P. 1
Kompilasi Kajian Pemikiran Islam 2

Kompilasi Kajian Pemikiran Islam 2

|Views: 1,224|Likes:
Published by alif fikri

More info:

Published by: alif fikri on Jan 27, 2012
Copyright:Attribution Non-commercial

Availability:

Read on Scribd mobile: iPhone, iPad and Android.
download as PDF or read online from Scribd
See more
See less

05/21/2013

pdf

Sections

Oleh:

Irwan Malik Marpaung

Prolog

Epistemologi1

menempati posisi penting dalam dunia pemikiran, sebab ia menentukan corak
pemikiran dan pernyataan kebenaran yang dihasilkannya. Bangunan dasar epistemologi berbeda dari satu
peradaban dengan yang lainnya. Epistemologi adalah produk langsung dari worldview2

yang dimilikinya.
Dalam hal ini E.G Guba dan Y.S. Lincoln menyatakan bahwa: “the basic belief system or worldview guides
not only in
choices of method but in ontologically and epistemologically fundamental ways.” Pernyataan ini
sebenarnya mengungkap rahasia mengapa ilmu itu value laden atau tidak bebas nilai3

. Dalam Islam,

epistemologi berkaitan erat dengan struktur metafisika dasar Islam yang telah terformulasikan sejalan
dengan wahyu, hadith, akal, pengalaman dan intuisi. Ini berarti bahwa ilmu dalam Islam merupakan produk
dari pemahaman (tafaqquh) terhadap wahyu yang memiliki konsep-konsep yang universal, permanen
(thawabit), dinamis (mutaghoyyirat), pasti (muhkamat) dan samar-samar (mutasyabih), yang asasi (ushul)
dan yang tidak (furu‟).4

Sehubungan dengan masalah ini, berikut ini akan dibahas epistemologi yang digagas oleh Muhammad
Arkoun, seorang cendikiawan Muslim asal Aljazair yang kini banyak dirujuk oleh cendikiawan Muslim
Indonesia. Ia dikenal karena kritiknya atas bangunan epistemologi yang telah terbangun dalam tradisi
intelektual Islam. Menurutnya masyarakat Muslim dewasa ini telah dikuasai oleh nalar Islami yang memiliki
karakter logosentrism5

dengan ruang perkembangan yang sangat sempit, belum membuka diri pada
kemodernan pemikiran dan karena itu tidak dapat menjawab tantangan yang dihadapi ummat Muslim
kontemporer.

Dari kondisi sedemikian ini, Arkoun mencoba melontarkan pemikirannya yang bercorak kritik
epistemologis, dan membebankan beberapa tugas kepada intelektual Muslim (termasuk dirinya sendiri).

107

Pertama, melakukan klarifikasi historis terhadap kesejarahan umat Islam dan membaca Alqur‘an kembali
secara benar dan baru. Kedua, menyusun kembali seluruh syari‟ah sebagai sistem semiologis yang
merelevankan wacana al-Qur‘an dengan sejarah manusia, di samping sebagai tatanan sosial yang ideal.
Ketiga, meniadakan dikotomi tradisional (antara iman dan nalar, wahyu dan sejarah, jiwa dan materi,
ortodoksi dan heterodoksi dan sebagainya) untuk menyelaraskan teori dan praktik. Keempat,
memperjuangkan suasana berfikir bebas dalam mencari kebenaran agar tidak ada gagasan yang terkungkung
di dalam ketertutupan baru atau di dalam taqlid.

Metodologi dan Landasan Epitemologi Gagasan Arkoun

Sebagaimana banyak intelektual, baik Muslim dan non-muslim yang belajar di Prancis, Arkoun
memiliki kecenderungan berpikir yang terbilang rumit. Perpaduan dari berbagai jenis perkembangan wacana
ilmu yang digandrungi di sana, seperti Derrida (Dekonstruksi-grammatologi), Lacan (psikologi), Barthes
(semiologi), Foucault (epistemologi), Poststrukturalisme ala Saussure (linguistik), Levi Strauss (antropologi),
Politik (Voltaire), Eksistensialisme (Nietzche dan Sartre), Rasionalisme (Descartes), juga ilmu-ilmu
arkeologi-sosial-sejarah Mazhab Analle6

Prancis. Arkoun tidak sendirian dalam hal ini. Salah seorangnya ada
juga ideolog Mesir kenamaan, Hassan Hanafi, yang menggoncang gairah pemikiran Islam dengan teori Islam
Kirinya. Arkoun banyak meminjam konsep-konsep kaum poststrukturalisme untuk kemudian diterapkannya
ke dalam wilayah kajian Islam. Konsep-konsep seperti korpus, epistema, wacana, dekontruksi, mitos,
logosentrisme, yang tak terpikir dan dipikirkan, parole7

, aktant dan lain-lain, adalah bukti bahwa Arkoun

memang dimatangkan dalam kancah pergulatannya dengan post-strukturalisme.

Pembacaan Arkoun yang paling menonjol dalam mendekati turats Islam sebagai berikut: historis dan
antropologis (humaniora), linguistis, semiotika dan sastra, tafsir logiko-leksikografis dan tafsir-tafsir
ideologi-teologis keimanan serta segenap perangkat metodologi anyar.8

Dalam menerapkannya ia tidak
pernah setia pada satu metodologi tertentu melainkan dengan aproach secara inter disipliner (tadakhûl
mutaadidah alikhtishasât
). Atinya ia menggunakan prinsip eklektik ketimbang selektif pada suatu mazhab/
metodologis.

Dengan metode asal comot ini, praktis ia tidak mempedulikan perang kritik antar satu metode
dengan metode lainnya atau mazhab strukturalis dengan post-strukturalis. Kalangan strukturalis,
umpamanya, sangat kritis terhadap empirisme dan positivisme, bahkan, dengan ―keimanannya‖ terhadap
realitas semata, akan melabrak entitas metafisik yang didaku oleh mazhab post-strukturalis. Begitu juga
kritik balik poststrukturalis terhadap strukturalis yang terlalu mendewakan akal dan realita. Sebab bagi
mazhab strukturalis hakikat tidak tersimpan di balik kenyataan. Kenyataanlah hakikat sebenarnya, jadinya
yang ada pada alam semesta merupakan fenomena dan bukan nomena: suatu yang tersimpan di balik frase
―fe‖; realita-realita gugusan penampakan. Arkoun tampak tidak peduli dengan perdebatan dikotomik ini.
Baginya, selagi masih didamaikan dan dimanfaatkan, maka tidak ada masalah. Ia tampak terbuai oleh aliran
strukturalis yang menekankan kesejarahan makna kebenaran serta kognitas suatu pemikiran pada komunitas
sosial atau budaya tertentu.

108

Karenanya ia menganut humanisme strukturalis Levi Staruss, di mana menekankan pentingnya
perilaku serta tindak tanduk individual dan sosial sebagai landasan bagi terbukanya akses makna kebenaran
dan moralitas religius yang dianut dan dicita-citakannya: kebebasan nalar intelektual. Metode historisisme
yang dipakai Arkoun adalah formulasi ilmu-ilmu sosial Barat modern hasil ciptaan para pemikir (post)
strukturalis Perancis.

Ia menekankan pentingnya metode historisisme tidak lain untuk membangun suatu penyejarahan
baru yang tidak sesuai dengan model sejarah dominan saat ini: sarat aura dogmatis dan ortodoks. Karenanya
ia mulai membangun dengan memanfaatkan segala perangkat metodologi Barat sebagai upaya
menerjemahkan Islam secara fundamental. Baik dalam sejarah pemikiran Islam maupun dalam pembacaan
ulang al-Qur‘an. Ia mengandaikan pembaharuan secara totalitas: teologi ketuhanan, teologi pewahyuan,
teologi sejarah pemikiran, teologi etika dan filsafat. Ia ingin membuang bentuk-bentuk pranata keagamaan
yang menurutnya tidak lain merupakan takhayul masyarakat semata (mikhyâl al-mujtama‘) yang kemudian
diyakini menjadi bagian dari praktik keagamaan dan disakralkan terkemudian. Menurutnya, agama telah
terkontaminasi oleh budaya-budaya yang sebetulnya itu bukan dari ajaran murni agama sendiri. Sebab ia
membedakan Islam Asli (Islam al-Asîl) dan Islam Lokal (Islam al-Mujtama‟) di mana agama telah
berakulturasi dan menjelma menjadi Islam Lokal. Sehingga pada tahap tertentu, bukan lagi sebagai
representasi agama murni –akibat terkontaminasi oleh budaya cetakan lokal yang penuh muatan mitos dan
mistis.9

Arkoun menginginkan ada upaya purifikasi serta pembersihan secara besar-besaran dengan
mendekonstruksi nalar dogmatis masa lampau yang menghegemonik hingga kini. Langkahnya tidak main-
main. Untuk merealisasikan ia menggagas Islam Aplikatif (Islamologie Appliquee) guna membangun proyek
Kritik nalar Islam (Critique de la Raison Islamique) terhadap turats Islam sebagai obyek kajian terbesarnya.
Dalam persepsinya turats tidak hanya khazanah masa lalu hasil dari produksi para ulama dalam menafsirkan
al-Qur‘an dan Hadits dalam berbagai disiplin ilmu. Melainkan juga al- Qur‘an sendiri. Arkoun membagi turats
menjadi dua kategori. Pertama, teks primer, yaitu al-Qur‘an. Kedua, teks sekunder, yaitu seluruh teks yang
mengabdi pada al-Qur‘an. Tak heran jika garapannya yang paling ditekankan adalah pembacaan ulang al-
Qur‘an sebab ia merupakan piranti dalam yang paling mendasar atas segalanya; dari sanalah mulai lahir

turats Islam secara umum, sehingga, untuk menggarap ulang, harus dari sana pula memulainya agar kran
akal Islam yang tertutup bisa terbuka kembali. Salah satunya adalah kampanye membuka workshop studi-
studi al -Qur‘an.10

Dalam kajian antropologi, Arkoun begitu terpengeruh oleh pemikir Levi Strauss yang memiliki
spesifikasi dalam menyingkap mitologi yang dibentuk oleh budaya masyarakat tertentu. Di mana segala
bentukan budaya sebetulnya tidak akan lepas dari tarik-ulur masa lalu.11

Ia mendeteksi bahwa bahasa
merupakan jalan menuju cakrawala pembacaan baru dan sebagai acuan analisa antropologi suatu
masyarakat dan (bahkan) segala bentuk pengetahuan ciptaan masyarakat. Strauss agaknya terpengaruh oleh
Lacan12

, seorang psikologi-strukturalis penerus Freud, di mana keduanya memiliki kesamaan dalam dua
konstruksi pinggiran: Pertama, mitologi masa lalu. Kedua, sejarah pemikiran.13

Kecenderungan wacana
pinggiran biasanya akan tetap survive, tidak berada di bawah payung kekuasaan-politik. Artinya tidak ada
sokongan dari luar melainkan dari watak diri pengetahuan tersebut.14

Ini artinya pengetahuan atau mitos

109

tidak selalu memerlukan kekuasaan politik, sebab pada dasarnya, kekuasaan politik hanyalah faktor
penyambung atau alat hegemonik pengetahuan. Tentunya hipotesa ini sesuai dengan adagium: pengetahuan
adalah kekuasaan (knowlodge is power) sebab ia akan mengeluarkan semacam energi kuasa bagi dirinya
sendiri yang suatu saat bisa berpotensi di(muncul)kan –sekalipun disumbat oleh rezim penguasa masanya.
Tentunya dengan dua pemikir ini, Arkoun merasa mendapat asupan kekuatan guna melengkapi perangkat
metodologinya.

Karenanya tak heran jika banyak suara yang menyatakan bahwa ia berhasil menerapkan dalam
sejarah pemikiran Islam. Salah satu ―kelinci percobaan‖ hasil uji metodologinya adalah Naz‟ah Ansanah fi
Fikr al-Araby: Jayl Miskawih wa al-Tauhidi
. Bisa dikatakan sekalipun Arkoun ―terlalu sibuk‖ mempromosikan

Kritik nalar Islamnya, kitab ini merupakan bukti kongkrit bahwa ia berhasil menerapkan Islam aplikatifnya
dan salah satu dari representasi nalar Islam ideal. Ia menilai bahwa pemikiran Miskawih dan al-Tauhidi patut
diangkat dan ditarik dari pengasingannya yang sekian abad akibat terpinggirkan dan nyaris tenggelam pada
abad skolastik: masa-masa di mana kejumudan dan konservatisme merajalela. Sebab kedua pemikir ini,
lanjut Arkoun, merupakan bukti nyata bahwa dalam Islam terdapat filsafat humanisme. Yang dalam waktu
bersamaan, sebetulnya Arkoun berambisi ingin membuktikan pada publik Barat di saat seru-serunya
meneriakan filsafat: suara kematian Tuhan ala Nietzsche dan kematian manusia ala Foucoult.15

Tampaknya

Arkoun berhasrat memposisikan diri sebagai seorang defensif dan langkahnya tampak sebagai kebijakan
apologetik di mana akan selalu memberontak dengan suara mayoritas Barat dan pada saat yang sama ia
sendiri jatuh hati dan tergila-gila dengan perangkat metodologi Barat sekaligus sejarah pencerahan Barat.
Paling tidak, alasan paling logisnya adalah bahwa proyek humanisme Islam yang dibangun kembali oleh

Arkoun ini ingin mengukuhkan ―kepentingannya‖ dalam mengunggulkan kecenderungan rasionalitas (naz‟ah
„aqlaniyah
) dibanding kecenderungan-kecenderungan lainnya.

Kritik-kritiknya

Sebagai seorang pemikir post-modern16

, Arkoun adalah pengkritik tradisi kemapanan, tradisi
objektivisme dan positivisme yang menurutnya tidak hanya merasuki ilmu pengetahuan Islam, namun juga
Barat dan orientalis Barat. Arkoun berargumen bahwa paradigma orientalis benar-benar menyokong konsepsi

ortodoks tentang ―nalar Islam‖17

dengan menggunakan kategori-kategori yang sama, simbol-simbol yang

sama dan signifikansi yang sama.18

Dan demi menembus lapisan terdalam dari geologi pemikiran Islam,
Arkoun pun menjamah jantung eksistensialnya: Al-Qur‘an, sunnah dan Ushul. Bagi Arkoun, Al-Qur‘an tunduk
pada sejarah (the Qur‘an is subject to historicity).19

Mengikuti analisis semiotik, Arkoun menekankan bahwa
teks yang ada di tengah-tengah kita adalah hasil tindakan pengujaran (enonciation). Dengan kata lain, teks
ini berasal dari bahasa lisan yang kemudian ditranskripsi ke dalam bentuk teks. Tidak terkecuali teks-teks
kitab suci, termasuk Al-Qur‘an. Al-Qur‘an adalah kalam Allah yang diterima dan disampaikan nabi
Muhammad saw kepada umat manusia selama tidak kurang dari dua dasawarsa. Akan tetapi, wahyu dalam
bentuk bahasa lisan ini kemudian dibukukan setelah memasuki masa Utsman, sekitar satu setengah periode
setelah nabi Muhammad saw. wafat.

110

Jauh sebelum Arkoun, karya ulama yang menjelaskan sejarah transmisi dan kodifikasi al-Quran
sebenarnya telah banyak memberikan informasi mengenai penulisan dan pembakuan wahyu menjadi mushaf
Utsmani ini. Hanya saja, Arkoun melihat bahwa informasi-informasi tersebut belum dipertimbangkan secara
serius bagi penjelajahan makna al-Quran.20

Baginya, lantaran Assyafi‘i berhasil membuat sistematika konsep

sunnah dan pembakuan ushul kepada standar tertentu serta pembakuan al-Quran kepada sebuah mushaf
resmi (kopus resmi tertutup/ mushaf Utsman) menjadi awal ummat Islam didominasi oleh logosentrisme, di
mana fuqaha dan ulama percaya bahwa mereka mampu menggenggam dan menguasai kebenaran wahyu
dengan sarana analisis naskah secara gramatikal dan leksikal, dengan asumsi bahwa bahasa pada dasarnya
merupakan refleksi dari dunia. Arkoun menganggap Islam sebagai fakta fenomena yang berkembang secara
historis, terlepas dari upaya para alim-ulama baik qudama (klasik) maupun modern untuk memahami dan
menetapkan makna kebenaran yang disampaikan oleh wahyu.21

Menurutnya kesalahan para fuqaha dan ulama terletak pada keyakinan mereka bahwa pengetahuan
bahasa membuat mereka mampu memahami naskah, sedangkan mereka sendiri mengabaikan kebenaran
yang lebih hakiki mengenai kesejarahan dari bahasa itu sendiri. Menurutnya, nalar Islam yang dibangun oleh
para alim ulama adalah atas interpretasi doktriner dan kebutuhan politis untuk mengontrol penafsiran atas
wahyu dan maknanya.22

Hal inilah yang menurutnya menyebabkan kemunduran filsafat Islam dan
terbangunnya cloture logocentrique yang dengannya pemahaman alternatif selain dari wahyu menjadi
kemustahilan.23

Arkoun menegaskan bahwa semua yang memiliki otoritas keilmuan sebagai penentu sifat
utama kebenaran, pemikiran atau kebajikan semestinya dikenai kritik intelektual, berdasarkan asumsi
strukturalis tentunya.24

Dengan begitu, ia akan leluasa melontarkan kritik strukturalis multidisipliner
terhadap dominasi serta kemapanan otoritas alim ulama disetiap institusi-institusi maupun pemerintahan
Muslim, baik yang klasik maupun modern.

Berangkat dari asumsi di atas, Arkoun memandang bahwa nalar bersifat inklusif dan tidak tunggal –
dan yang dimaksud bukanlah nalar aktif-potensial atau bakat intelektual (al-Mukawwin/ la raison
constituante
), melainkan nalar bentukan dan didikan yang berisi doktrin-doktrin pengetahuan (al-
Mukawwan/ la raison constituee
), jika meminjam teori A Lalande25

. Ia (nalar Islam), yang terbingkai frame
sejarah, akan mengayun dan melandaskan diri ke mana hendak dibawa sehingga menjadi suatu entitas yang
membentuk dan meng-ada. Karenanya ia bersifat historik, multi kultural dan (bahkan) sejarah itu sendiri.26
Nalar Islam tak lain merupakan piranti yang menghasilkan produk-produk pengetahuan Islam dalam
bentangan panjang sejarah. Ia diartikan sebagai diskursus atau wacana nalar Islam yang darinya,
menghasilkan ragam disiplin keilmuan Islam.27

Maka, dikenallah nalar Taswauf, nalar Sunni, nalar Muktazilah, nalar Syi‘ah, nalar Hasan Bashri,
nalar Ibn Khaldun, nalar Muhamad Abduh dan seterusnya hingga kini. Itulah nalar-nalar Islam, dengan
segenap identitas dan ciri khasnya masing-masing, karena pada dasarnya merujuk pada pokok dan otoritas
yang sama: al-Qur‘an dan Hadits. Namun, yang perlu dijadikan entry point, nalar tersebut mempunyai titik
tolak dalam sejumlah kognitas dasar dan kepentingan-kepentingan tertentu yang membentuknya.

Secara historik, nalar-nalar tersebut kerap bersaing, berseteru, dan bahkan bermusuhan yang
berujung pada kematian/ kehancuran. Hal yang paling mendasar, bahwa dalam kemajemukan nalar

111

tersebut, sesungguhnya memiliki titik konvergensi dan persenyawaan yang oleh Arkoun, disederhanakan
sebagai terma nalar Islam. Singkatnya, ia sengaja membredel nalar di atas menuju ―ruang kematian‖
dengan cara mendekonstruksinya
menjadi nalar Tunggal (Binyah al-Muwahadah), yakni: nalar Islam. ―Kematian‖ di sini tentunya
diartikulasikan dengan pembacaan kini, dengan pemaknaan ala Derrida, yakni suatu pengalihan posisi tawar
dari alam klasik menuju alam kontemporer.28

Demi menuju ke arah kesadaran ini, Arkoun melakukan analisa kritik historis atau klarifikasi
historitas dengan membagi sejarah nalar Islam menjadi empat periodesasi.29
a. Era fundamentalitas Islam, yaitu periode kenabian ini ditandai dengan terbukanya wacana-wacana
pembakuan keagamaan yang baru lahir dan sedang mencari jati dirinya, baik dalam ranah sosial
maupun politik. Ditandainya dengan terbukanya kebebasan serta penghormatan tinggi terhadap cita
kemaslahatan dan humanisme. Di samping gerak perubahan sejarah yang dinamis, progresif, dan
gradual.

b. Era jati diri nalar Islam klasik, Yang ditandai pembasisan, pembakuan, dan pembukuan disiplin ilmu
pengetahuan, terutama lini syariah dan teologi. Era nalar Islam klasik ini dimulai sejak pertengahan
abad pertama sampai penghujung abad keempat. Pada era ini kecenderungan dialektik antara
agama dan nalar masih menguat dibanding kecenderungan ortodoksi. Yang paling mengesankan bagi
Arkoun pribadi, periode ini melahirkan filsafat humanisme di tangan Miskawyh dan Abu Hayan al-
Tawhidi. Keduanya berhasil membangun filsafat humanisme dalam perwujudan nalar etika Islam
yang mengenyahkan nalar ortodoksi serta mengawinkannya dengan filsafat. Miskawyh dalam karya
Tadzhib al-Akhlâq-nya membangun etika berdasarkan ontologi rasional Igrik, sementara Abu Hayan
al-Tawhidi membangun humanisme murni dalam sejumlah karya-karyanya.
c. Era skolastik. Era ini dimulai sejak abad ke lima Hijriyyah. Yang ditandai dengan kemunduran nalar
Islam dan menyeruaknya bentuk-bentuk ortodoksi agama, dengan menguatnya nalar pragmatis
pembebekan dibanding nalar ilmiah. Era ini merupakan babak-babak era keterpenjaraan akal Islam.
Jika pun ada dan bertahan, nalar ilmiah ini mesti ditopang oleh dukungan penguasa setempat.
d. Era modern. Era ini tidak jauh berbeda dengan era sebelumnya sebagai era kejumudan dan
pembebekan serta hegemoni ortodoksi. Ini dipandang dari persepsi, bahwa era ini masih mewarisi
era skolastik secara dominan –sekalipun mulai ada rinai-rinai pembaharuan yang dibawa Muhamad
Abduh yang getol mengkampanyekan gerakan kembali ke salaf: masa di mana belum timbul
perselisihan umat.30

Dengan membagi sejarah nalar sedemikian rupa di atas, Arkoun bermaksud untuk menjelaskan
terma ―yang terpikirkan‖ (le pensable/ thinkable), ―yang tak terpikirkan‖ (l‟impinse/ unthinkable) dan
―yang belum terpikirkan‖ (l‟impensable/ not yet thought), untuk kemudian diterapkan dalam rangka
membedah sejarah sistem pemikiran Arab-Islam. Tentunya terma ini amat kental terpengaruh metodisasi
‗diskontinuitas‘ ala Michel Foucault atas penggalan-penggalan, mutasi-mutasi, dan retakan-retakan
epistemik dan geologi sejarah nalar Islam. Terma ―yang terpikirkan‖ adalah hal-hal yang mungkin umat
Islam memikirkannya, karena jelas dan boleh dipikirkan. Karena keterjangkauannya yang diperbantukan
oleh bahasa, pikiran, dan kondisi masyarakat.31

Sementara ―yang tak terpikirkan‖ adalah hal-hal ―tabu‖
akibat kemampuan akal sejarah yang belum sampai ke sana atau karena tersumbatnya pemikiran yang ada

112

oleh sebab tidak ada kaitannya antara ajaran agama dengan praktek kehidupan yang berlaku saat itu. Atau
ketertindasan pemikiran tersebut oleh faktor agamawan maupun penguasa politik.32

Dan, karenanya, Arkoun

pun ingin membuka lebar-lebar wilayah tak terpikirkan ini yang menurutnya sudah saatnya melebar di era
kontemporer.

Arkoun menekankan pentingnya bercermin terhadap masa lampau bukan berarti harus mengikuti
arus balik serta mereproduksi tanpa produktivitas pemikirannya, melainkan agar bisa ―bertamasya‖ serta
menganalisa ulang terhadap diskursus yang terjadi pada masa lalu itu. Bertujuan demi menemukan problem
solving
dengan konteks kekinian -atau bisa juga sebaliknya: maju-mundur, karena besar kemungkinan akan
menemukan solusinya dengan menelisik akar genealoginya. Tak heran pula jika sering terserak dalam kitab-
kitabnya terma la raison emergente: yang berarti hasrat melampaui segala apa yang pernah dicapai oleh
muslimin, di satu sisi, dan hasrat mengatasi akal modern dan post modern sekaligus, di sisi lain.33

Untuk

mencapai tujuan itu, ia mendapuk segala perangkat-perangkat metodologi post-strukturalis guna
dimodifikasi dan dijadikan metode nalar postulat interdisipliner yang lebih dikenal sebagai Islamologi

Aplikatif: satuan piranti yang ―diislamkan‖ atau disesuaikan dengan fragment keislaman. Secara holistik ia

mencabarkannya sebagai suatu metode kajian yang concern terhadap segala objek yang berhubungan
dengan kehidupan manusia secara umum. Di mana manusia, sebagai makhluk berakal, tidak akan lepas dari
jejaring entitas yang demikian kompleks: mulai bahasa, sosial, individual, politik, ekonomi, sejarah, psikis,
rasional, imaginatif, religius, dan sebagainya.34

Tak bisa disangkal, gugus tujuan kritik Arkoun tidak bersifat historis melainkan epistemologis.
Historitas dan antropologi tampaknya hanya menjadi kendaraan untuk mencapai tujuannya: menuju kritik
sistematika nalar Islam. Di mana analisa sistematik ini diawali dengan penyejajaran nalar Islam dengan
imajinasi sosial kaum muslimin. Nalar Islam diidentikan dengan kekakuan penafsiran, kekuatan politik, dan
imajinasi sosial. Yang dalam pada itu pula tersimpan diam-diam ruh-ruh kebebasan, modernitas, perubahan
dan perbedaan. Dialektika antara keduanya menjadi tema sentralnya. Imaginaire telah tersingkir dan
ditebus dengan analisa kritis interdisipliner baru tentang nalar Islam versinya. Tentunya, dengan
mengaplikasikan perangkat-perangkat (post) strukturalis, yang, darinya, (berharap-harap) akan mampu
membebaskan nalar ummat Muslim. Belajar (mencoba-coba) untuk berpikir terhadap segala hal yang
dianggap tak terpikirkan oleh ulama kolot. Sejatinya kritik nalar Islam ini tidak hanya mendekonstruksi
terhadap epistema ortodoksi dan dogmatisme abad pertengahan. Sebab jika Arkoun berhasil melakukan
kritik-kritiknya niscaya ia telah membuat catatan sejarah yang belum pernah terjadi dalam bentangan
sejarah Islam. Ia akan dikenal sebagai revolusioner pengetahuan Islam.

Kritik Atas Epistemologi Mohammed Arkoun

Secara historis, pertarungan antara agama dan ilmu pengetahuan telah terjadi di Eropa.
Pertarungan keduanya semakin gencar dan blak-blakan seiring dengan penemuan-penemuan ilmiah yang
dihasilkan ilmu pengetahuan modern yang dimulai sejak revolusi politik di Prancis dan revolusi industri di
Inggris. Sejak masa itu, dominasi kaum Clergy (rahib, atau kalangan gerejawi)—sebagai kelompok elit kecil—
yang sejak ribuan tahun mendominasi dan menghegemoni kekuasaan dalam bidang sosial kemasyarakatan

113

sebagai penentu kebijakan (decision maker) runtuh hancur-lebur tatkala teologi yang selama ini menjadi
legitimasi mereka harus berhadapan dengan temuan-temuan ilmu pengetahuan. Isu-isu sosial yang pada
awalnya berkenaan dengan sosial, ekonomi dan politik berkembang menjadi isu-isu yang menggugat dimensi
transendental, yakni agama. Dialog inipun kemudian berujung pada pemisahan dua kebenaran yang tidak
bisa disatukan satu sama lain. Kebenaran agama pada satu sisi, dan kebenaran ilmu pengetahuan pada sisi
lain. Karena itu, muncullah istilah yang saat ini disebut ―sekularisme‖.

Namun, dalam sejarah Islam event pertarungan antara kaum intelektual dengan fuqoha tidaklah
terjadi, Islam menghargai pengetahuan sebagaimana Islam menghargai keyakinannya pada Rasulullah. Al-
Quran sebagai kitab suci yang tiada satupun keterangan di dalamnya yang tidak dapat diuraikan untuk
penelitian ilmiah, baik yang berhubungan dengan realitas-realitas alam, genetika, atau kajian-kajian
tentang kedalaman laut. Bahkan, sungguh Al-Qur'an telah membuktikan kebenarannya lewat keterangan
yang mendetail tentang pertumbuhan janin, seperti yang kita kenal sekarang yang tidak mungkin
dibuktikan, kecuali dengan menggunakan alat pendeteksi dalam rahim. Sekalipun demikian, al-Quran adalah
hakikat-hakikat yang berhubungan dengan ushuluddin, bukan hakikat-hakikat ilmiah, dan bukan dengan
elaborasi penyingkapan ilmiah, kebenaran wahyu hakiki akan tergapai, karena Al-Qur'an bukanlah ringkasan
ilmu-ilmu fisika, biologi, atau kimia. Sekalipun demikian, sejarah telah mencatat keberhasilan ulama-ulama
terdahulu yang telah melahirkan disiplin-disiplin pengetahuan dari pendalaman mereka terhadap al-Quran,
sesuai dengan afiliasinya masing-masing.

Sepertinya Arkoun dengan proyek kritik nalar Islamnya hendak menggiring sejarah Islam pada fase
pertarungan antara agama dan ilmu pengetahuan. Menempatkan agama sebagai pengetahuan yang bersifat
mitos dan ia berada di pihak pengetahuan yang bersifat rasional. Dengan menggunakan disiplin ilmu
humaniora, antropologi, arkeologi pemikiran dll, ia ingin menunjukkan pada umat Islam bahwa al-Quran
tidak lepas dari historisitas, dan bahkan seluruh disiplin ilmu pengetahuan yang lahir dari padanya
didakwakan sebagai penyebab kejumudan nalar Islam. Arkon tidak memperhitungkan seluruh informasi yang
menyatakan keotentikan transmisi dan kompilasi al-Quran. Sekalipun seluruh informasi itu bisa diuji dan
dibuktikan keilmiahannya. Perlu kita ketahui, sosiologi sebagai disipilin ilmu humaniora, demikian juga
antropologi sebagai anak cabangnya, bukan merupakan disiplin ilmu normatif melainkan suatu disiplin yang
kategoris, artinya sosiologi membatasi pada apa yang terjadi dewasa ini dan bukan mengenai apa yang

seharusnya terjadi. Sebagai suatu pengetahuan, sosiologi membatasi diri terhadap ―penilaian ideologis‖

atau subjektivitas tertentu. Artinya tidak menetapkan ke arah mana sesuatu seharusnya berkembang, dalam
arti memberikan petunjuk-petunjuk yang menyangkut kebijaksanaan kemasyarakatan maupun keagamaan
dari proses lawatan sejarahnya. Pandangan-pandangan sosiologis tidak dapat menilai apa yang buruk dan
apa yang baik, apa yang benar dan apa yang salah serta segala seuatu yang bersangkut terhadap nilai
kemanusian. Dengan demikian, sosiologi hanya merupakan ilmu pengetahuan murni (pure science) dan sama
sekali bukan merupakan ilmu pengetahuan terapan atau terpakai (applied science).35

Dari sudut
penerapannya ilmu pengetahuan menjadi dua bagian. Ilmu pengetahuan murni adalah ilmu yang bertujuan
membentuk dan mengembangkan ilmu pengetahuan secara abstrak hanya untuk mempertinggi mutunya,
tanpa menggunakan dalam masyarakat. Ilmu pengetahuan terapan adalah ilmu yang bertujuan untuk
mempergunakan dan menerapkan ilmu tersebut dalam masyarakat dengan maksud membantu kehidupan
masyarakat maupun keagamaan. Dalam hal ini, sosiologi bukanlah pengetahuan ilmu terapan, sebab hanya

114

bertujuan mendapatkan fakta-fakta masyarakat yang mungkin dapat dipergunakan untuk memecahkan
persoalan-persoalan kemasyarakatan.36

Kebanyakan karya yang membicarakan sejarah dengan pendekatan sosiologi-antropologi terjebak
atau terbagi dalam dua hal. Pertama, pendekatan biografis, yakni penguraian bahwa sejarah selalu melekat
pada tokoh, sehingga tokoh-tokoh ini secara disadari atau tidak menjadi sosok yang lebih menonjol daripada
unsur-unsur pemikiran teoritisnya sendiri. Sebab, bagaimanapun, pemikiran tak bisa dilepaskan dari jejaring
para pemikir yang menghasilkan pemikiran tersebut. Dengan menjelaskan biografi dan perjalanan sejarah
pemikir; diskursus pemikiran dengan sendirinya praktis tereksplorasi.

Kedua, pendekatan taksonomis. Sebuah penguraian sejarah pemikiran berdasarkan kecenderungan-
kecenderungan tertentu. Fenomena pemikiran ini didekati lewat hasil klasifikasi-klasifikasi berdasarkan
mazhab pemikiran (school of thought). Misalnya, membagi mazhab pemikiran tersebut pada Syiah, Sunni,
Mu'tazilah dan sebagainya. Dan kebanyakan, ekses menampilkan pendekatan ini, penulis kadang tak mampu
mengendalikan diri untuk tidak berpihak pada salah satu arus pemikiran tertentu. Selalu ada bias-bias dari
penulis untuk menampilkan ide pemikiran tertentu dan, demi ideologi kepentingannya, kadang
mengaburkan pandangan lainnya. Padahal ini merupakan kecacatan etika pengetahuan –dalam konteks
keilmuan sosialisme– karena tidak boleh ada keberpihakan atau pra asumsi penilaian.

Dan Arkoun tampaknya mengikut pada pendekatan kedua. Bahkan, disadari atau tidak, ikut hanyut
untuk menjadi bagian pemain di dalamnya. Menampilkan mazhab yang terpinggirkan menjadi aktor utama
dalam proyek Kritik nalar Islamnya –seperti pembelaan kental terhadap rasionalitas Mu'tazilah atau filsafat
Ibn Rusyd. Ia, dengan demikian, melanggar rambu-rambu etika sosiologi-antropologis, dengan
inkonsistensinya terhadap aturan pengetahuan tersebut. Dari sini, setidaknya sudah menyiratkan
kepentingan tertentu. Ada bias-bias ideologis yang bersemayam dalam buncahan pemikiran Arkoun. Bahkan
ditengarai, gara-gara ―kepanasan‖ dengan sejarah pencerahan Eropa. Sebab Eropa, dalam dongeng
sejarahnya, terbagi menjadi atas fase modern dan post modern.

Pada masa modern, munculnya kejayaan science, Revolution of Science abad XVII, telah memberi
keyakinan bahwa manusia dapat mencapai kejayaan tanpa harus patuh pada otoritas agama. Agama
dianggap sebagai penghambat kemajuan dan bertentangan dengan filsafat pencerahan. Agama Katolik hanya
identik dengan zaman pertengahan yang statis dan tidak progresif. Nalar menjadi dewa dan agama (iman)
tersungkur dipecundangi. Namun demikian, pandangan pemikir-pemikir zaman pencerahan di abad XVIII
banyak berubah. Mengembalikan enlightenment dan kemodernan Eropa terhadap induk agama seperti
pemikir Locke, Thomas Aquinas, dan Kant. Namun penerimaan mereka bukanlah berdasarkan kepercayaan
atau penerimaan otoritas Gereja semata, melainkan lebih didasarkan pada pemikiran dan argumentasi
rasional terhadap agama. Problemnya adalah bahwa terma modernitas terlanjur identik dengan kemewahan
akal dan mempecundangi agama. Artinya secara esensial sudah ada kontradiksi dengan ruh modernitas
sendiri, sehingga inilah yang kemudian melahirkan era post modernisme di mana akal seiring seirama dengan
agama.37

115

Pada zaman pencerahan juga terlihat adanya perkembangan epistemologi dan filsafat. Para ahli
epistemologi mulai mencoba mengupas persoalan mendasar sifat ilmu, serta peranan yang dimainkan oleh
akal-budi manusia dalam menghasilkan ilmu. Tujuannya ialah untuk memahami bentuk ilmu yang dihasilkan
oleh manusia, dan sejauh mana ia bisa dipercayai serta mewujudkan suatu landasan rasional bagi
penerimaan ilmu, yang kini azas penerimaannya tidak lagi didasarkan pada otoritas agama. Akal digunakan
untuk mendirikan landasan kebenaran sendiri bagi filsafat keilmuan. Pendekatan “foundationalisme” ini
merupakan satu ciri zaman pencerahan yang sangat menggantungkan pada kemampuan akal manusia serta
rasionalitas. Di sinilah Arkoun tampak tergila-tergila dengan babak-babak perubahan sosial dan institusional
agama yang kemudian mengantarkan Eropa pada era modern: filsafat pencerahan serta serentetan kronologi
sejarah ―rationalization‖ –meminjam bahasa Max Weber. Rationalization nampak terlihat terhadap adanya
upaya reinterpretasi agama Katolik, Rasionalisasi agama. Kemudian Arkoun mencoba mempraktekkannya
terhadap ranah keislaman dengan harapan akan datangnya pencerahan model Islam. Namun, menurut
Muhammad almzogy, Arkoun tidaklah mendatangkan pencerahan, bahkan justru mendatangkan keragu-
raguan pada kemampuan Akal.

Dalam Kritik Nalar Arabnya, Abed al-Jabiri menyatakan retakan epistemologi antara Andalusia-
Maghrib dan Masyriq: di mana Barat tidak hanya dibedakan secara geografis melainkan juga epistemologis:
antara representasi rasionalisme empirik Barat dan representasi illuminatif dan kecenderungan irrasional
Timur, maka pemaknaan retakan epistemologi bagi Arkoun pun memiliki kecenderungan tipologi sendiri,
bahkan lebih luas tidak hanya sekedar lokalitas Arab namun Islam secara umum. Sebagaimana telah
maklum, ide ini pertama kali dimunculkan oleh Gaston Bachelard pada kisar tahun tiga puluhan di abad XIX,
kemudian diadopsi oleh Luis al-Tuser dan Michel Foucault. Dalam perjalanannya, ide ini terus berkembang
dan menjadi trend keilmuan yang mampu diaplikasikan dalam filsafat humaniora dan cabang ilmu lainnya.38
Tak terkecuali agama. Di tangan Arkoun-lah terma diskontinuitas diterapkan dalam melacak lapisan dasar
nalar pemikiran Islam silam.

Sejatinya, jika menelusuri pemikiran menggunakan pisau analisa retakan epistemologi sangat
berbahaya dan terlalu mengambil resiko tinggi. Sebab, efeknya akan menimbulkan pembelahan dikotomik
dan menyerang terhadap pengetahuan itu sendiri. Di samping resiko dihadapkan pada satu pilihan. Ide ini
cenderung mengakibatkan wilayah hitam dan putih pengetahuan: antara pilihan benar dan salah; ilmiah dan
khurafat; rasional dan irrasional. Ini juga yang dialami pemikir Maroko Abed al-Jabiri, dengan
mengunggulkan nalar Barat atas nalar Timur. Menjadikan terkotak-kotaknya pengetahuan secara geografis.
Sementara Arkoun, dalam persepsi Ali Harb, menjadikan nalar pengetahuan Islam tercerai berai secara
ideologis.39

Dalam pembacaan Ron Haleber, seorang islamolog kontemporer asal Belanda, Arkoun menyatakan
bahwa retakan epistemologi dalam agama (Islam dan Kristen di Barat) ada tiga bagian. (1) Transformasi
budaya oral menuju budaya tulis serta ruang jeda masa transisi keduanya. (2) Transformasi dari nalar murni
ilmu, agama, dan politik menuju lampauan ideologis terhadap ketiganya. (3) Transformasi dari diskursus
ortodoksi dan mitologi menuju diskursus modern dan rasionalitas serta jeda masa transisi keduanya. Dalam
hal ini Michel Foucalt memainkan peranannya sebagai pendobrak kemapanan yang ada dan menjadi
inspirator bagi lainnya.40

116

Tampaknya Arkoun, aku Ron Haleber, tidak begitu memahami secara menyeluruh parade-parade
persitiwa pencerahan di Eropa atau filsafat pencerahan Barat. Sebab jika benar ia paham tentunya tidak
akan menganalogikan persis dengan pemaknaan yang serupa, antara epistema Barat dan Islam. Bagi Ron
Haleber kesimpulan Arkoun ini terlalu ceroboh dan mereduksi sejarah pencerahan Barat sendiri. Bahkan
semena-mena dalam menerapkan metode karena menyalahi logika metodologi itu sendiri. Betapa, Arkoun
mencampur aduk antara metodologi mazhab strukturalis dan metodologi mazhab post strukturalis. Padahal
kedua mazhab ini bertentangan. Sebab munculnya kaum post strukturalis merupakan reaksi protes dari
kaum strukturalis. Namun Arkoun tampaknya tidak menyadari itu. Terkesan cuek bebek mana kala
mencomot sana-sini demi kepentingannya tanpa memperhatikan dari prosedural bakunya sehingga berakibat
menghasilkan konklusi yang kerap tidak sesuai dengan tujuan metodologi itu sendiri.41

Wajarlah jika ia tak mau disebut pengikut aliran strukturalis maupun post strukturalis, akibat

oportunismenya.42

Sehingga wajar jika Ron Haleber tampak geram dan seakan, dengan bukunya, ingin
menghabisi (metodologi) Arkoun, bahwa metodologi Arkoun mengalami kecacatan dan ketimpangan akut –
jika dihadapkan langsung di depan altar pencerahan Barat. Ia dianggap telah memutus urat nadi
pengetahuan (fishom alma‟rifiyah). Semata-mata demi mendahulukan ideologi ilmiah rasionalitas-nya
dibanding ―aturan main‖ serta syarat-syarat ontologi pengetahuan.43

Semata-semata berambisi
menampilkan di mata Islam kontemperer (lebih-lebih Barat) adanya eksistensialisme Islam, humanisme
Islam, dan rasionalisme Islam. Dalam konteks yang demikian, mestinya Arkoun memilah dan harus lebih
berhati-hati dalam melakukan percobaan menjadikan pengalaman Eropa sebagai acuan bagi gerakan revolusi
keagamaan. Tidak terperosok terhadap yang hampir-hampir menyerupai 'taqlid buta'. Dan jika 'taqlid buta'
yang terjadi, maka ijtihad Arkoun telah terperangkap ke dalam kubangannya sendiri: dogmatisme baru.

Epilog

Tradisi mengkaji al-Quran di kalangan orientalis telah berjalan cukup lama. Tapi kajian mereka
tentu tidak sama dengan kajian para ulama. Ketika para orientalis mengkaji al-Quran, mereka memang
merujuk kepada sumber-sumber Islam. Namun sikap mereka yang selektif terhadap fakta-fakta sejarah al-
Quran menunjukkan adanya suatu kepentingan tertentu. Upaya untuk meruntuhkan otentisitas Mushaf
Uthmani
tampak lebih menonjol dibanding tujuan lainnya. Syubhat ini kemudian dilanjutkan oleh
intelektual Islam sebagaimana yang telah dilakukan oleh Arkoun. Bahkan, di atas syubhat tersebut ia

membangun mega proyeknya yaitu ‗kritik nalar Islam‘. Proyek inipun langsung menyentuh sisi paling sensitif

dalam bangunan epistemologi Islam. Dengan kajian ini, ia berharap bisa membebaskan umat Islam dari
belenggu doktrinitas yang telah berlaku sejak meninggalnya rasulullah Muhammad saw. Ia berusaha
memutus jalur ilmu pengetahun Islam. Namun, sebagaimana mereka orientalis dan para penyeru nihilisme,
Arkoun tidak menyuguhkan solusi bagi kebangkrutan nalar yang sudah ia bongkar. Ia hanya mengkaji,
mendekonstruksi dan di saat yang sama ia membiarkan ideologi Islam tercerai berai.

Catatan Kaki

117

1. Epistemologimerupakan cabangfilsafat ilmu yangberbicara tentang metode untuk memperoleh dan menyusun struktur bangunan ilmu, atau struktur nalaryangmembentuk ilmu.

2. Secaraawam worldview atau pandangan hidup sering diartikan filsafat hidup. Setiap kepercayaan, bangsa, kebudayaan atau peradaban dan bahkan setiap orangmemilikiworldview masing-masing. Maka dari itu jika worldview
diasosiasikan kepadasuatu kebudayaan maka spektrum maknanya dan jugatermanya akan mengikutikebudayaan tersebut. Lihat: Hamid Fahmy Zarkasyi, ―Worldview Sebagai Asas EpistemologiIslam‖, ISLAMIA,Majalah
Pemikiran dan Peradaban Islam,THN II No.5 April-Juni2005,hal10-20.,Prof. Alparslan mengartikan worldview sebagai asas bagi setiap perilaku manusia, termasuk aktifitas-aktifitas ilmiyah dan teknologi. Setiap aktifitas manusia
akhirnyadapat dilacak pada pandangan hidupnya, dan dalam pengertian itu maka aktifitas manusiadapat direduksimenjadipandangan hidup. (the foundation of all human conduct,including scientific and technological
activities. Every human activityis ultimately traceable to its worldview, and as such it is reducible to that worldview. Alparslan Acikgence, "The Framework forA historyof Islamic Philosophy",Al-Shajarah, Journal of The
InternationalInstitute of Islamic Thought and Civlization, (ISTAC,1996,vol.1. Nos. 1&2,6). Daridefinisi diatas setidaknyakitadapat memahamibahwa worldview adalah identitas untuk membedakan antara suatu peradaban
dengan yanglain. Dan dapat kita mengerti bahwaworldview melibatkan aktifitas epistemologis manusia,sebab iamerupakan faktorpenting dalam aktifitas penalaran manusia.

3. Al-Attas,Risalah Kaum Muslimin,International Institute of Islamic Thought and Civilization, 2000,hal. 49-50.

4. Hamid Fahmy Zarkasyi, ―Worldview Sebagai Asas EpistemologiIslam‖, ISLAMIA,Majalah Pemikiran dan Peradaban Islam,THN II No.5 April-Juni2005,hal 9. Dengan katalain, dalam epistemologi Islam,wahyu menempati
hirarkitertinggidalam sumber kebenaran, sedangkan dalam epistemologi Barat wahyu tidak memiliki tempat sebagai sumberkebenaran.

5. Mohammed Arkoun,―Logocentrisme et verite religieuse dans la pensee Islamique‖ dalam Studia IslamicaXXXV,Paris,1972,hlm. 12-15,yang dikutip dalam SuadiPutro,Mohammed Arkoun, TentangIslam dan Modernitas,cet. I
(Jakarta: Paramadina,1998),hlm. 38.

6. Mazhab Analle adalah Pengkajian sejarah yang tidak hanyamenitik beratkan pada sejarah politik dan sejarah orang-orangbesar/terkenalsaja. ―sejarah yanglebih luas dan lebih manusiawi‖,suatu sejarah yangberbicara tentang
semua kegiatan manusiadan kurangberminat kepadapenceritaan kejadian dibandingkepadaanalisis struktur (Burke,2001: 22). Itulah madzab Annales yang telah meletakkan tonggak baru pengkajian sejarah jenis baru.
Misalnya,parasejarawan Perancis mulaiakrab dengan penggunaan konsepkonsep ilmu sosiallain di luar sejarah,termasuk psikologi,demografi,sosiologi,dan geologi. Kadang-kadangcarakerja sejarawan diandaikan seperti
seoranggeologyang sedang menggali lapisan bumi, dimulaidarilapisan atas untuk menemukan isi palingdalam lapisan bumiitu (dalam kasus penelitian sejarah kebudayaan berartiingin menemukan faktamental). Karya Braudel
tentangdunia Laut Tengah atau karyaDennys Lombard tentang Silang Budayayangterjadi diNusa Jawadapat dijadikan contoh mengenaimodel pengkajian dan penulisan sejarah yang dikembangkan oleh madzab Analles itu.

7. Istilah parole dan langue dipinjam dariBapak perintis semiotikadariSwis (1857-1713). Dalam seluruh gejala kebahasaan—iamenyebutnyalangage—perlu dibedakan dua segi: sistem kebahasaan yangdisebutnyasebagai
langue dan pemakaian bahasadalam ungkapan-ungkapan nyatayangdisebutnya sebagai parole. Dengan kata lain,parole adalah penggunaan bahasasecaraindividual.Penutur seolah-olah memilih unsur-unsur dari ―kamus‖
umum (langue) tersebut. Menurut St. sunardi,secara implisit dapat ditangkap bahwalangue dan parole beroposisi,tetapisekaligus jugasaling tergantung. Itu berarti bahwa tidak adayang lebih utama. Disatu pihak sistem yang
berlaku dalam langue adalah hasil produksidarikegiatan parole,dan dilain pihak pemahaman parole serta pengungkapannya hanya mungkin lewat dan dalam langue sebagai sistem. Lihat St. Sunardi,Op. Cit.,h. 65., dan Johan

Hendrik Meuleman,―Riwayat Hidup…‖, Op. Cit,h. 14

8. Muhamad Arkoun,op.cit,hal. 39. lihat juga,beberapa kitabnya yangmembahas khusus tentangurgensitas ilmu humainora: Naj‗ah al-Ansanah fiFikr al-Arabi,Daral-Saqi, cet. II. 2006,hal. 24,al-Fikral- Islami: Qira`ah ‘Ilmiyyah,
Markaz al-Tsaqafi al-Arabi,cet,III,1996,hal. 87, al-Fikral-UshuliwaIstihalah al-Ta`shil: NahwaTarikh Akhar lial-Fikral-Islami,Daral-Saqi,cet. II,2007,hal. 295.

9. Muhamad Arkoun,Târîkhiyyah al-Fikrial-Arabiy al-Islâmiy,Markaz al-Tsaqafi al-Arabi,cet. II,1996,hal. 31

10. Muhamad Arkoun, QadhayafiNaqd al-Aqlal-Dini: KayfaNafhamu al-Islam al-Yawm?,Dar al- Thali‗ah,cet. III,hal. 58

11. Ideas Cresol,Ushr al-Binyawiyah,Dar al-Sa‗ad al-Shabah, cet. I, 1993,hal. 36

12. Jaques Lacan adalah seorangpemikirPrancis yangmempelajari psikologiSigmund Frued. Iabisa mengembangkan lebih jauh pemikiran Frued,sebab mampu mengkomparisakan psikologidengan analisakebahasaan,dan,
karenanya, menganggap bahwa psiko-analisis sebanding lurus dengan strukturalis. Dan ini yangmengantarkan namanyaamencuat diPrancis yangsemulaalergiterhadap pemikiran Freud. Lihat: Ideas Cresol, op.cit.,hal. 208

13. Lihat: Ideas Cresol,op.cit.,hal. 48

14. Ibid.,hal. 56

15. Muhamad Arkoun, Naz‗ah al-Ansanah fiFikr al-Araby,op.cit.,hal. 24

16. Howard MFederspielmenyetarakan kedudukannyadengan Fazlurrahman dan Faruqi. Lihat makalahnya―Post-modernist Muslim Thought: Fazlurrahman, Faruqiand Arkoun‖ yang didiskusikan dibeberapa kampus di
Indonesia,Oktober1994.

118

17. MenyoalIstilah antaraKritik Nalar Arab-nya Abed al-Jabiri dan Kritik NalarIslam-nyaArkoun, tentunyamempunyai siginifikansidan konsekuensisendiri-sendiri. Alasan Arkoun lebih memilih ―Nalar Islam‖ –dibanding―Nalar
Arab‖– sebab ingin menuju terhadap jantunglangsung: Akidah Islam, dimana, dengan demikian, terma tersebut mempunyai cakupan melampauiperikehidupan muslim secara utuhmenyeluruh, tidak hanya terjebak dengan letak
geografis Arab dan bahasanya. Dan secarapraktis ketikaal- Jabiri lebih banyak mengandalkan dominasiperangkat metodologinyapada wilayah Arab,maka Arkoun mengunggulinyaterhadap wilayah akidah Islam secara
universal. Lihat: Mukhtaral-Fajjari,Naqd al-‘Aqlal- Islami‘indaMuhamad Arkoun,Daral-Thali‗ah, hal.72

18. Dalam halini adadua namaorientalis yangdisebut-sebut Arkoun sebagaiorientalis yang gemilang. Pertama,Joseph Van Ess,dalam buku TheologyUnd Gesellschaft in 2 und 3 Jahrhundert Hidschra: Eine Geschichte des
Religgios Denkens in Fruhen Islam,terbitan Berlin dan Newyork tahun 1991- 1997 dalam enam jilid. Sebagai orangyang berdarah Jerman, Van Ess tampak menguasai serta mewarisi dengan baik metode filologiyangmuncul dari
tanah kelahirannya. Disamping mewarisimetode darileluhurnnya,ia jugamampu menerapkan metode metode sosiologi-sejarah dalam menjelaskan keterkaitan hubungan antarsejarah teologidengan kelompok masyarakat,dan
sistem politik-budayayangmultikultural padaabad-abad pertama hijriah. Ia, dengan demikian, telah berhasilmelampaui loncatan epistemiologis dibandingparapendahulunya. Lihat: Muhamad Arkoun,Qadhayafi Naqd al-Aqlal-
Dini: Kayfa Nafhamu al-Islam al-Yawm? op.cit.,hal. 47-49. KeduaJacquiline Chabbidalam karya, Le Seigneur de Tribus – l‗Islam de Mohamet, terbit di Paris 1997. Buku ini merupakan usaha keras historisasiwacana teks al-Qur‗an
dengan caramenghubungkannyadengan lingkungan geografis,naturalitas,dan kemanusiaan, yang ada padasemenanjung arab pada abad VII M. Lihat: MuhamadaArkoun, al-Qur‗an: Min al-Tafsîral-mauruts ilatahlil khitab al-
diniy, op.cit.,hal. 21

19. Dikutip dariFarid Esack,Qur‗an, Liberation and Pluralism: An Islamic Perspective of Interriligious Solidarity against Oppression,(Oxford: Oneworld,1997),h. 69.

20. Johan Hendrik Meuleman,―Riwayat Hidup dan LatarBelakang Mohammed Arkoun‖,dalam Mohammed Arkoun,NalarIslami …, op.cit. ,h. 26.

21. Mohammed Arkoun,LaPensee arabe,ed. Ke-3 Paris: PUF,1979,Bab 1, ―Le fait coranique,‖ hal.5 dst.

22. Leonard Binder,Islam Liberal,Kritik terhadap Idiologi-ideologiPembangunan,alih bahasa Imam Muttaqin, PustakaPelajar,Jogjakarta,2001,hal.239

23. Mohammed Arkoun,Essais,hal. 189 dan catatan lain yangmenyinggung tentang penggunaan istilah itu oleh Derridadalam karyanya,De la grammatologie.

24. Leonard Binder,ibid,hal.238

25. (1867-1963) Andre Lalande adalah seorang penulis besar darifrancis, salah satu buku fenomenalnyaadalah Dictionnaire des philosophes yangkemudian diterjemahkan kebahasaArab oleh Kholil Ahmad KholilMausu‗atu
Lalande al-Falsafiyah.

26. Mukhtaral-Fajjari,Naqd al-‘Aqlal-Islami‘inda Muhamad Arkoun,op.cit.,hal. 68. Ini berarti, secara tegas,Arkoun membedakan posisiakalhistorical-nya dan akalalaneo platonic/helenestik yang menyatakan akal sebagailajur
transedentaldan metafisik secarakonteks. Sebab iasendiri setuju dengan pemaknaan akaltransendental(akal ilahi) sebagisalah satu struktur bangunan akal Islam elementer.

27. Mukhtaral-Fajjari,Ibid,hal. 70.

28. Mukhtaral-Fajjari,Naqd al-‘Aqlal-Islami‘inda Muhamad Arkoun,op.cit.,hal. 70-71

29. Ibid.,hal. 141-146

30. Dalam era terakhirinilah sosok Arkoun menampilkan diridengan mencobamendobrak kemapanan diskursus ortodoksi. Iameneriakan purifikasimodernitas alaIslam. Modernitas, dalam konteks arkounis,adalah milik setiap
bangsa. Adalah salah kaprah jugajika terma modernitas hanya didaku Barat –sebagaimana asumsiparaorientalis. Sebab menurutnya,modernitas tidak hanyamilik Barat dan muncul di Barat saja. Setiap manusia, dimanapun
berada, memilikikarakter modernitas sesuaitakaran ruang bahasa,ras budaya, dan geografis. Barangkalidalam pemaknaan Barat,modernitas bercirikan dengan jargon ―the death of God‖ atau ―the death of human‖. Realitanya,
humanisme –sebagaiejawantah ruh modernitas– ternyata tidak hanyamunculdi Eropa,melainkan di dalam peradaban Islam juga. Penokohan ikon-ikon modernitas Islam sepertiMiskawyh, Tawhidi,dan al-Jahidh, jauh-jauh hari
sudah adasebelum muncul ledakan modernitas di Barat. Lihat: Mukhtaral-Fajjari,Naqd al-‘Aqlal-Islami ‘indaMuhamad Arkoun,op.cit.,hal. 159

31. Muhamad Arkoun, al-fikrial-ushuli wa istihalah al-ta‗sil,op.cit,hal. 10

32. Ibid.,op.cit,hal. 11,Namun menurut Ali Hab,Arkoun kerap menyepelekan hal-halteknis sepertimendefinisikan secaradetail suatu diskursus sertakebanyakan menggunakan ―terma-terma membingungkan‖ pembaca;
karenanyaAli Harb memplesetkan ―wilayah tak terpikirkan Arkoun‖ (l‗impinse/unthinkable/alla mufakar fîh) menjadiwilayah terlarang (al-mumtani‗ ‘an al-tafkîr). Lihat: Ali Harb, ―al-Mamnu‗ waal- Mumtani‗‖,al-Markajal-Tsaqafi
al-Arabi, Beirut,cet. IV 2005,hal.123.

119

33. Ini yangkemudian agak membingungkan para pengkaji Arkoun dalam membedakan terma Kritik nalarIslam dan Islam Aplikatif: antaramanasubjek metodologidan objek kajian. Sebab keduanya memilikihampirkemiripan
dan kesamaan atau jangan-jangan memang hanyabedatermatapi satu substantif. Wajarjikapara pemerhatipemikiran Arkoun berbedapandangan dalam memposisikan ‘IslamologiAplikatif‗ dan ‘Kritik nalarIslam‗. Mukhtar
Fajjarimenafsiri terma Islamologi Aplikatif secarateoritis,sementaraKritik nalarIslam diartikulasikan secarapraksis: yakni sebagaiterapan objek kajian Arkoun. Dalam satu kesempatan,iamemahami bahwakeduanyamerupakan
terma yang berkelindan dan mata rantaiyangsulit dipisahkan serupamata uang. Namun dalam persepsiFauziBadawi lain lagi, yang memaknai Islamologi Aplikatif sebagaimetode sekaligus proyek dan objek kajian Arkoun. Sebab
dalam prakteknya, sebagaimanatermaktub dalam pembacaan baru surat al-Fatihah,Arkoun tampak tidak memilah secarategas antaraobjek kajian dan metodologi. Tentu halini dilatarbelakangiakibat relasi antara Islamologi
Aplikatif dan Kritik nalar Islam Arkoun yang terkesan integralsebagaisuatu kesatuan (talazum-tadûkhul) dan, Arkoun sendiri tidak menjelaskan secara kompleks,terbiar mengalir begitu saja dalam setiap karya-karya. Suatu ritme
anual dan membosankan bagipembaca,barangkali.

34. Mukhtaral-Fajjari,Naqd al-‘Aqlal-Islami‘inda Muhamad Arkoun,op.cit.,hal.178

35. Soerjono Soekanto,Sosiologi; Ssuatu Pengantar, RajawaliPress,cet. XXVI,1990,hal.21

36. Ibid.,21-22

37. Hasyim Sholeh, Madkhâlila al-Tanwîr al-Uruba, Dar al-Ahaliah,cet. I,2005,hal. 241-246

38. Ibid.,hal. 129-130

39. AliHarb,al-Mamnu‗ waal-Mumtani‗,op.cit. hal. 124

40. Ron Haleber,al-Aqlal-Islam amam Turats Ushru al-Anwrfi al-Gharb; al-Juhud al-Falsafiyah indaArkoun,cet. I,Syria,Al-Ahali, 2001,hal. 198

41. Ibid.,hal. 303

42. Ibid.,hal. 159

43. AliHarb,al-Mamnu‗ waal-Mumtani‗,op.cit. hal. 121

120

You're Reading a Free Preview

Download
scribd
/*********** DO NOT ALTER ANYTHING BELOW THIS LINE ! ************/ var s_code=s.t();if(s_code)document.write(s_code)//-->