999). namun pada dasarnya pemikiran ini juga banyak ditemukan dalam fahamfaham humanisme sekular. Basingstoke: The Macmillan Press. [xv] Rene Guenon di Blois. [xi] John Hick lahir di Yorkshire tahun 1922. belajar bahasa Arab di Perancis. John Hick di sini hanya memfokuskan analisis pada tradisi yang berkembang dalam agama . Karya-karyanya antar lain: The Transcendent Unity of Religions. 31. Comparative Religion (London: Sheldon Press. 31-37. Dari kunjungankunjungannya ke Afrika Utara dan ke Timur dan India dan Amerika. dan meninggal dunia di sana pada tahun 1951. Esoterism as Principle and as Way. The Crisis of the Modern World dan The Multiple States of Being. baik berupa buku atau makalah yang kesemuanya mengupas masalah ini secara teliti. komunitas Teosofis (Theosophical Society). gerakan Hindu Brahma Samaj . pernah melakukan muhibah ke negari-negeri Islam. karya-karyanya banyak dalam bahasa Perancis dan sebagian telah diterjemahkan ke dalam bahasa Inggris. h. h. [xiv] Meskpun gagasan pluralisme agama ini lebih tampak sebagai fenomena yang dominan dalam masyarakat Kristen. Perancis tahun 1883. [ix] Adnan Aslan. xii [x] Lahir di Toronto tahun 1919. Sufism: Veil and Quintessence dan Understanding Islam. h. 50. 2001). Mulai mempalajari agama-agama Timur. 1977). seperti Mesir. dan pemikiran kebenaran abadi (perennial wisdom atau sophia perennis atau al-Íikmah al-khÉlidah).D penulis: Thoha. Hindu dan Budha dan berhasil menjalin hubungan yang baik dengan berbagai kalangan agama yang berbeda-beda. [xiii] Karya terakhir John Hick yang sempat saya ketahui adalah The Fifth Dimension: An Exploration of the Spiritual Realm (Oxford: Oneworld. di antaranya : The Symbolism of the Cross. hal. Schoun berhasil bertemu dengan tokoh-tokoh agama dunia dari kalangan sufi Islam . [xviii] Penulis di sini mengikuti pola klasifikasi yang dikembangkan John Hick dalam bukunya Problems of Religious Pluralism(Houndmills. [1962] 2nd ed. h. Religious Pluralism in Christian and Islamic Philosophy: The Thought of John Hick and Seyyed Hossein Nasr (Surrey: Curzon Press. Anis Malik. 1985). Pada tahun 1930 Rene mengunjungi Masir selama tiga bulan. Ia telah menuangkan pemikiranpemikirannya tentang masalah pluralisme agama ini ke dalam karya-karyanya yang mencapai lebih dari 30 buah karangan.

Christianity and Other Religions (Glasgow: Fount Paperbacks. (ed. the one ultimate. dalam Robert N. Gavin. John Hick and Religious Pluralism: Yet Another Revolution.. Jr. 331]. 1980). God. 1981). 15. Mircea (ed. dalam Modern Theology. bersama dengan artikel-artikelnya yang lain. 139. dalam Hewitt. Phillip E. seperti Indonesia. Problems in the Philosophy of Religion: Critical Studies of the Work of John Hick (London: Macmillan Press Ltd. Tapi kemudian penulis mencoba mengembangkan (atau menyederhanakan) pola tersebut dengan data-data yang relevan sehingga mencakup agama-agama yang lain. in Eliade. This is the theory that the great world religions constitute variant conceptions and perceptions of. [1964] rev. [xxiii] Panikkar. Cit.. hal. 12.Varieties of Civil Religion (San Fransisco: 1980)]. .).. seorang sosiolog Amerika modern. Truth and Reality: Essays in Honour of John Hick (Basingstoke. Agama model ini dapat lahir di belahan dunia mana pun yang mentaqlidi Amerika Serikat serta mengimani sistem demokrasi. 1993). 1987). Beyond Belief: Essays on Religion in a Post-Traditional World(Berkeley. The Encyclopedia of Religion (New York: Macmillan Publishing Company. khususnya agama-agama semitik. mengidentifikasi model pengalaman keagamaan modern ini dalam sebuah artikelnya yang berjudul Civil Religion in America . 1970). Bellah Bellah. seperti berikut: . juga makalahnya: Karl Rahner s Anonymous Christian . hal. with their different and competing claims. p. and Hammond. Religious Pluralism. Bellah. 229. hal. No. Raimundo. Definisi yang kurang lebih sama juga dapat dilihat dalam karya Hick yang lain. agama sipil bisa mewujud dalam bentuk yang bervariasi. Vol. [xix] Óli ÑImrÉn: 19. 96. 1:2 (January 1985). 33. 1 (Winter 1967). Los Ageles.). [xxvii] Hick.). dalam Sharma. Longman and Todd. hal. [xxiv] Teks deklarasi Konsili Vatikan II dapat dibaca: Vatican II: Declaration on the Relation of the Church to non-Christian Religions . seperti yang diteorikan Bellah dan Hammond [Bellah. Dengan demikian. [xxi] Lihat Hick. hal. berdasarkan penelitian yang ia lakukan terhadap pengalaman kehidupan bangsa Amerika modern.).. hal. [xxii] D Costa. London: The Macmillan Press. 168-189.the term refers to a particular theory of the relation between these traditions. ed. The Unknown Christ of Hinduism (London: Darton. mysterious divine reality. op.. The Meaning of Christ.. kemudian diterbitkan ulang. [xxv] Robert N. khususnya dalam menuhankan kehidupan politik kebangsaan dan menganggapnya di atas segalagalanya. Oxford: University of California Press. 1991). [xxvi] Agama sipil yang lahir dan berkembang di Amerika Serikat hanyalah satu contoh soal. 36. Robert N. (Ed. 80-6. hal. tapi hakikat dan esensinya tetap sama. Maurice. op. cit. [Hick. dalam John Hick and Brian Hebblethwaite (eds. and responses to. Arvind. John.A Reappraisal. Harold. John. Vol. John.Kristen yang ia peluk. [xx] Óli ÑImrÉn: 85. juga Wiles. Artikel ini dipublikasikan dalam jurnal Daedalus.

(eds. [1989] reprinted 1991). and Vogt. Hecht. Fakta ini bisa dilihat dalam karya-karya Smart yang lain. pp. Religious Experience and Truth: A Symposium (New York: New York University Press. 1961).).[xxviii] Hick. 1996). p. lebih jauh mereka berkata: American civil religion with its tradition of openness. op. Wach. San Fransisco. cit. Wayne. Evon Z. Sacred Texts of the World: A Universal Anthology (Macmillan Publishers Ltd. cit.. Hook. [1961] 1982). [xxxii] Untuk lebih detailnya. op. 188. 34. [1969] Twelfth Impression 1982). sebagai contoh: James. 35.D penulis. [xxx] -------. Religious Experience of Mankind (New York: Charles Scribner s Sons. [xxxix] Hal ini bisa dilihat dari definisi Geertz tentang agama. [xxxvii] Wach. [xxix] Lihat: ------. [xxxv] Proudfoot.. [xxxi] Pernyataan Bellah dan Hammond menguatkan hal ini. Reason in Religion (New York: Collier Books. [xxxiii] Menganggap agama sebagai religious experience adalah hal yang jamak di Barat. [xxxviii] Lihat secara detail: Smart. hal. hal. hal. 36-37. Wayne. dan buku yang dia edit bersama Richard D. Joachim. p. Ninian. xiii [xxxvi] Santayana.. Philadelphia. p. Phillip E. 32-3. and Hammond.. cit. Religion as a Cultural System. Reader in Comparative Religion: An Anthropological Approach (New York. . The Varieties of Religious Experience: A Study of Human Nature (Harmondsworth: Penguin Books. xiv]. cit. and long-lasting moods and motivations in men by (3) formulating conceptions of general order of existence and (4) clothing these conceptions with such an aura of factuality that (5) the moods and motivations seem uniquely realistic. Robert N... dan juga digunakan sebagai judul buku-buku mereka. Los Angeles and London: University of California Press.. (A) religion is: (1) a system of symbols which acts to (2) establish powerful. Types of Religious Experience: Christian and Non-Christian (Chicago: The University of Chicago Press. cit. William A. [Geertz. Sidney (ed. Ninian. 1996). . [Bellah. 247. in Lessa. 10. Joachim. 1962). [xxxiv] Lihat: Wach. 77-79. 1985). silakan lihat dissertasi Ph.). Religious Experience (Berkley. The Fifth Dimension. Dimensions of the Sacred: An Anatomy of the World s Beliefs (London: HarperCollins Publishers. Problems. Lebih lanjut ia mengatakan: . hal. William. pervasive. seperti: The Religiuos Experience of Mankind (New Jersey: Prentice-Hall. Bahkan pembacaan agama melalui dimensidimensinya yang fenomenal ini bagi Smart telah menjadi pendekatannya yang tipikal dalam mengkaji agama-agama. An Interpretation of Religion: Human Responses to the Transcendent (London: Macmillan. George. op. 119-188. Istilah ini banyak dipakai dalam tulisan-tulisan dan karya-karya para ahli dari berbagai disiplin ilmu semenjak permulaan abad ke-20. hal. and ethical commitment might make a contribution to a world civil religion that would transcend and include it. op. op. London: Harper & Row . John.. Clifford. tolerance. 1982). [1951] Third Impression 1965). Joachim.. Proudfoot. Smart.

1999). Singapore. David (ed.Publishers. 2. [xlii] Lihat resensi John O. Dr. I (Shawwal-Dzul-×ijjah 1414H. hal. hal. S.. Pluralism and Religions: The Theological and Political Dimensions (London: Cassell. p.Ritual & Belief: Readings in the Anthropology of Religion (Boston. [xliii] May. Muhammad. 1976). Religion in A Pluralistic Society (Leiden: E. Religion and Politics (New York: Thomas Whittaker. cit. 79-80. Clarke E.). London. 10. Algernon Sidney. Religion in Public and Private Life (New York and London: Routledge. dalam Majallah al-JÉmiÑatu al-´IslÉmiyyah. passim. . (ed. Th. Bangkok. Muhammad.). p. Toronto: McGraw-Hill College. pp. 1990). No. A. Al-TaÑaddudiyyah al-Ru´yah al-´IslÉmiyyah wa al-TaÍaddiyyÉt alGharbiyyah. Fourth Edition 1979). and in Hicks.. July 1999.). p. passim. and Cochran. [xliv] ÑImÉrah. 1998). pp. Vol. op. 2. 157. 13. in Pobee. A Religion in A Pluralist Society. 67. New Delhi. Vol. 237-9. Voll dalam jurnal Islam and Christian-Muslim Relations.. [xlv] Nickles. J. J. 67. John D Arcy (ed. 1.] [xl] Lihat misalnya: Crapsey. 1905). Brill. London.). Dr. [xli] ÑImÉrah.

meminjam istilah Al-FÉrËqÊ.Wacana Kebenaran Agama Dalam Perspektif Islam (2 habis) Oleh: Dr. praktis. Islam menyuguhkannya secara rasional dan kritis. dimana teks-teksnya tak pernah berubah (dan berkat jaminan Allah s. [i] Oleh karenanya. and expects our acquiescence on rational. begitu juga gramatika bahasa Arabnya. sendiri yang telah menuntaskan masalah ini sejak awal lewat wahyuNya. maka inilah agaknya yang menjadi alasan kenapa perbincangan para ulama klasik kita mengenai masalah ini lebih banyak terdapat di dalam pembahasan-pembahasan fiqhiyyah daripada ilmu kalÉm atau teologi Islam. settled. daripada masalah ÊmÉniyyah teologis yang mana wahyu telah menuntaskannya secara final dan menyerahkannya kepada kebebasan individu untuk menentukannya sesuai dengan keyakinan masing-masing. administratif. or that of subjective experience. Islam dan Klaim Kebenaran Agama Masalah hubungan Islam dengan agama-agama lain beserta klaim-klaim kebenarannya secara teologis sudah selesai.w. dan final. tak selayaknya seorang Muslim mengingkari hal ini. tak akan pernah berubah sampai Hari Kiyamat). It is not legitimate for us to disagree on the relativist basis of personal taste. bahwa Islam tidak menyuguhkan prinsip-prinsip ini secara dogmatis eksklusif. sebab al-Qur Én adalah merupakan otoritas keagamaan yang tertinggi.. keyakinan.w. masalah ini dalam pandangan para ulama adalah merupakan masalah koeksistensi praktis sosiologis antar anak manusia yang memeluk agama. qad tabayyana al-rushdu min al-ghayyi . atau tradisi yang berbeda. prinsip-prinsip dasar Islam tersebut masih menyisakan keraguan dan keambiguan yang merangsang mereka untuk mempertanyakan atau bahkan menyanggahnya.t. seperti banyak terjadi pada agama-agama lain.a. apa hak-hak dan kuwajiban-kuwajiban mereka. Jadi. Mungkin bagi kalangan non-Muslim (dan sebagian kalangan Muslim yang membebek dan mengikuti jejak mereka tanpa kritis). and hence necessary.[ii] Oleh karena masalah hubungan antar agama ini secara teologis sudah tuntas dan final. yakni masalah yang menyangkut bagaimana mengatur individu-individu dan komunitas-komunitas yang hidup dalam sebuah masyarakat yang sama. Tapi. dalam sebuah makalahnya World Religions as Seen in the Light of Islam. Sebab. Adalah Allah s. terdapat perbedaan mendasar antara Islam dan teori-teori pluralisme agama dalam hal pendekatan metodologis terhadap isu dan fenomena pluralitas agama. untuk menjamin kedamaian dan ketertiban umum. lÉ ikrÉha fÊ al-dÊn.[iii] Dengan demikian. apalagi berdasarkan images mereka seperti yang dituduhkan dengan sinis dan menyakitkan oleh Jacques Waardenburg. Lebih lanjut ia menyatakan: It comes to us armed with logical and coherent arguments.w. grounds. menurut hemat penulis. Namun satu hal yang perlu mereka ketahui. Anis Malik Thoha (Dosen Ilmu Perbandingan Agama International Islamic University Malaysia) a. al-Qur Én. Islam .t. Sehingga prinsip-prinsip dasar yang dikandungnya bisa difahami manusia modern dengan tingkat kejelasan yang tidak beda dengan apa yang difahami orang-orang Arab pada zaman Rasulullah s. dan bukan orang-orang Islam atau ulama-ulamanya lewat tafsir hermeneutik nya. masalah ini lebih banyak merupakan masalah aplikatif.

dan keikhlasan (ikhlÉs) oleh karena itu dalam al-QurÉn surat yang menegaskan keimanan Islam tentang Tuhannya (Allah s. Islam memandang perbedaan dan keragaman agama ini sebagai suatu hakikat ontologis (ÍaqÊqah wujËdiyyah/kawniyyah) dan sunnatullÉh. yakni ×anÊfiyyah (millah Ibrahim yang diakui bersama sebagai Bapak ketiga agama semitik). tak jelas. Dalam hal iqnÉÑ (to convince) dan iqtinÉÑ (to be convinced) ini. Apapun kondisinya. dan tidak atas dasar agama tertentu (dalam hal ini Yahudi atau Nasrani). Sebab dalam pandangan Islam.t. dan oleh karenanya genuine. tanpa reduksi. keimanan secara khusus dan agama secara umum adalah masalah kepuasan (iqtinÉÑ) oleh karenanya tidak boleh ada pemaksaan dalam beragama lÉ ikrÉha fÊ al-dÊn .a. Islam memperlakukan agama-agama lain sebagaimana adanya (as the way they are) dan membiarkan mereka untuk menjadi diri mereka sendiri.) dinamakan Al-IkhlÉs. Allah s.w. atau direlatifkan. . melainkan yang rasional dan critical.dan oleh karenanya tidak hakiki atau tidak genuine. dan kedua dengan membuat counter klaim yang lebih netral balÉ man aslama wajhahu lillÉh . Islam menawarkan solusi praktis sosiologis oleh karenanya lebih bersifat fiqhiyyah.w. Dengan kata lain.t. let the best argument win(biarkan argumen terbaik yang menang). apalagi dinafikan atau dinegasikan. Kemudian dalam ayat yang kedua. distorsi dan manipulasi. sementara teori-teori pluralis melihatnya sebagai keragaman yang hanya terjadi pada level manifestasi eksternal yang superfisial -.w. memerintahkan Nabi Muhammad s. memerintahkan Rasulullah s.w. sementara teori-teori pluralis memberikan solusi teologis epistemologis.a.w. yang dalam istilah Al-FÉrËqÊ. untuk merespons.a. klaim kebenaran agama harus diapresiasi. untuk merespons dengan mengajak kembali orang-orang Yahudi dan Nasrani untuk kembali kepada relijiusitas yang netral. bahwa kepuasan dan keikhlasan dimaksud tadi sama sekali bukanlah kepuasan dan keikhlasan emosional. diperintahkan untuk merespons klaim tersebut dengan dasar yang rasional. Termasuk di dalamnya adalah truth-claim (klaim kebenaran) yang absolut dan eksklusif yang mana tanpanya jati diri dan identitas sebuah agama menjadi kabur. Allah s.t. dan tidak hanya sekadar anganangan kosong (amÉnÊ). uncritical. tidak boleh disimplifikasikan. karena Islam adalah agama rasional par excellence.[iv] Prinsip rasionalitas ini terlihat secara demonstratif dalam al-Qur Én ketika merespons atau memberikan solusi terhadap klaim-klaim kebenaran yang dibuat orang-orang Yahudi dan Nasrani. yang timbul dari hawÉ. Islam menjunjung tinggi dan mengedepankan sebuah prinsip.w. Simak misalnya ayat-ayat al-Qur Én berikut:                                             [v] ^        [vi]     `    ` ` ^  ^ [vii] Dalam kelompok ayat yang pertama. yang dalam ayat yang lain disebut kalimah sawÉ . dimana Rasulullah s. Sebagaimana yang ditegaskan di atas. Tapi harus segera disusulkan di sini. atau hilang sama sekali.pertama dengan meminta mereka untuk menghadirkan bukti kebenaran klaim keselamatan mereka qul hÉtË burhÉnakum in kuntum ÎÉdiqÊn .[viii] Begitu juga dalam ayat yang ketiga. Perbedaan metodologis ini pada gilirannya menggiring pada perbedaan dalam menentukan solusinya.memandangnya sebagai hakikat ontologis yang genuine yang tidak mungkin dinafikan atau dinihilkan.

mendeskripsikan Rasulullah s. atau remehtemeh. Allah s. Nasrani dan agama-agama lain. Pengikut mereka secara kategoris disebut Ahli Kitab . sebagai mengimani Allah. dan juga sebagai satu tradisi dengan mereka. bukan bikinan seorang teolog modern yang merasa dipermalukan dengan klaim eksklusif kasih sayang Tuhan. yang berkenaan dengan Yudaisme dan Kristen. yakni Islam. tapi karena keimanan aqidati bahwasanya para nabi mereka diutus oleh Tuhan yang sama dengan wahyu dan kitab-kitab suci yang membawa pesan dan agama yang sama. atau belas kasihan (courtesy). Islam mengapresisasi eksistensi mereka.[x] Di sinilah toleransi yang sebenarnya. Islam memberi status yang spesial kepada kedua agama ini. yaitu menolak self-identifikasi famili dan tradisi ini.w. beserta risalah dan para pengikutnya. maka: (i) Al-Qur Én dengan tegas menyatakan bahwa: [xiv] ^              ` . yaitu menghargai hak orang/kelompok lain untuk berbeda.a. sebagai tidak membeda-bedakan antara para rasul Allah. mengantarkan seseorang kepada status sebagai non-Muslim. dan pengikutnya sebagai mengimani apa-apa yang telah diwahyukan dari Allah . kita-kitabNya.a. menolak Nabi Muhammad s. dan nabinabi terdahulu. Al-FÉrËqÊ mengingatkan. Islam dengan bangga mengidentifikasikan-diri sebagai satu famili dengan mereka. dan mengklaim monopoli eksklusif terhadap kebenaran. ketika mereka masih tetap bersikeras dengan apa yang mereka yakini benar. tampak inklusivisme Islam yang sangat jelas.Demikian juga Islam mengedepankan prinsip rasionalitas dalam merespons klaim-klaim antar orang-orang Yahudi. Di sini. hendaknya jangan disamakan dengan konsep anonymous Christian -nya Karl Rahner. Iman kepada nabinabi dan kitab-kitab suci mereka (yang asli) merupakan bagian integral dari rukun iman dalam Islam. sehingga mengingkari atau mengkufuri mereka. Buktinya. [xi] Didasarkan pada fondasi keimanan ini. Lebih dari itu semua. terutama dalam konsep Hanifisme .w.t. para malaikat-Nya. bahwasanya klaim-klaim mereka itu tak berdasar pada ilmu (yang adalah rasionalitas) kaÐÉlika qÉla al-laÐÊna lÉ yaÑlamËna mithla qaulihim seperti dalam ayat berikut:                               [ix] ^ ` Namun perlu segera ditegaskan bahwa ayat-ayat di atas tidak bermaksud bahwa Islam mereduksi klaim-klaim kebenaran agama tersebut sebagai tidak serius dan tidak riil.w.[xii] Di samping itu penghargaan dan respek yang diberikan Islam kepada kedua agama ini. bukanlah karena atas dasar sosio-politis dan kultural. yaitu Famili Ibrahimi . dan para rasul-Nya . atau sekadar membeda-bedakan mereka.[xiii] Adapun jika mereka kemudian tetap bersikeras mengklaim yang selainnya. keterpilihan. yaitu Tradisi Semitik yang juga disebut dengan ×anÊfiyyah atau Hanifisme . secara teoretis respons Islam terhadap klaim-klaim kebenaran agama bisa dijelaskan dalam dua level: Pertama. dan membiarkan mereka hidup sesuai dengan keyakinan mereka yang absolut dan eksklusif. Akan tetapi konsep ini telah ada semenjak turunnya al-Quran itu sendiri. Hanif adalah kategori Qur ani. tapi.

Hanya saja status ini tidak dinyatakan dalam wording yang secara langsung (straight forward). dan Allah adalah pelindung orang-orang yang beriman). dan [xv] ^             ` (Sesungguhnya orang yang paling dekat kepada Ibrahim adalah orang-orang yang mengikutinya dan Nabi ini [Muhammad]. sebagaimana yang ditegaskan salah satu ayat tersebut di atas. dan (ii) . by extention dapat dikatakan bahwa sesungguhnya seluruh ummat manusia adalah ummat yang satu (ummatun wÉÍidah)[xxiii]. Sebetulnya terhadap agama-agama yang lain pun Islam memberikan status yang hampir sama dengan yang diberikan kepada kedua agama di atas. yakni terjadi di seluruh ruang dan waktu. satu dalam arti bahwa: (i) setiap manusia individu atau kelompok pernah menjadi ummat salah satu nabi atau rasul Allah s. yakni            [xvi] ^          `  (bahwa tidak kita sembah kecuali Allah dan tidak kita persekutukan Dia dengan sesuatupun dan tidak [pula] sebagian kita menjadikan sebagian yang lain sebagai tuhan selain Allah. Dengan demikian.t.[xxiv] atau recipien (penerima) wahyu yang diturunkan Tuhan yang sama. tapi by implication. akan tetapi dia adalah seorang Hanif dan Muslim dan sekali-kali bukanlah dia termasuk golongan orang-orang musyrik). yang adalah Hanifisme itu sendiri. Dalam al-Qur Én. yang berkenaan dengan agama-agama lain. Jika mereka berpaling maka katakanlah kepada mereka: Saksikanlah. meminjam istilah AlFÉrËqÊ (al-ittiÎÉlÉt al-samÉwiyyah). Kedua. Allah berfirman: [xvii] ^ [xviii] ^      [xix] ^     [xx] ^ [xxi] ^ [xxii] ^                                   ` ` ` ` ` ` Ayat-ayat di atas menunjukkan bahwa fenomena kenabian adalah universal. dan (ii) Al-Qur Én mengingatkan mereka agar kembali kepada kalimah sawÉ . masih erat berkaitan dengan poin sebelumnya. yang membawa risalah yang satu dan sama. bahwa kami adalah orang-orang Muslim). Hal ini dapat dicermati dari beberapa teks al-Qur an dan hadith. serta orang-orang yang beriman [kepada Muhammad].(Ibrahim bukanlah seorang Yahudi dan bukan seorang Nasrani.w. Islam. yaitu setiap manusia individu atau kelompok pernah menjadi obyek komunikasi langit .

ketika masih dalam alam archetypal. seperti yang ditegaskan dalam sebuah hadith qudsi: [xxvii]     .(iii) setiap manusia dilahirkan dalam keadaan fiÏrah. bangga mengidentifikasikan diri dengannya. yakni hanya menuhankan dan menyembah Allah s. sebagaimana dinyatakan dalam hadith Rasulullah s..w.t.w.[xxv] yang adalah merupakan inti Hanifisme yang mana Islam. Dan fiÏrah adalah agama primordial seluruh manusia berdasarkan perjanjian primordial (primordial covenant) yang mereka teken dengan Allah s.a.[xxvi] Dengan demikian konsep Hanifisme tidak hanya mencakup Yudaisme dan Kristen.t. seperti disebutkan di atas. tapi lebih luas lagi sehingga meliputi seluruh ummat manusia tanpa kecuali. (     ).w.

[xxviii] Berangkat dari pembacaan seperti ini pula. Kesimpulan Klaim kebenaran (truth-claim) bagi agama adalah sesuatu yang alami atau natural. Kemudian. sama sekali tidak mengurangi apresiasi dan respek Islam terhadap agama-agama lain secara universal. For the religious assertion is not merely one among a multitude of propositions. menurut hemat penulis. maka mereka diingatkan al-QurÉn secara terus menerus agar kembali kepada Hanifisme atau Islam ini:             [xxix] ^      ` b. but necessarily unique and exclusive. apalagi dengan negasi. Lebih dari itu. universalitas fenomena kenabian ini semata-mata adalah wajar dan sejalan belaka dengan tuntutan konsistensi logis dari prinsip keadilan Tuhan yang sempurna. sebagaimana diekspresikan secara demonstratif dalam sebuah ayat (     ) dan Kami tidak akan mengÑazab sebelum mengutus seorang rasul . baik dengan cara reduksi. ia merupakan esensi jati-diri sebuah agama. distorsi atau relativisasi. Dalam hal ini Profesor IsmÉÑÊl R. cukup jelas bahwa status yang diberikan Islam kepada agama-agama lain hampir sama dengan yang diberikan kepada Yudaisme dan Kristen. maka penegasannya lebih kategoris dan spesifik. Kedua agama ini karena secara nasab dan geografis lebih dekat dengan Islam. al-FÉrËqÊ dengan argumentatif mengatakan The (truth) claim is essential to religion. hanya berbeda dalam penegasan kategorisasi dan spesifikasi. Berangkat dari pembacaan seperti ini. sementara agama-agama lain cukup ditegaskan secara umum. sebab hal ini akan membunuh karakter atau jati diri agama itu sendiri. adalah wajar dan rasional belaka jika kemudian dalam perjalanan sejarahnya manusia mengalami penyimpangan-penyimpangan atau membuat klaim-klaim yang berseberangan. namun hal ini. [xxx] Oleh karena itu solusi apapun yang dimaksudkan untuk menyelesaikan problem pluralitas klaim kebenaran yang saling berseberangan (conflicting truth-claim) tidak boleh mengganggu gugat keunikan dan eksklusivitas ini. .

hal. Altaf (ed. IsmaÑÊl.. Jacques. in Gauhar. Sedangkan secara praktis fiqhiyyah. [xi] Al-Baqarah: 285. [i] Waardenburg. Alford T. hal. Al-MÉ idah:44. 100. Islam and Other Faiths: The World s Need for Humane Universalism.. hal.Islam dengan konsep Hanifisme-nya memberikan solusi teologis yang paling rasional dan humane. YËsuf:101. and Cachia. [ii] Al-FÉrËqÊ. Al-Naml:44. Meta-Religion: Towards A Critical World Theology . Dengan demikian. IsmaÑÊl R. September 1986). [xviii] Al-NaÍl:36. [v] Al-Baqarah: 111-112. Al-Baqarah:131-132. [xiii] Lihat al-QurÉn: YËnus:71-72. 43. hal. [xii] Lihat: Al-FÉrËqÊ. 1.). yaitu dengan konsep plurality of laws . [xiv] Óli ÑImrÉn: 67.. Islam memberikan solusi yang paling rasional dan humane pula. World Religions as Seen in the Light of Islam. Islam telah memberikan yang paling maksimal kepada agama lain yang tidak ada bandingannya dalam sejarah.). [x] Lihat Óli ÑImrÉn: 20 dan 63. dalam The American Journal of Islamic Social Sciences(Vol. 3. AlAÑrÉf:126. [viii] Óli ÑImrÉn: 63. Óli ÑimrÉn:52. [iii] Al-Baqarah: 256. The Challenge of Islam (London: Islamic Council of Europe. Al-MÉ idah:111. [vi] Al-Baqarah: 135. YËnus:84. 40. WallÉhu aÑlam. [xvii] FÉÏir:24. Islam: Past Influence and Present Challenge (Edinburgh: Edinburgh University Press. [ix] Al-Baqarah: 113. in Welch. [xv] Óli ÑImrÉn: 68. 1978). Óli ÑimrÉn:67. di mana setiap pemeluk agama menikmati pemerintahan otonomi sesuai dengan keyakinan masing-masing. 1979). [vii] Al-MÉ idah: 18. . Isma il R. Meta-Religion: Towards A Critical World Theology . [iv] Lihat: Al-Faruqi. No. Pierre (eds. [xvi] Óli ÑImrÉn: 64. 268.

[xxi] Al-NisÉ :164. [xxiii] Al-Baqarah: 213. Penekanan dari penulis. (1981).                       ` . IsmaÑÊl. [xxix] Óli ÑImrÉn:20. IsmÉÑÊl. ×uqËq Ghair al-MuslimÊn fÊ al-Dawlat al-IslÉmiyyah: Al-awjuh alIjtimÉÑiyyah wa al-ThaqÉfiyyah. [xx] YËnus:47. [xxx] Al-FÉrËqÊ. hal. 27. [xxii] GhÉfir:78. Meta-Religion: Towards A Critical World Theology . [xxiv] Al-FÉrËqÊ. hal. [xxviii] Al-IsrÉ :15. 264.[xix] Al-Mu minËn:44. [xxv] Allah berfirman dalam surat Al-AÑrÉf: ^                 ` [xxvi] Hal ini dapat dibaca dengan jelas dalam Al-RËm:30-32:                    ^ [xxvii] HR Muslim. 23. dalam Majallat al-Muslim al-MuÑÉÎir.

Sign up to vote on this title
UsefulNot useful