Wacana Kebenaran Agama Dalam Perspektif Islam (1) Oleh: Dr.

Anis Malik Thoha (Dosen Ilmu Perbandingan Agama International Islamic University Malaysia) Inpasonline.com, 17/06/11 a. Latar Belakang Wacana

Seiring dengan maraknya proses liberalisasi sosial politik yang menandai lahirnnya tatanan dunia abad modern, dan disusul dengan liberalisasi atau globalisasi (baca: penjajahan model baru) ekonomi, wilayah agama pun, pada gilirannya, dipaksa harus membuka-diri untuk diliberalisasikan. Agama, yang semenjak era reformasi gereja abad ke-15 wilayah jurisdiksinya telah diredusir, dimarjinalkan dan didomestikasikan sedemikian rupa, yang hanya boleh beroperasi di sisi kehidupan manusia yang paling privat, ternyata masih dianggap tidak cukup kondusif (atau bahkan mengganggu) bagi terciptanya tatanan dunia baru yang harmoni, demokratis dan menjunjung tinggi nilai-nilai kemanusiaan dan HAM seperti toleransi, kebebasan, persamaan dan pluralisme. Seakan-akan semua agama secara general adalah musuh demokrasi, kemanusiaan dan HAM. Sehingga agama harus mendekonstruksikan-diri (atau didekonstruksikan secara paksa) agar, menurut bahasa kaum liberal, merdeka dan bebas dari kungkungan teks-teks dan tradisi yang jumËd serta sudah tak sesuai lagi dengan zeitgeist atau semangat zaman. Jika proses liberalisasi sosial politik di Barat telah melahirkan suatu tatanan politik yang pluralistik yang dikenal dengan pluralisme politik , maka liberalisasi agama yang dimaksudkan untuk memfasilitasinya harus bermuara pada terciptanya suatu tatanan sosial yang menempatkan semua agama pada posisi yang sama dan sederajat, sama benarnya dan sama relatifnya atau yang sekarang lebih dikenal dengan pluralisme agama . Oleh karena paham liberalisme pada awalnya muncul sebagai mazhab sosial politis, maka wacana pluralisme yang lahir dari rahimnya, termasuk gagasan pluralisme agama, juga lebih kental dengan nuansa dan aroma politik. Maka tidaklah aneh jika kemudian gagasan pluralisme agama itu sendiri muncul dan hadir dalam kemasan pluralisme politik [i] (political pluralism), yang adalah produk dari liberalisme politik (political liberalism).[ii] Jelas, faham liberalisme tidak lebih merupakan respons politis terhadap kondisi sosial masyarakat Kristen Eropa yang plural dengan keragaman sekte, kelompok dan mazhab. Namun kondisi pluralistik semacan ini masih senantiasa terbatas dalam masyarakat Kristen Eropa untuk sekian lama, baru kemudian pada abad kedua puluh berkembang hingga mencakup komunitas-komunitas lain di dunia. Meskipun hembusan angin pluralisme telah mulai merebak dan mewarnai pemikiran Eropa khususnya, dan Barat secara umum, pada saat itu, namun masih belum secara kuat mengakar dalam kultur masyarakatnya. Beberapa sekte Kristen ternyata masih mengalami perlakuan dikriminatif dari gereja, sebagaimana yang dialami sekte Mormon, misalnya, yang tetap tidak diakui oleh gereja karena dianggap gerakan heterodox, sampai akhir abad kesembilan belas ketika muncul protes keras dari presiden Amerika Serikat Grover Cleveland (1837-1908). Begitu juga, doktrin di luar gereja tidak ada keselamatan (Extra ecclesiam nulla salus) juga tetap dipegang teguh oleh Gereja Katolik, hingga dilangsungkannya Konsili Vatikan II (Vatican Council II) pada awal-awal

enampuluhan abad kedua puluh yang mendeklarasikan doktrin keselamatan umum, bahkan bagi agama-agama selain Kristen.[iii] Dengan demikian dapat disimpulkan bahwa gagasan pluralisme agama sebenarnya merupakan upaya peletakan landasan teoritis dalam teologi Kristen untuk berinteraksi secara toleran dengan agama lain. Pada dataran ini, gagasan pluralisme agama bisa dilihat sebagai salah satu elemen gerakan reformasi pemikiran agama atau liberalisasi agama yang dilancarkan oleh Gereja Kristen pada abad kesembilan belas, dalam gerakan yang kemudian dikenal dengan Liberal Protestantism yang dipelopori Friedrich Schleiermacher.[iv] Ketika memasuki abad kedua puluh, gagasan pluralisme agama telah semakin kokoh dalam wacana pemikiran filsafat dan teologi Barat. Tokoh yang tercatat pada barisan pemula muncul dengan gigih mengedepankan gagasan ini adalah seorang teolog Kristen liberal Ernst Troeltsch (1865-1923). Dalam sebuah makalahnya yang berjudul The Place of Christianity among the World Religions (Posisi Agama Kristen diantara Agama-agama Dunia) yang disampaikan dalam sebuah kuliah di Universitas Oxford menjelang wafatnya pada tahun 1923,[v] Troeltsch melontarkan gagasan pluralisme agama secara argumentatif bahwa dalam semua agama, termasuk Kristen, selalu mengandung elemen kebenaran dan tidak satu agama pun yang memiliki kebenaran mutlak,[vi] konsep ketuhanan di muka bumi ini beragam dan tidak tunggal.[vii] Mengikuti jejak Troeltsch, William E. Hocking dalam bukunya Re-thinking Mission pada tahun 1932, dan yang berikutnya Living Religions and A World Faith, dengan tanpa ragu-ragu telah memprediksi munculnya model keyakinan atau agama universal baru yang selaras dengan konsep pemerintahan global.[viii] Sejarawan Inggris ternama, Arnold Toynbee (1889-1975), juga menyusul kemudian dengan gagasan yang kurang lebih sama dengan pemikiran Troeltsch, dalam karyanyaAn Historian s Approach to Religion (1956) dan Cristianity and World Religions (1957).[ix] Karya-karya tersebut di atas mencerminkan suatu fase pemikiran pluralisme agama yang masih dalam tahap fermentasi dan pembentukan wacana. Gagasan tersebut kemudian nampak semakin berkembang dalam pemikiran teolog dan sejarawan agama Kanada, Wilfred Cantwell Smith.[x] Dalam karyanya Towards A World Theology (1981) Smith mencoba meyakinkan perlunya menciptakan konsep teologi universal atau global yang bisa dijadikan pijakan bersama (common ground) bagi agama-agama dunia dalam berinteraksi dan bermasyarakat secara damai dan harmonis. Nampaknya karya tersebut memuat saripati pergolakan pemikiran dan penelitian Smith, dari karya-karya sebelumnya The Meaning and End of Religion (1962) dan Questions of Religious Truth (1967). Selama dua dekade terakhir abad kedua puluh yang lalu, gagasan pluralisme agama telah mencapai fase kematangannya, dan pada gilirannya, menjadi sebuah diskursus pemikiran tersendiri pada dataran teologi dan filsafat agama modern. Fenomena sosial politik akhir abad dua puluh ini juga mengetengahkan realitas baru kehidupan antar agama yang lebih nampak sebagai penjabaran kalau bukan dampak dari (atau bahkan suatu proses sinergi) gagasan pluralisme agama ini. Dalam kerangka teoritis, pluralisme agama, pada masa ini telah dimatangkan oleh beberapa teolog dan filosuf agama modern dengan konsepsi yang lebih sophisticated agar dapat diterima oleh kalangan antar agama. John Hick[xi] telah merekonstruksi landasan-landasan teoritis pluralisme agama sedemikian rupa, sehingga menjadi sebuah teori yang baku dan populer yang sangat kental melekat dengan namanya.[xii] Dalam bukunya An Interpretation of Religion: Human Responses to the Transcendent yang diangkat dari serial kuliyahnya, yaitu Gifford Lecture pada tahun 1986-

sedangkan inti dari agama tetap satu. Gagasan pluralisme agama yang muncul lebih merupakan perspektif baru yang ditimbulkan oleh proses penetrasi kultural Barat modern dalam dunia Islam. sangat sarat dengan pemikiran-pemikiran dan tesis-tesis atau gagasan-gagasan yang menjadi inspirasi dasar bagi tumbuh-kembangnya wacana pluralisme agama.[xiv] Sementara itu. dalam diskursus pemikiran Islam. sampai masa kini. atau kebenaran abadi ). menurut Nasr. Barangkali Seyyed Hossein Nasr. meskipun doktrin extra Christos nulla salus or no salvation outside Christianity (di luar Kristen tidak ada keselamatan) ternyata masih mendominasi pemikiran orang-orang Protestan hingga akhir abad kesembilan belas. John Hick. Dari sini dapat dilihat bahwa pendekatan Nasr ini sejatinya tidak jauh berbeda dengan pendekatan-pendekatan yang ada pada umumnya. dan tetap berpegang teguh pada doktrin extra ecclesiam nulla salus (di luar Gereja tidak ada keselamatan). suatu hal yang membuat kita bertanya-tanya apakah tesis Nasr ini mempunyai justifikasi yang solid dalam tradisi pemikiran Islam yang diklaimnya sebagai basis dari bangunan pemikirannya. masih merupakan hal baru dan tidak mempunyai akar ideologis atau bahkan teologis yang kuat. Nasr mencoba menuangkan tesisnya tentang pluralisme agama dalam kemasan sophia perennis atau perennial wisdom (al-Íikmat al-khÉlidah. yaitu ketika mulai terbuka kesempatan besar bagi generasi-generasi muda Muslim untuk mengenyam pendidikan di universitas-universitas Barat sehingga mereka dapat berkenalan dan bergesekan langsung dengan budaya Barat. berarti juga memeluk seluruh agama.[xiii] Yang sangat mengherankan. dalam arti. memeluk atau meyakini satu agama dan melaksanakan ajarannya secara keseluruhan dan sungguh-sungguh. Dengan demikian. seorang tokoh Muslim Syi ah moderat. khususnya Schuon dengan bukunya The Transcendent Unity of Religions. adalah merupakan tokoh yang bisa dianggap paling bertanggung jawab dalam mempopulerkan gagasan pluralisme agama di kalangan Islam tradisional suatu prestasi yang kemudian mengantarkannya pada sebuah posisi ilmiah kaliber dunia yang sangat bergengsi bersama-sama dalam deretan nama-nama besar seperti Ninian Smart. hanyalah pada sombol-simbol dan kulit luar saja. menurut Nasr. Kemudian di lain pihak gagasan pluralisme agama menembus dan menyusup ke wacana pemikiran Islam melalui karya-karya pemikir-pemikir mistik Barat Muslim seperti Rene Guenon (Abdul Wahid Yahya)[xv] dan Frithjof Schuon (Isa Nuruddin Ahmad). karena semuanya berporos kepada satu poros.s. . yaitu kebenaran hakiki yang abadi.[xvi] Karya-karya mereka ini. baru muncul pada masa-masa paska perang dunia kedua.[xvii] Perbedaan antar agama dan keyakinan. Sedangkan Kristen Katolik lebih cenderung tidak menerima gagasan pluralisme agama. yaitu sebuah wacana menghidupkan kembali kesatuan metafisikal (metaphysical unity) yang tersembunyi dibalik ajaran-ajaran dan tradisi-tradisi keagamaan yang pernah dikenal manusia semenjak Adam a. terjadi dalam kerangka gerakan reformasi Protestan secara khusus. wacana pluralisme agama. hingga akhirnya Konsili Vatikan kedua berlangsung. dan Annemarie Schimmel. Pendapat ini diperkuat oleh realitas bahwa gagasan pluralisme agama dalam wacana pemikiran Islam. adalah bahwa fenomena ini murni Protestantistik.1987 merupakan rangkuman dari pemikiran-pemikirannya yang ia tuangkan dalam karya-karya sebelumnya. sementara kita tengah menelusuri serta mengkaji muncul dan perkembangannya wacana pluralisme agama.

Eksklusivisme. Hanya saja diantara agama-agama memang terdapat perbedaan yang cukup signifikan dalam memandang klaim kebenaran ini. Katolik dengan doktrin extra ecclesiam nulla salus -nya dan Protestan dengan doktrin outside Christianity. yang kuna maupun yang modern. bahkan dengan tekanan-tekanan baik politik. Klaim kebenaran absolut ini secara umum terdapat di setiap agama. semua agama. that s another issue. atau apa yang disebut Peter L. Dengan kata lain. Berger sebagai sacred canopy . Sebuah fakta yang untuk menjamin eksistensi dan kelestariannya. Ia memandang kebenaran (truth) secara hitam-putih. sajalah seseorang bisa mendapatkan keselamatan (wa man yabtaghi ghaira al-islÉmi dÊnan fa lan yuqbala minhu wa huwa fÊ al-Ékhirati min al-khÉsirÊn). sementara Islam dengan statemen Allah s. yang sejalan dengan logika kemanusiaan modern yang berlandaskan pada asas toleransi dan kebebasan. di bawah sebuah jargon baru New World Order yang dicanangkan Amerika Serikat pada awal sembilan puluhan dari abad yang lalu. Namun ia terrepresentasikan secara demonstratif oleh agama-agama semitik: Yudaisme. b. dalam al-Qur an: inna al-dÊna Ñinda allÉhi al-islÉm [xix] meniscayakan kepasrahan dan ketundukan total (berislam) kepada Allah s. dimana masing-masing agama tersebut mengklaim diri sebagai satu-satunya ruang soteriologis (soteriological space) yang hanya di dalamnya. yaitu bangsa Yahudi saja. pertam eksklusivisme.[xviii] 1. Ia tidak memberikan konsesi sedikitpun dan tidak mengenal kompromi. meniscayakan adanya semacam legitimasi relijius .[xx] .Akhirnya. ekonomi maupun militer terhadap negara-negara lain yang enggan menerapkan gagasan pluralisme ini. lahir dan hadir lengkap dengan klaim kebenaran (truth-claim)nya. Agama dan Klaim Kebenaran Jika dicermati secara seksama. yaitu betapa dominan dan hegemoniknya Barat baik dari segi politik. baik secara explisit ataupun implisit. kedua inklusivisme. manusia dapat mendapatkan keselamatan (salvation)/kebebasan (liberation)/pencerahan (enlightenment) suatu hal yang semakin menambah mantap dan kuatnya klaim kebenaran absolut dan eksklusif tersebut. kesalehan. sebagaimana nampak dari upaya-upaya serius yang dilakukannya untuk mensosialisasikan gagasan ini. dan ketiga pluralisme. yang mana masing-masing saling mengklaim diri yang paling benar. dengan doktrin the chosen people -nya. atau jalan soteriologis (soteriological way) yang hanya melaluinya. Setidaknya perbedaan ini dapat diklasifikasikan dalam tiga macam. ekonomi. atau lebih tepatnya. peradaban maupun kultur. no salvation nya menentukan status kesalehan dan keselamatan seseorang hanya dengan iman pada pengorbanan Yesus Kristus di atas tiang salib sebagai tebusan dosa warisan (original sin).wt. Yudaisme. Obsesi Barat ini sangat kentara sekali dan sulit untuk ditutup-tutupi. liberalisme.w. Klaim ini tidak memberikan alternatif lain apapun. Dan klaim eksklusivitas dan absolutisme kebenaran ini kemudian ditopang dengan konsep juridis tentang keselamatan (juridical concept of salvation). hanya mengakui kebenaran.t. rasional atau irrasional. dan keselamatan atas dasar etnisitas yang sangat sempit. bahwa munculnya wacana pluralisme agama modern dengan berbagai tren dan bentuknya. yang teistik maupun non-teistik). tidak ada agama yang tidak membuat klaim kebenaran. yaitu bahwa kebenaran absolut hanya dimiliki suatu agama tertentu secara eksklusif. menggambarkan sebuah fakta secara telanjang. Masalah apakah klaimklaim kebenaran ini valid atau tidak. Kristen dan Islam. tanpa kecuali (baik yang mati maupun yang hidup. sampai batas tertentu bisa disimpulkan.

selama atonement tersebut adalah dimaksudkan untuk menebus seluruh dosa warisan anak Adam. beberapa intelektual muslim kita mulai gemar mengusung jargon Islam inklusif dalam berbagai kesempatan. Ataukah inklusivisme hanyalah slogan kosong dan dimaksudkan untuk tujuan-tujuan tertentu? Di lingkungan Islam. Injil. Paling tidak dalam konteks Islam Indonesia pada awal tahun sembilan puluhan dari abad yang lalu. dan doktrindoktrin Kristen.[xxii] dan Raimundo Panikkar dengan the unknown Christ of Hinduism . tapi. Pluralisme. antara eksklusivisme dan pluralisme.2. sebetulnya juga ada upaya serupa. Yakni. Di satu fihak. tak lepas dari permasalah logis.[xxiv] Tapi klaim kebenaran model ini. Inklusivisme ini mendapatkan ekspresinya yang begitu artikulatif dalam pemikiran-pemikiran teologis yang dicoba kembangkan oleh para teolog semisal Karl Rahner dengan teori anonymous Christian (Kristen anonim)-nya. sebagai respons.[xxiii] Sejauh yang bisa dilacak. meskipun mereka mungkin tak pernah mendengar tentang Yesus dan kenapa ia mati di tiang salib. atau bisa dikatakan mengidap logical inconsistency. Inklusivisme merupakan bentuk klaim kebenaran absolut yang lebih longgar. inklusivisme masih tetap meyakini bahwa hanya salah satu agama saja yang benar (the truth) secara absolut. kenapa berbagai macam cara dan praktik Kristenisasi masih saja terus dilakukan untuk mengkristenkan seluruh manusia di dunia? Sekali dinyatakan bahwa keselamatan tidak bergantung pada keimanan Kristen. Dengan kata lain inklusivisme ingin mengambil sikap tengah-tengah. muncul dan berkembang dalam konfigurasi dan setting sosial-politik tertentu. sehingga pertanyaan yang segera muncul adalah jika keselamatan dapat dicapai tanpa adanya koneksi apapun dengan gereja. di satu fihak. 3. Wacana ini. maka dengan demikian semua umat manusia sekarang setatusnya terbuka untuk rahmat (ampunan) Tuhan. lantas apa artinya bersikeras memberikan label Kristen kepada mereka? Lebih dari itu. terhadap klaim eksklusif yang menurut mereka sudah ketinggalan zaman. terhadap teologi pluralis yang mulai merebak pada pertengahan kedua dari abad ke-20 yang lalu. dengan model pluralisme yang akan dibentangkan berikut ini. teologi inklusif ini secara artikulatif hanya muncul di lingkungan Kristen dan dalam waktu yang relatif belakangan. dan meskipun mereka pengikut resmi agama-agama yang lain. Teologi inilah yang kemudian diadopsi secara resmi oleh Vatikan dan dideklarasikan dalam Konsili Vatikan II tahun 19621965. bukan karena agama mereka benar. kalau tidak malah serupa.[xxi] yang kemudian diikuti oleh Gavin D Costa. yakni humanisme sekular Barat yang bermuara pada lahirnya tatanan demokrasi liberal yang mana salah satu . tapi justru karena limpahan berkah dan rahmat dari kebenaran absolut yang ia miliki. ia mencoba mengakomodasi konsep yuridis keselamatan dan transformasinya untuk mencakup seluruh pengikut agama lain. Namun setelah diteliti secara seksama. kandungan pemikiran yang mereka maksudkan ternyata lebih dekat. sebagaimana telah jelas dari kesimpulan terdahulu. Ia ingin tetap memelihara dan mempertahankan doktrin utama Kristen tentang Penebusan Dosa (Atonement) yang dilakukan Yesus Kristus namun dengan interpretasi baru yang lebih segar dan seirama dengan nilai-nilai humanisme modern. maka kegiatan pengkonversian adalah tindakan yang sia-sia dan buang-buang energi. dan di lain fihak. di fihak lain.

dan sebagian yang lain lagi erat berhubungan dengan isu yang lebih praktis. secara teoretis epistemologis dengan merelatifkan klaim-klaim kebenaran yang ada tersebut berarti secara implisit (dan ini jarang disadari oleh kaum pluralis) klaim pluralisme telah menafikan. Absolutisme di sini dalam arti.[xxx] Namun jika dicermati secara seksama. tapi juga sebetulnya ingin mengungguli atau mengatasi klaim-klaim tersebut sehingga hanya klaim pluralisme saja yang mutlak benar.[xxv] Sebagai konsekwensi logisnya. toleran. Sebagian implikasi dari klaim ini erat menyangkut isu-isu yang bersifat teoretis. atau paling tidak mendegradasikan. yaitu HAM (hak-hak asasi manusia) khususnya kebebasan beragama (religious . klaim pluralisme ini pada hakikatnya tidak lebih baik.[xxxi] Sebab. the Real or the Ultimate from within the major variant cultural ways of being human. atau jalan-jalan soteriologis (soteriological ways) yang melaluinya. dapat dipastikan bahwa setiap negara atau pemerintahan yang mentaqlidi model tatanan sosio-politis seperti ini. yang teistik maupun non-teistik. epistemologis dan metodologis. obyektif dan kritis. dari klaim-klaim sebelumnya. klaim kebenaran pluralis ini ingin menegaskan bahwa semua agama. demokratis dan promising.. Oleh karena itu. cepat atau lambat akan melahirkan pluralisme agama atau civil religion. klaim ini tidak saja ingin merelatifkan klaim-klaim kebenaran agama yang ada sehingga semua agama secara relatif sama.konstituen dan struktur pembentuk utamanya adalah pluralisme agama (yang oleh sementara sosiolog diidentifikasi sebagai civil religion). pertama. and correspondingly different responses to. kebenaran hakiki klaim-klaim tersebut. termasuk mengeluarkan kartu kuning atau merah kepada pemain yang melanggar rule of the game. seorang tokoh pluralis yang paling bertanggung jawab. ramah. to much the same extent. kalau tidak lebih buruk. cerdas.[xxvi] Sebagaimana yang diidealkan oleh para advokat dan penganjurnya. serta menjaga ketertiban jalannya permainan. dapat dianggap sebagai ruang-ruang soteriologis (soteriological spaces) yang di dalamnya. dalam tataran praktis empiris klaim pluralisme ibaratnya telah bertindak sebagai wasit dalam sebuah gelanggang permainan bola yang mengontrol dan mengarahkan para pemain. meskipun mungkin dengan wujud formal (bukan hakikat dan esensi!) yang berbeda dan bervariasi sesuai dengan corak muatan lokal (local content)-nya. karena pada dasarnya semuanya sama-sama merupakan bentuk-bentuk respons otentik yang berbeda dan beragam terhadap Hakikat ketuhanan (the Real) yang sama dan transenden. Kedua.[xxviii] Semuanya valid. so far as human observation can tell. klaim pluralisme ini sangat problematik dan membawa implikasiimplikasi yang luar biasa berbahaya bagi manusia dan kehidupan relijius dan spiritualnya.. pluralisme ini ingin ditampilkan sebagai klaim kebenaran yang humanis.[xxix] yang oleh karenanya semuanya adalah manifestasi-manifestasi otentik dari the Real. pluralism is the view that the great world faiths embody different perceptions and conceptions of. dan sebagian lagi erat menyangkut isu-isu yang bersifat ideologis dan teologis. Hal ini dapat dilihat dari definisi yang diberikan John Hick. Ia bisa didefinisikan sebagai klaim kebenaran relatif yang absolut. dalam bukunyaProblems of Religious Pluralism: Stated philosophically. santun. mencerahkan. and that within each of them the transformation of human existence from self-centredness to Reality centredness is manifestly taking place and taking place. [xxvii] Dengan kata lain. manusia bisa mendapatkan keselamatan/kebebasan/pencerahan.

sosiologi. khususnya yang beragama Kristen. Ninian Smart yang ahli ilmu perbandingan agama juga. Maka agama kemudian dianggap sebagai human response (respon manusia). sebagai religious experience (pengalaman keagamaan).[xxxiv] Fakta ini pun yang ditegaskan oleh Proudfoot dalam sebuah bukunya Religious Experience ketika berkata: The turn to religious experience was motivated in large measure by an interest in freeing religious doctrine and practice from dependence on metaphysical beliefs and ecclesiastical institutions and grounding it in human experience. kedua secara praktis. menggiring pada sebuah kesimpulan akan persamaan semua agama secara penuh tanpa ada yang lebih superior dan benar daripada yang lain. atau malah sejatinya lebih merupakan problem baru dalam fenomena pluralitas keagamaan? Secara ringkas.[xxxvii] Begitu juga. Kenyataan ini pada akhirnya telah mengantarkan gagasan pluralisme agama pada sebuah posisi yang sangat sulit untuk bisa menjawab pertanyaan yang sangat krusial. filsafat agama. Lebih lanjut. Sebuah kesimpulan yang justru mengantarkan para penggagas dan penganjur paham ini. [xxxvi] Prof. pada posisi yang amat dilemmatis ketika dihadapkan pada sebuah pertanyaan: apakah Kristen sama persis dengan agama-agama primitif dan pagan yang kanibalistik?. danlogical positivism Barat yang menampik halhal yang berbau metafisis dengan alasan tidak mungkin dibuktikannya secara empiris. atau apa yang lazim dikenal dewasa ini di kalangan para ahli perbandingan agama (religionswissenschaft).[xxxii] ummu al-masÉ il atau problem utama yang merupakan akar dan asal semua masalah adalah bahwa istilah pluralisme agama selama ini telah difahami dan didesain dalam bingkai sekular. dan ketiga secara sosiologis. klaim ini telah melakukan pereduksian yang demikian dahsyat sehingga mengkerangkeng agama hanya boleh beroperasi di wilayah spiritual manusia yang sangat sempit dan private hubungan manusia dengan tuhannya atau the ultimate. Romans. misalnya. liberal. tidaklah terlalu mengherankan jika kemudian pemahaman ini. Hakikat ini terlihat secara gamblang dalam empat karakteristik yang disampaikan Joachim Wach untuk mendefinisikan konsep religious experience yang menurutnya adalah agama itu sendiri.[xxxv] Maka. True religion is entirely human and political. dan psikologi. seorang ahli ilmu perbandingan agama kontemporer. Sebab kajian-kajian modern yang dilakukan oleh para ahli dari berbagai disiplin justru cenderung menguatkan adanya pengaruh tersebut. Dan di fihak lain. anthropologi. mengatakan dalam sebuah bukunya Reason in Religion. sebagaimana yang diklaim oleh para penggagas dan penganjurnya. Prof. jugaberkesimpulan bahwa manusia kapan saja dan di mana saja selalu merasa perlu untuk mengekspresikan pengalaman keagamannya dalam tiga cara: pertama secara konseptual atau intelektual.[xxxviii] dan anthropolog . yaitu apakah gagasan ini benar-benar mampu memberikan solusi yang ramah terhadap konflikkonflik antar agama. dengan demikian.freedom). and Greeks. Namun sebuah pertanyaan krusial yang segera menyusul adalah apakah hubungan pribadi dengan sesuatu yang sakral dan metafisikal ini mempengaruhi dan membentuk perilaku manusia baik dalam kehidupan individual maupun sosialnya atau tidak? Pertanyaan yang tentu saja tak mungkin bisa dijawab mereka kecuali mengiyakan atau mengukuhkannya. Joachim Wach. as was that of the ancient Hebrews. di satu fihak. fenomena ini menurutnya adalah universal.[xxxiii] dengan menafikan mentah-mentah kemungkinan datangnya agama dari Tuhan atau Zat yang Maha Agung. Filusuf modern George Santayana.

dalam meresensi sebuah buku yang berjudul Pluralism and Religions: The Theological and Political Dimensions. yang sangat fundamental sehingga hampir sama persis. Barat telah memaksa yang lain untuk mengikutinya secara kultur maupun pemikiran dan untuk melepaskan sejarah. beberapa intelektual Barat akhir-akhir ini mulai menyadari kembali bahwa konsep pluralisme seharusnya tidak boleh hanya tunduk pada interpretasi tunggal (baca: Barat). Namun. tapi juga memperluas cakupan maknanya sehingga tidak hanya terbatas pada apa yang dikenal dengan institutionalized religions. yakni penegasan tentang kebebasan. toleransi persamaan (equality) dan koeksistensi. salah seorang peneliti mengatakan bahwa suatu masyarakat tidak cukup dikatakan masyarakat pluralistik hanya karena terdiri dari satuan-satuan atau kelompokkelompok yang beragam. terminologi pluralisme di Barat dewasa ini. pada dataran praktis cenderung menunjukkan perilaku sebaliknya. menurut Prof. atau bahkan misleading. individu-publik menjadi tak tepat dan akurat.[xliv] Oleh karena itu. ÑImÉrah. John O. yakni intoleran.. Barat tidak ingin to let the others to be really other (membiarkan yang lain menjadi dirinya sendiri). dalam mengawali tulisannya melontarkan pertanyaan-pertanyan seputar perlunya keragaman dalam membaca dan memaknai konsep ini seraya berkata: It is beginning to dawn on Western theologians that there may be alternative models of pluralism with roots in other cultures and religions.[xl] Di sisi lain. misalnya. Sebab pada dasarnya. adalah tunduk pada pemahaman yang beragam. atau sama dan sebangun dengan demokrasi . artinya telah mengalami perkembangan. konsep Barat modern yang secara teoretis sangat aggun dan toleran ini. Voll.. Melihat kenyataan timpang seperti ini. pluralisme adalah tanawwuÑun mu assasun ÑalÉ tamayyuzin wa khuÎËÎiyyah (keragaman yang didasarkan atas karakteristik dan kekhususan). yang merupakan fokus wacana-wacana masa kini. editor buku tersebut.[xxxix] menegaskan akan komprehensivitas agama yang mencakup seluruh dimensi kehidupan manusia. [xli] Dengan kata lain. sekarang ini mulai ada kajian-kajian ilmiah yang mengkritisi akurasi konsep atau teori ini seraya menyatakan bahwa dikotomisasi ini tidak mungkin bisa dipertahankan di depan bukti-bukti dan fakta-fakta obyektif dari perkembangan sosio-politis kontemporer. [xlii] John D Arcy May.Must we now get used to asking whose pluralism as well as which religion? [xliii] Pertanyaan-pertanyaan seperti ini sudah sepantasnya akan muncul secara otomatis dengan hanya melihat arti terminologis (bukan teknis) pluralisme . Fakta-fakta ini tidak saja menguatkan komprehensivitas. sakral-profan. Must we reckon not only with varieties of religions but also with those of pluralism? . seperti ideologi-ideologi sekular modern. kata Prof Muhammad Imarah. Sebab realitasnya. melainkan: . Hal ini secara otomatis semakin menegaskan bahwa konsep dikotomisasi realitas: agama-negara.Clifford Geertz. menyatakan bahwa terdapat kesadaran yang semakin meningkat bahwa konsep pluralisme . Di Barat sendiri. melainkan juga mencakup seluruh falsafah hidup (weltanschauung atau worldview) yang dikenal manusia. atau tepatnya: perubahan. menyatroni dan memberangus karakter dan HAM orang/kelompok lain. kultur dan referensi keagamaan dan intelektual mereka masingmasing. inklusivitas dan totalitas agama.

Pluralistic society is one in which: (i) there co-exist more than one religion. Fall 1997. op. Kariel. Vol. dalam Edwin R. sebagian besarnya didorong oleh kondisi masyarakat yang carut-marut akibat memuncaknya sikap-sikap intoleran dan konflik-konflik etnis dan sektarian yang pada akhirnya menyeret kepada pertumpahan darah antar ras. [vi] Ibid. and to each of the included organisms in themselves. Pluralism . 1969). dan secara praktis inapplicable. Francis W. Christianity and Other Religions. (eds. 12. tapi juga reduksionistik. Christianity and Other Religions (Glasgow: Fount Paperbacks. 116. h.. Vol. Brian. Encyclopedia of the Social Sciences. (ii) there is some degree of recognition by all the parties concerned that a fundamental incompatibility between them exists. Islam and Religious Pluralism. Seligman (ed. in Al-Tawhid. 14. h. dan tak mungkin bisa dipraktekkan dalam kehidupan nyata sebuah masyarakat secara sempurna dengan tanpa memberangus HAM kelompok-kelompok yang tergabung di dalamnya. Pluralism . yang jika dipaksakan maka akan membawa malapetaka kemanusiaan yang sangat dahsyat. 1980). XII. tak mungkin bisa dipertahankan (untenable) lagi. [1968] reprinted 1972).[xlv] Pendapat-peandapat dan fakta-fakta di atas semakin meneguhkan kembali bahwa pluralisme agama dengan konsep yang dikembangkan oleh kaum pluralis. cit.). [iv] Muhammad Legenhausen.). [i] Pluralisme dalam terminologi sosiologis lebih merupakan permasalahan politik dari pada sebagai permasalahan agama. dalam John Hick and Brian Hebblethwaite (eds. Berdasarkan analisis kritis di atas dapat disimpulkan bahwa klaim kebenaran pluralis tidak saja secara logis inkonsisten.Christianity and Other Religions (Glasgow: Fount Paperbacks. Vol. h. [1933] 14th printing. 1980). seorang pemikir keislaman. dan Henry S. 18. International Encyclopedia of Social Sciences (New York: The Macmillan Company & The Free Press. sekte dan mazhab pada masa reformasi keagamaan. . A. which are in a relationship of conflict (in Galtung s sense). both to the community as a whole. dalam David L. (Muhammad Legenhausen. 11-31. Lihat Coker. Sills (ed. 164-9 [ii] Muhammad Legenhausen. 3. and Hebblethwaite.). 170-4.) [iii] Teks doktrin yang mengatur hubungan antara Gereja dan agama-agama lain ini dapat dilihat: Vatican II: Declaration on the Relation of the Church to non-Christian Religions . John. No. Lihat Hick. h. and (iii) there is nevertheless some degree of awareness that this co-existence of incompatibilities is of positive value. bahwa semua agama sama saja. h. juga berpendapat bahwa munculnya faham liberalisme politik di Eropa pada abad ke-18. 80-6. h.. [v] Makalah The Place of Christianity among the World Religions diterbitkan bersama dengan makalah-makalah lain dalam sebuah buku yang diedit oleh John Hick dan Brian Hebblethwaite. philosophy or weltanschauung. 115. h.). (New York: The Macmillan Company.

xii [x] Lahir di Toronto tahun 1919. [viii] Lihat: Geoffrey Parrinder. Esoterism as Principle and as Way. 1999). Jerman 1907. 1985). namun pada dasarnya pemikiran ini juga banyak ditemukan dalam fahamfaham humanisme sekular. John Hick di sini hanya memfokuskan analisis pada tradisi yang berkembang dalam agama . [ix] Adnan Aslan. Mulai mempalajari agama-agama Timur. belajar bahasa Arab di Perancis. 1998). 2001). [xvii] Nasr. Dari kunjungankunjungannya ke Afrika Utara dan ke Timur dan India dan Amerika. IttijÉhÉt altaÑaddudiyyah al-dÊniyyah wa al-mawqif al-IslÉmÊ minhÉ(Islamabad. gerakan Hindu Brahma Samaj . di antaranya : The Symbolism of the Cross. pernah melakukan muhibah ke negari-negeri Islam.[vii] Ibid. Ideals and Realities of Islam (Lahore: Suhail Academy. karya-karyanya banyak dalam bahasa Perancis dan sebagian telah diterjemahkan ke dalam bahasa Inggris. seperti Mesir dan Lahore. [xiii] Karya terakhir John Hick yang sempat saya ketahui adalah The Fifth Dimension: An Exploration of the Spiritual Realm (Oxford: Oneworld. h. [xviii] Penulis di sini mengikuti pola klasifikasi yang dikembangkan John Hick dalam bukunya Problems of Religious Pluralism(Houndmills. Comparative Religion (London: Sheldon Press. h. [xv] Rene Guenon di Blois. Masuk Islam paa tahun 1912 dan menggunakan nama Islam : Abdul Wahid Yahya. Hindu dan Budha dan berhasil menjalin hubungan yang baik dengan berbagai kalangan agama yang berbeda-beda. pernah melakukan muhibah ke negari-negeri Islam. h. Perancis tahun 1883. [xi] John Hick lahir di Yorkshire tahun 1922. 31-37. [1962] 2nd ed. 1977). Basingstoke: The Macmillan Press. 31. Ia telah menuangkan pemikiranpemikirannya tentang masalah pluralisme agama ini ke dalam karya-karyanya yang mencapai lebih dari 30 buah karangan. 50. dan meninggal dunia di sana pada tahun 1951. [xvi] Schuon lahir di Basle. 16. [xiv] Meskpun gagasan pluralisme agama ini lebih tampak sebagai fenomena yang dominan dalam masyarakat Kristen. The Crisis of the Modern World dan The Multiple States of Being. khususnya Hindu dan Islam di Perancis pada umur delapan belas tahun. 1994). Karya-karyanya antar lain: The Transcendent Unity of Religions.Untuk detailnya. Sufism: Veil and Quintessence dan Understanding Islam. h.D penulis: Thoha. seperti Mesir. Religious Pluralism in Christian and Islamic Philosophy: The Thought of John Hick and Seyyed Hossein Nasr (Surrey: Curzon Press. Schoun berhasil bertemu dengan tokoh-tokoh agama dunia dari kalangan sufi Islam . baik berupa buku atau makalah yang kesemuanya mengupas masalah ini secara teliti. lihat disertasi Ph. Anis Malik. [xii] Nampaknya John Hick merupakan satu-satunya teolog modern yang memberikan perhatian terhadap masalah pluralisme agama sedemikian mendalam. hal. komunitas Teosofis (Theosophical Society). dan pemikiran kebenaran abadi (perennial wisdom atau sophia perennis atau al-Íikmah al-khÉlidah). Seyyed Hossein. Pada tahun 1930 Rene mengunjungi Masir selama tiga bulan.

Harold. Arvind. and Hammond. dalam Sharma.). op. tapi hakikat dan esensinya tetap sama.Varieties of Civil Religion (San Fransisco: 1980)]. Cit. agama sipil bisa mewujud dalam bentuk yang bervariasi. p.. hal. 36. hal. with their different and competing claims. [xix] Óli ÑImrÉn: 19. 229. 1993). [xxiv] Teks deklarasi Konsili Vatikan II dapat dibaca: Vatican II: Declaration on the Relation of the Church to non-Christian Religions . dalam Modern Theology. Truth and Reality: Essays in Honour of John Hick (Basingstoke. Bellah. mysterious divine reality. ed. cit. John. dalam John Hick and Brian Hebblethwaite (eds. dalam Hewitt. and responses to. 1 (Winter 1967). 15. Longman and Todd.. Oxford: University of California Press.the term refers to a particular theory of the relation between these traditions. 139. bersama dengan artikel-artikelnya yang lain. [xxiii] Panikkar. 1980). kemudian diterbitkan ulang. dalam Robert N.). [xxv] Robert N. [xxvi] Agama sipil yang lahir dan berkembang di Amerika Serikat hanyalah satu contoh soal. hal. Maurice.. 1981). Gavin. [xxvii] Hick. [Hick. Problems in the Philosophy of Religion: Critical Studies of the Work of John Hick (London: Macmillan Press Ltd. [xxii] D Costa. Vol. khususnya agama-agama semitik. John.. John Hick and Religious Pluralism: Yet Another Revolution.A Reappraisal. This is the theory that the great world religions constitute variant conceptions and perceptions of. Tapi kemudian penulis mencoba mengembangkan (atau menyederhanakan) pola tersebut dengan data-data yang relevan sehingga mencakup agama-agama yang lain. Dengan demikian. hal. 80-6. Mircea (ed. hal. Christianity and Other Religions (Glasgow: Fount Paperbacks. (ed. 33. mengidentifikasi model pengalaman keagamaan modern ini dalam sebuah artikelnya yang berjudul Civil Religion in America . berdasarkan penelitian yang ia lakukan terhadap pengalaman kehidupan bangsa Amerika modern. Religious Pluralism. op. seperti berikut: . [xx] Óli ÑImrÉn: 85. John. juga makalahnya: Karl Rahner s Anonymous Christian . 1970). 1:2 (January 1985). juga Wiles. Jr. Robert N. hal. in Eliade. Vol. London: The Macmillan Press.. hal. God. (Ed. Phillip E.). khususnya dalam menuhankan kehidupan politik kebangsaan dan menganggapnya di atas segalagalanya. seperti Indonesia. 12. 168-189. The Encyclopedia of Religion (New York: Macmillan Publishing Company. Definisi yang kurang lebih sama juga dapat dilihat dalam karya Hick yang lain. Artikel ini dipublikasikan dalam jurnal Daedalus. 1987).). Agama model ini dapat lahir di belahan dunia mana pun yang mentaqlidi Amerika Serikat serta mengimani sistem demokrasi. The Unknown Christ of Hinduism (London: Darton. seperti yang diteorikan Bellah dan Hammond [Bellah. 331]. 96.. Raimundo. Beyond Belief: Essays on Religion in a Post-Traditional World(Berkeley. . the one ultimate. seorang sosiolog Amerika modern. [xxi] Lihat Hick. Bellah Bellah. 1991).Kristen yang ia peluk. No. The Meaning of Christ. [1964] rev. Los Ageles.

. William A. George. op. in Lessa. 32-3. hal. Ninian. Clifford. silakan lihat dissertasi Ph. (eds. hal. cit. Istilah ini banyak dipakai dalam tulisan-tulisan dan karya-karya para ahli dari berbagai disiplin ilmu semenjak permulaan abad ke-20. [xxxiii] Menganggap agama sebagai religious experience adalah hal yang jamak di Barat. [xxxii] Untuk lebih detailnya. Religious Experience and Truth: A Symposium (New York: New York University Press. Philadelphia. and long-lasting moods and motivations in men by (3) formulating conceptions of general order of existence and (4) clothing these conceptions with such an aura of factuality that (5) the moods and motivations seem uniquely realistic. Religious Experience of Mankind (New York: Charles Scribner s Sons. 36-37. John. xiv]. 77-79. Joachim. San Fransisco. cit. Religion as a Cultural System. [xxxix] Hal ini bisa dilihat dari definisi Geertz tentang agama. p. An Interpretation of Religion: Human Responses to the Transcendent (London: Macmillan. Smart. pp. Sacred Texts of the World: A Universal Anthology (Macmillan Publishers Ltd. London: Harper & Row . [xxx] -------. [xxxiv] Lihat: Wach. Problems. 188. op. Lebih lanjut ia mengatakan: . [Geertz. 35. Reason in Religion (New York: Collier Books. p. (A) religion is: (1) a system of symbols which acts to (2) establish powerful.D penulis. and Hammond. [1989] reprinted 1991). 10. and Vogt. pervasive. Joachim. . 1985). hal.). and ethical commitment might make a contribution to a world civil religion that would transcend and include it. [1961] 1982).. Evon Z. 34. Religious Experience (Berkley.[xxviii] Hick. Hook. Bahkan pembacaan agama melalui dimensidimensinya yang fenomenal ini bagi Smart telah menjadi pendekatannya yang tipikal dalam mengkaji agama-agama.). Robert N. 247. 1996). Fakta ini bisa dilihat dalam karya-karya Smart yang lain. Wayne. Dimensions of the Sacred: An Anatomy of the World s Beliefs (London: HarperCollins Publishers. Sidney (ed. Reader in Comparative Religion: An Anthropological Approach (New York. [xxxviii] Lihat secara detail: Smart. Joachim. Wach. 1961). hal.. Phillip E. [xxxv] Proudfoot. [xxxvii] Wach. 119-188. [1969] Twelfth Impression 1982). Ninian. [xxxi] Pernyataan Bellah dan Hammond menguatkan hal ini... 1996).. lebih jauh mereka berkata: American civil religion with its tradition of openness. [xxix] Lihat: ------. [Bellah.. sebagai contoh: James. Los Angeles and London: University of California Press. Proudfoot. The Fifth Dimension. 1962). Types of Religious Experience: Christian and Non-Christian (Chicago: The University of Chicago Press. Wayne. The Varieties of Religious Experience: A Study of Human Nature (Harmondsworth: Penguin Books. tolerance. William. hal. cit. op.. [1951] Third Impression 1965). cit. xiii [xxxvi] Santayana. . Hecht.. dan buku yang dia edit bersama Richard D. cit. p. dan juga digunakan sebagai judul buku-buku mereka. 1982). op. seperti: The Religiuos Experience of Mankind (New Jersey: Prentice-Hall. op.

[xliv] ÑImÉrah. 1990). Voll dalam jurnal Islam and Christian-Muslim Relations.Publishers. Pluralism and Religions: The Theological and Political Dimensions (London: Cassell. and Cochran. Religion in Public and Private Life (New York and London: Routledge. cit. No. 157. 2. Muhammad. 1976). [xli] ÑImÉrah.. David (ed. Religion and Politics (New York: Thomas Whittaker. London. . New Delhi.). Dr. 1. July 1999. London.] [xl] Lihat misalnya: Crapsey.. 1999). Fourth Edition 1979). S. hal. 1998). 237-9.. 10. J. p. A Religion in A Pluralist Society. Th. in Pobee. Clarke E. passim. [xlii] Lihat resensi John O. 13. p.). pp. I (Shawwal-Dzul-×ijjah 1414H. Brill. [xliii] May. 79-80. p. 67.Ritual & Belief: Readings in the Anthropology of Religion (Boston. Bangkok. Singapore. op. Vol. pp. Algernon Sidney. 2. passim. John D Arcy (ed. and in Hicks. Religion in A Pluralistic Society (Leiden: E.). Dr.). A. J. [xlv] Nickles. 1905). Muhammad. dalam Majallah al-JÉmiÑatu al-´IslÉmiyyah. Al-TaÑaddudiyyah al-Ru´yah al-´IslÉmiyyah wa al-TaÍaddiyyÉt alGharbiyyah. hal. (ed. Toronto: McGraw-Hill College. 67. Vol.

menurut hemat penulis. tak akan pernah berubah sampai Hari Kiyamat). terdapat perbedaan mendasar antara Islam dan teori-teori pluralisme agama dalam hal pendekatan metodologis terhadap isu dan fenomena pluralitas agama. qad tabayyana al-rushdu min al-ghayyi . lÉ ikrÉha fÊ al-dÊn. daripada masalah ÊmÉniyyah teologis yang mana wahyu telah menuntaskannya secara final dan menyerahkannya kepada kebebasan individu untuk menentukannya sesuai dengan keyakinan masing-masing. Islam . masalah ini lebih banyak merupakan masalah aplikatif. prinsip-prinsip dasar Islam tersebut masih menyisakan keraguan dan keambiguan yang merangsang mereka untuk mempertanyakan atau bahkan menyanggahnya.Wacana Kebenaran Agama Dalam Perspektif Islam (2 habis) Oleh: Dr. meminjam istilah Al-FÉrËqÊ. Mungkin bagi kalangan non-Muslim (dan sebagian kalangan Muslim yang membebek dan mengikuti jejak mereka tanpa kritis).t.. grounds.w. Sebab. sebab al-Qur Én adalah merupakan otoritas keagamaan yang tertinggi. Islam dan Klaim Kebenaran Agama Masalah hubungan Islam dengan agama-agama lain beserta klaim-klaim kebenarannya secara teologis sudah selesai. It is not legitimate for us to disagree on the relativist basis of personal taste. dan bukan orang-orang Islam atau ulama-ulamanya lewat tafsir hermeneutik nya. Lebih lanjut ia menyatakan: It comes to us armed with logical and coherent arguments. Tapi. Adalah Allah s. yakni masalah yang menyangkut bagaimana mengatur individu-individu dan komunitas-komunitas yang hidup dalam sebuah masyarakat yang sama. and hence necessary.w. Jadi. dimana teks-teksnya tak pernah berubah (dan berkat jaminan Allah s. seperti banyak terjadi pada agama-agama lain.[ii] Oleh karena masalah hubungan antar agama ini secara teologis sudah tuntas dan final. Namun satu hal yang perlu mereka ketahui. begitu juga gramatika bahasa Arabnya. [i] Oleh karenanya.w. atau tradisi yang berbeda. bahwa Islam tidak menyuguhkan prinsip-prinsip ini secara dogmatis eksklusif. Sehingga prinsip-prinsip dasar yang dikandungnya bisa difahami manusia modern dengan tingkat kejelasan yang tidak beda dengan apa yang difahami orang-orang Arab pada zaman Rasulullah s. apa hak-hak dan kuwajiban-kuwajiban mereka. praktis. sendiri yang telah menuntaskan masalah ini sejak awal lewat wahyuNya. masalah ini dalam pandangan para ulama adalah merupakan masalah koeksistensi praktis sosiologis antar anak manusia yang memeluk agama. maka inilah agaknya yang menjadi alasan kenapa perbincangan para ulama klasik kita mengenai masalah ini lebih banyak terdapat di dalam pembahasan-pembahasan fiqhiyyah daripada ilmu kalÉm atau teologi Islam. tak selayaknya seorang Muslim mengingkari hal ini. dalam sebuah makalahnya World Religions as Seen in the Light of Islam.t. al-Qur Én. administratif.[iii] Dengan demikian. apalagi berdasarkan images mereka seperti yang dituduhkan dengan sinis dan menyakitkan oleh Jacques Waardenburg. keyakinan. dan final. untuk menjamin kedamaian dan ketertiban umum. or that of subjective experience. and expects our acquiescence on rational. Anis Malik Thoha (Dosen Ilmu Perbandingan Agama International Islamic University Malaysia) a.a. Islam menyuguhkannya secara rasional dan kritis. settled.

yang dalam istilah Al-FÉrËqÊ. dan oleh karenanya genuine. memerintahkan Nabi Muhammad s. dan kedua dengan membuat counter klaim yang lebih netral balÉ man aslama wajhahu lillÉh . Simak misalnya ayat-ayat al-Qur Én berikut:                                             [v] ^        [vi]     `    ` ` ^  ^ [vii] Dalam kelompok ayat yang pertama.a. uncritical.dan oleh karenanya tidak hakiki atau tidak genuine. Sebab dalam pandangan Islam. sementara teori-teori pluralis memberikan solusi teologis epistemologis.t. distorsi dan manipulasi. dan tidak hanya sekadar anganangan kosong (amÉnÊ). tak jelas. keimanan secara khusus dan agama secara umum adalah masalah kepuasan (iqtinÉÑ) oleh karenanya tidak boleh ada pemaksaan dalam beragama lÉ ikrÉha fÊ al-dÊn . Allah s. Dengan kata lain. yakni ×anÊfiyyah (millah Ibrahim yang diakui bersama sebagai Bapak ketiga agama semitik).[iv] Prinsip rasionalitas ini terlihat secara demonstratif dalam al-Qur Én ketika merespons atau memberikan solusi terhadap klaim-klaim kebenaran yang dibuat orang-orang Yahudi dan Nasrani. dan keikhlasan (ikhlÉs) oleh karena itu dalam al-QurÉn surat yang menegaskan keimanan Islam tentang Tuhannya (Allah s.t.w.memandangnya sebagai hakikat ontologis yang genuine yang tidak mungkin dinafikan atau dinihilkan. Termasuk di dalamnya adalah truth-claim (klaim kebenaran) yang absolut dan eksklusif yang mana tanpanya jati diri dan identitas sebuah agama menjadi kabur. apalagi dinafikan atau dinegasikan.t. Tapi harus segera disusulkan di sini. diperintahkan untuk merespons klaim tersebut dengan dasar yang rasional.w. atau hilang sama sekali. Perbedaan metodologis ini pada gilirannya menggiring pada perbedaan dalam menentukan solusinya.a. Kemudian dalam ayat yang kedua. Islam memperlakukan agama-agama lain sebagaimana adanya (as the way they are) dan membiarkan mereka untuk menjadi diri mereka sendiri. dimana Rasulullah s. untuk merespons dengan mengajak kembali orang-orang Yahudi dan Nasrani untuk kembali kepada relijiusitas yang netral.[viii] Begitu juga dalam ayat yang ketiga. atau direlatifkan. bahwa kepuasan dan keikhlasan dimaksud tadi sama sekali bukanlah kepuasan dan keikhlasan emosional. dan tidak atas dasar agama tertentu (dalam hal ini Yahudi atau Nasrani). memerintahkan Rasulullah s. Islam memandang perbedaan dan keragaman agama ini sebagai suatu hakikat ontologis (ÍaqÊqah wujËdiyyah/kawniyyah) dan sunnatullÉh. melainkan yang rasional dan critical.pertama dengan meminta mereka untuk menghadirkan bukti kebenaran klaim keselamatan mereka qul hÉtË burhÉnakum in kuntum ÎÉdiqÊn . Islam menawarkan solusi praktis sosiologis oleh karenanya lebih bersifat fiqhiyyah.) dinamakan Al-IkhlÉs. tidak boleh disimplifikasikan.a. karena Islam adalah agama rasional par excellence. Sebagaimana yang ditegaskan di atas. tanpa reduksi.w. Dalam hal iqnÉÑ (to convince) dan iqtinÉÑ (to be convinced) ini. yang timbul dari hawÉ. let the best argument win(biarkan argumen terbaik yang menang). untuk merespons. Allah s. yang dalam ayat yang lain disebut kalimah sawÉ . sementara teori-teori pluralis melihatnya sebagai keragaman yang hanya terjadi pada level manifestasi eksternal yang superfisial -.w. Apapun kondisinya.w. .w. Islam menjunjung tinggi dan mengedepankan sebuah prinsip. klaim kebenaran agama harus diapresiasi.

Di sini. sebagai tidak membeda-bedakan antara para rasul Allah. sehingga mengingkari atau mengkufuri mereka. dan nabinabi terdahulu. yaitu Famili Ibrahimi . secara teoretis respons Islam terhadap klaim-klaim kebenaran agama bisa dijelaskan dalam dua level: Pertama. tampak inklusivisme Islam yang sangat jelas. Buktinya. ketika mereka masih tetap bersikeras dengan apa yang mereka yakini benar.w. Pengikut mereka secara kategoris disebut Ahli Kitab . atau remehtemeh. Islam memberi status yang spesial kepada kedua agama ini. dan membiarkan mereka hidup sesuai dengan keyakinan mereka yang absolut dan eksklusif. kita-kitabNya. para malaikat-Nya. Lebih dari itu semua. atau belas kasihan (courtesy). Al-FÉrËqÊ mengingatkan. Hanif adalah kategori Qur ani. keterpilihan.w. Nasrani dan agama-agama lain. Iman kepada nabinabi dan kitab-kitab suci mereka (yang asli) merupakan bagian integral dari rukun iman dalam Islam. terutama dalam konsep Hanifisme . yaitu menolak self-identifikasi famili dan tradisi ini. tapi karena keimanan aqidati bahwasanya para nabi mereka diutus oleh Tuhan yang sama dengan wahyu dan kitab-kitab suci yang membawa pesan dan agama yang sama.[xiii] Adapun jika mereka kemudian tetap bersikeras mengklaim yang selainnya. Akan tetapi konsep ini telah ada semenjak turunnya al-Quran itu sendiri. yaitu menghargai hak orang/kelompok lain untuk berbeda. bukanlah karena atas dasar sosio-politis dan kultural. dan mengklaim monopoli eksklusif terhadap kebenaran. Islam dengan bangga mengidentifikasikan-diri sebagai satu famili dengan mereka. mengantarkan seseorang kepada status sebagai non-Muslim. atau sekadar membeda-bedakan mereka. Islam mengapresisasi eksistensi mereka. hendaknya jangan disamakan dengan konsep anonymous Christian -nya Karl Rahner. sebagai mengimani Allah.a. menolak Nabi Muhammad s.[x] Di sinilah toleransi yang sebenarnya. yaitu Tradisi Semitik yang juga disebut dengan ×anÊfiyyah atau Hanifisme . [xi] Didasarkan pada fondasi keimanan ini. bahwasanya klaim-klaim mereka itu tak berdasar pada ilmu (yang adalah rasionalitas) kaÐÉlika qÉla al-laÐÊna lÉ yaÑlamËna mithla qaulihim seperti dalam ayat berikut:                               [ix] ^ ` Namun perlu segera ditegaskan bahwa ayat-ayat di atas tidak bermaksud bahwa Islam mereduksi klaim-klaim kebenaran agama tersebut sebagai tidak serius dan tidak riil. beserta risalah dan para pengikutnya. bukan bikinan seorang teolog modern yang merasa dipermalukan dengan klaim eksklusif kasih sayang Tuhan. yang berkenaan dengan Yudaisme dan Kristen. dan para rasul-Nya . mendeskripsikan Rasulullah s.w.Demikian juga Islam mengedepankan prinsip rasionalitas dalam merespons klaim-klaim antar orang-orang Yahudi.[xii] Di samping itu penghargaan dan respek yang diberikan Islam kepada kedua agama ini.t.a. maka: (i) Al-Qur Én dengan tegas menyatakan bahwa: [xiv] ^              ` . dan juga sebagai satu tradisi dengan mereka. tapi. dan pengikutnya sebagai mengimani apa-apa yang telah diwahyukan dari Allah . Allah s. yakni Islam.

dan (ii) . Hal ini dapat dicermati dari beberapa teks al-Qur an dan hadith. Allah berfirman: [xvii] ^ [xviii] ^      [xix] ^     [xx] ^ [xxi] ^ [xxii] ^                                   ` ` ` ` ` ` Ayat-ayat di atas menunjukkan bahwa fenomena kenabian adalah universal. Hanya saja status ini tidak dinyatakan dalam wording yang secara langsung (straight forward). yang berkenaan dengan agama-agama lain.w. dan (ii) Al-Qur Én mengingatkan mereka agar kembali kepada kalimah sawÉ . serta orang-orang yang beriman [kepada Muhammad]. yaitu setiap manusia individu atau kelompok pernah menjadi obyek komunikasi langit . masih erat berkaitan dengan poin sebelumnya. Dalam al-Qur Én. Kedua. Dengan demikian.[xxiv] atau recipien (penerima) wahyu yang diturunkan Tuhan yang sama. by extention dapat dikatakan bahwa sesungguhnya seluruh ummat manusia adalah ummat yang satu (ummatun wÉÍidah)[xxiii].(Ibrahim bukanlah seorang Yahudi dan bukan seorang Nasrani. Jika mereka berpaling maka katakanlah kepada mereka: Saksikanlah. yang membawa risalah yang satu dan sama. yang adalah Hanifisme itu sendiri. dan Allah adalah pelindung orang-orang yang beriman). tapi by implication. sebagaimana yang ditegaskan salah satu ayat tersebut di atas. yakni terjadi di seluruh ruang dan waktu. yakni            [xvi] ^          `  (bahwa tidak kita sembah kecuali Allah dan tidak kita persekutukan Dia dengan sesuatupun dan tidak [pula] sebagian kita menjadikan sebagian yang lain sebagai tuhan selain Allah. meminjam istilah AlFÉrËqÊ (al-ittiÎÉlÉt al-samÉwiyyah). akan tetapi dia adalah seorang Hanif dan Muslim dan sekali-kali bukanlah dia termasuk golongan orang-orang musyrik). dan [xv] ^             ` (Sesungguhnya orang yang paling dekat kepada Ibrahim adalah orang-orang yang mengikutinya dan Nabi ini [Muhammad].t. Sebetulnya terhadap agama-agama yang lain pun Islam memberikan status yang hampir sama dengan yang diberikan kepada kedua agama di atas. Islam. bahwa kami adalah orang-orang Muslim). satu dalam arti bahwa: (i) setiap manusia individu atau kelompok pernah menjadi ummat salah satu nabi atau rasul Allah s.

t.w. tapi lebih luas lagi sehingga meliputi seluruh ummat manusia tanpa kecuali.t. bangga mengidentifikasikan diri dengannya. ketika masih dalam alam archetypal. sebagaimana dinyatakan dalam hadith Rasulullah s. (     ). Dan fiÏrah adalah agama primordial seluruh manusia berdasarkan perjanjian primordial (primordial covenant) yang mereka teken dengan Allah s..[xxvi] Dengan demikian konsep Hanifisme tidak hanya mencakup Yudaisme dan Kristen.w.(iii) setiap manusia dilahirkan dalam keadaan fiÏrah.w.a. yakni hanya menuhankan dan menyembah Allah s. seperti yang ditegaskan dalam sebuah hadith qudsi: [xxvii]     .[xxv] yang adalah merupakan inti Hanifisme yang mana Islam. seperti disebutkan di atas.

[xxx] Oleh karena itu solusi apapun yang dimaksudkan untuk menyelesaikan problem pluralitas klaim kebenaran yang saling berseberangan (conflicting truth-claim) tidak boleh mengganggu gugat keunikan dan eksklusivitas ini. Lebih dari itu. Dalam hal ini Profesor IsmÉÑÊl R. ia merupakan esensi jati-diri sebuah agama. namun hal ini. al-FÉrËqÊ dengan argumentatif mengatakan The (truth) claim is essential to religion. maka penegasannya lebih kategoris dan spesifik. universalitas fenomena kenabian ini semata-mata adalah wajar dan sejalan belaka dengan tuntutan konsistensi logis dari prinsip keadilan Tuhan yang sempurna. Kemudian. but necessarily unique and exclusive. apalagi dengan negasi.[xxviii] Berangkat dari pembacaan seperti ini pula. menurut hemat penulis. sebab hal ini akan membunuh karakter atau jati diri agama itu sendiri. distorsi atau relativisasi. baik dengan cara reduksi. maka mereka diingatkan al-QurÉn secara terus menerus agar kembali kepada Hanifisme atau Islam ini:             [xxix] ^      ` b. Berangkat dari pembacaan seperti ini. sementara agama-agama lain cukup ditegaskan secara umum. For the religious assertion is not merely one among a multitude of propositions. adalah wajar dan rasional belaka jika kemudian dalam perjalanan sejarahnya manusia mengalami penyimpangan-penyimpangan atau membuat klaim-klaim yang berseberangan. hanya berbeda dalam penegasan kategorisasi dan spesifikasi. Kedua agama ini karena secara nasab dan geografis lebih dekat dengan Islam. sama sekali tidak mengurangi apresiasi dan respek Islam terhadap agama-agama lain secara universal. Kesimpulan Klaim kebenaran (truth-claim) bagi agama adalah sesuatu yang alami atau natural. . cukup jelas bahwa status yang diberikan Islam kepada agama-agama lain hampir sama dengan yang diberikan kepada Yudaisme dan Kristen. sebagaimana diekspresikan secara demonstratif dalam sebuah ayat (     ) dan Kami tidak akan mengÑazab sebelum mengutus seorang rasul .

Altaf (ed. in Gauhar. Óli ÑimrÉn:67. Islam and Other Faiths: The World s Need for Humane Universalism.). and Cachia. September 1986). [xv] Óli ÑImrÉn: 68. 43. Dengan demikian. Pierre (eds. Islam: Past Influence and Present Challenge (Edinburgh: Edinburgh University Press. [ii] Al-FÉrËqÊ. IsmaÑÊl. hal. dalam The American Journal of Islamic Social Sciences(Vol. hal. 1. hal. IsmaÑÊl R.. [iii] Al-Baqarah: 256. Óli ÑimrÉn:52. Isma il R.). Jacques. [v] Al-Baqarah: 111-112. 1978). AlAÑrÉf:126. 1979). No. 268. Al-MÉ idah:111. 3. . YËnus:84. Islam telah memberikan yang paling maksimal kepada agama lain yang tidak ada bandingannya dalam sejarah. [xi] Al-Baqarah: 285. Alford T. yaitu dengan konsep plurality of laws . [vii] Al-MÉ idah: 18. [iv] Lihat: Al-Faruqi. [xiv] Óli ÑImrÉn: 67. 40. hal. Meta-Religion: Towards A Critical World Theology .Islam dengan konsep Hanifisme-nya memberikan solusi teologis yang paling rasional dan humane. Sedangkan secara praktis fiqhiyyah. [x] Lihat Óli ÑImrÉn: 20 dan 63.. [xiii] Lihat al-QurÉn: YËnus:71-72. [viii] Óli ÑImrÉn: 63. di mana setiap pemeluk agama menikmati pemerintahan otonomi sesuai dengan keyakinan masing-masing.. Meta-Religion: Towards A Critical World Theology . 100. [i] Waardenburg. [xvi] Óli ÑImrÉn: 64. WallÉhu aÑlam. in Welch. YËsuf:101. [xii] Lihat: Al-FÉrËqÊ. The Challenge of Islam (London: Islamic Council of Europe. [ix] Al-Baqarah: 113. [vi] Al-Baqarah: 135. [xviii] Al-NaÍl:36. Al-Baqarah:131-132. Islam memberikan solusi yang paling rasional dan humane pula. World Religions as Seen in the Light of Islam. Al-Naml:44. Al-MÉ idah:44. [xvii] FÉÏir:24.

[xxv] Allah berfirman dalam surat Al-AÑrÉf: ^                 ` [xxvi] Hal ini dapat dibaca dengan jelas dalam Al-RËm:30-32:                    ^ [xxvii] HR Muslim. 27. [xxix] Óli ÑImrÉn:20. ×uqËq Ghair al-MuslimÊn fÊ al-Dawlat al-IslÉmiyyah: Al-awjuh alIjtimÉÑiyyah wa al-ThaqÉfiyyah. Penekanan dari penulis. Meta-Religion: Towards A Critical World Theology . dalam Majallat al-Muslim al-MuÑÉÎir. [xxx] Al-FÉrËqÊ. [xxviii] Al-IsrÉ :15. 23. IsmÉÑÊl. hal. [xx] YËnus:47.                       ` . IsmaÑÊl. [xxiv] Al-FÉrËqÊ.[xix] Al-Mu minËn:44. 264. hal. (1981). [xxi] Al-NisÉ :164. [xxii] GhÉfir:78. [xxiii] Al-Baqarah: 213.