P. 1
TAUHID DALAM TASAWWUF, Antara Ittihad Dan Ittishal

TAUHID DALAM TASAWWUF, Antara Ittihad Dan Ittishal

|Views: 200|Likes:
Published by rezakicuk

More info:

Published by: rezakicuk on May 03, 2012
Copyright:Attribution Non-commercial

Availability:

Read on Scribd mobile: iPhone, iPad and Android.
download as DOCX, PDF, TXT or read online from Scribd
See more
See less

06/29/2015

pdf

text

original

TAUHID DALAM TASAWWUF: Antara Ittihād dan Ittisāl Ditulis oleh Administrator Minggu, 26 September 2010 22:20 Ittihād dan

ittisāl merupakan kajian yang tetap menarik untuk dibahas. Walau¬pun masalah ini telah menjadi topik perbincangan sejak zaman klasik, namun ia senan¬tiasa menjadi bahasan yang aktual dalam dunia tasawwuf sepanjang masa, sebab ia berkenaan dengan tata hubungan manusia dengan Khāliq-nya, yang merupakan bagian yang paling urgen dan tidak dapat dipisahkan dalam pencapaian tujuan hidup manusia, yaitu kebahagiaan dunia dan akhirat, serta merupakan puncak upaya pengenalan manusia terhadap Khāliqnya. Walaupun ada nada-nada sumbang yang mengata¬kan bahwa tasawwuf adalah penyebab kemunduran Islam, khususnya dalam bidang ilmu pengetahuan dan teknologi. Ittihād sering diartikan orang sebagai bersatunya manusia dengan Tuhan tanpa batas, sementara ittisāl sebagai jalinan komunikasi antara manusia dengan Tuhan secara langsung melalui ilmu dan amal ibadah. Ungkapan ittihād dipahami dalam format sedemikian berkonotasi pada bersatunya antara „ābid dan Ma„būd, antara Khāliq dan makhluk, dan antara manusia dengan Tuhan. Sedangkan ittisāl dipahami sebagai dapat¬nya manusia mengadakan komunikasi dengan Tuhan secara langsung tanpa bersatu. Konsep bersatunya manusia dengan Tuhan (ittihād) dan berkomunikasinya manusia dengan Tuhan (ittisāl) telah tertanam dalam pemikiran kaum sufi sejak dulu, walaupun sebagian orang yang anti tasawwuf menggugat dan menyangkal kedua ajaran tersebut sebagai ajaran Islam. Bagi mereka kedua ajaran itu sering dipandang sebagai perbuatan syirik, karena dianggap sebagai ajaran yang memandang Tuhan sebagai imanen tidak transenden[1] serta mengabaikan dualitas antara Tuhan dan makhluk-Nya. Namun uniknya, kedua ajaran itu (ittihād dan ittisāl) bagi kalangan sufi justru merupakan implementasi dari tauhid yang mereka pahami, yang dengan pemahaman tauhid seperti itu mereka rela mempertahankannya meski harus dihukum mati. Oleh karena itu, diperlukan adanya suatu analisis dan penjelasan guna mendudukkan persoalan yang sebenarnya dalam masalah tauhid bagi kalangan sufi. EPISTEMOLOGI TAUHID KAUM SUFI Meskipun umat Islam sepakat mengenai pengesaan (tauhid) dan pensucian (tanzīh) Tuhan dari keserupaan dan kemiripan dengan makhluk-Nya, namun mereka berselisih paham mengenai implikasi tauhid terhadap hubungan antara rubūbiyyah (ketuhanan) dengan alam semesta, antara al-Haqq dengan makhluk, sebagaimana yang terdapat dalam diskursus tasawwuf, atau antara Entitas Eternal Yang Absolut dengan alam fenomena neotik (muhdaśāt), antara Infinitif Yang Transendent dengan finitif yang eksistensinya berkolerasi dengan ruang dan waktu, sebagaimana yang terdapat pada diskursus filsafat Islam. Pehamaman unik kaum sufi tentang tauhid – sebagaimana yang akan diuraikan nanti – merupakan respon atas peta konfigurasi pemikiran dalam Islam mengenai tauhid dalam diskursus teologi (baca: tauhid ulūhiyyah) yang kering dari spiritualitas. Di mana dialektika tasybīh dan tanzīh menjadi perdebatan sengit antara kaum tekstualis salaf[2] dan kaum rasionalis khalaf[3] (terutama mu„tazilah). Polemik berkepanjangan antara kaum tekstualis dan rasionalis menimbulkan dilema tersendiri pada kaum awam, di mana kombinasi antara konsep tanzīh dan tafwīd pada kaum salaf – bagaimanapun – mengindikasikan tasybīh, sedang¬kan konsep ta‟tīl dan ta‟wīl pada kaum khalaf telah mencerabutkan akar-akar leksikografi dalam memahami teks-

Pengetahuan ini menurut Ha‟iri adalah jenis pengetahuan yang semua hubungannya berada dalam kerangka dirinya sendiri.[4] Di sisi lain. terwujud sepenuhnya. maka wajar jika pada akhirnya pengetahuan-dengan- . dan yang diketahui. dan bahwa orang-orang yang mengakui kebenaran tersebut bukanlah termasuk orang-orang yang bertauhid (muwahhid). sehingga seluruh anatomi gagasan tersebut bisa dipandang benar tanpa implikasi apapun terhadap acuan obyektif eksternal yang membutuhkan hubungan eksterior. Ia merupakan pengetahuan yang self evident dan memiliki obyek yang swa-obyektif. Atas dasar itu al-Hujwīriy menilai bahwa menyimpulkan adanya Tuhan dengan bukti-bukti intelektual adalah tasybīh. di mana tolak ukur kebenarannya adalah berdasarkan [kehadiran] pengalaman yang dirasakan. Ia memandang bahwa Allah pada hakekatnya adalah Zat yang berbeda sama sekali. bahwa rasio (baca: ilmu kalam) tidak mampu menyingkap misteri tentang ontologi ketuhanan.[5] Al-Hujwīriy menguatkan pandangan di atas. yakni epistemologi yang oleh Mehdi Ha‟iri Yazdi diistilahkan sebagai epistemologi hudūriy.teks religius.[10] sebab secara substansial ia tergantung pada obyek subyektif-esensial dan obyek subyektif aksidental. di mana dualitas benar-salah yang menjadi tema pengetahuan-dengankorespondensi. menjadi sulit dimengerti dalam kaitannya dengan cara menjalin komunikasi dengan Tuhan. maka pembuktian¬nya tidak bisa didekati kecuali dengan menghadiri. akhirnya menimbulkan suatu kesimpulan bahwa esensi tauhid Tuhan hanyalah Tuhan sendiri yang mengetahuinya. untuk mencari tahu tentang esensi Tuhan haruslah dengan pengetahuan yang datangnya dari Tuhan dan itu diberikan hanya kepada orang yang dikasihi-Nya. menjadi terhapuskan. polemik tersebut menyadarkan sebagian orang. dan menyangkalnya karena alasan yang sama adalah peniadaan (ta„tīl). dan merasakannya.[9] Dalam epistemologi pengetahuan-dengan-kehadiran ini – seperti yang telah dikemuka kan oleh Sadr al-Dīn – kesatuan eksisitensial antara tindak mengetahui. masalah tauhid didekati dengan pengetahuan-dengankehadiran.” [11[ Karena karakteristik epistemologi tauhid sufi yang demikian. maupun koherensi antara yang empirik faktual dengan kebenaran transenden berupa wahyu."‫ػذِب‬ ‫٠ ؼ جذ‬ ً‫ٚاٌ ّ ؼط‬ ‫ص ّٕب‬ Atas dasar itu kaum sufi mencari epistemologi lain yang berbeda dengan epis¬temologi filsafat atau teologi yang bertumpu pada rasio. Kesadaran tersebut di atas. atau dalam istilah Basiyūniy: "…‫اي ْٖأ‬ ‫ ٠ ّ ىٓ اٌ ٛ صٛي ئٌ ١ٗ اال ث ؼذ ر زٚق اٌ ذت‬gnay igol¬ometsipe nagneD [21["ٗ١ ‫ٚاال ع ز غشاق ف‬ bertumpu pada perasaan (żauq) sedemikian. masalah tauhid didekati dengan pengetahuan-dengan-korespondensi. Dari dilema tersebut. Karena itu. konsep tentang Tuhan yang seyogyanya mudah dicerna oleh orang awam sekalipun. karena itu tidak ada kemungkinan bagi akal untuk sampai kepada ma‟rifat Allah dengan cara pembuktian rasional. Pada epistemologi filsafat dan teologi. Atas dasar itu kaum sufi merumuskan jenjang-jenjang (maqāmāt) pelatihan spiritual agar Tuhan berkenan mengangkat kualitas-kualitas (ahwāl) mereka dan lebih jauh lagi agar Tuhan berkenan melimpahkan (al-faid) nūr ma„rifah-Nya serta menyingkap (alkasyf) misteri diri-Nya. di mana tolak ukur kebenarannya merupakan adanya koherensi antara yang obyektif universal dengan yang faktual. Epistemologi pengetahuan ini juga terbebaskan dari pemisahan yang kuat antara penge¬tahuan dengan “konsepsi” dan dan pengetahuan dengan “kepercayaan.[6] Kiranya pandangan inilah yang menyebabkan al-Fakhr al-Rāziy mengatakan: "‫دةعٞ ٖةػَيا‬ [7[. yang mengetahui.[8] Sedangkan pada epistemologi hudūriy.

al-wusūl. Wāhid-Kaśīr.[14] Bahkan boleh jadi bahwa pengalaman mistik dalam berkomunikasi dengan Tuhan [yang oleh al-Gazaliy.T. Tapi tauhid kaum sufi sebagaimana yang diterangkan yang oleh Basiyuniy: "‫حٞفطيف حٚعد ٞفٚؿيا دٞحٚديا ْنٞ َي‬ alop naitregnep malad dihuat nakaracibmem ilak amatrep gnay nonoK [91[ " ‫ئٔ ّب و بْ ٔ ّطب ٌ ٍذ ١بح‬ hidup kaum sufi adalah Abū al-Hasan al-Sirriy al-Siqtiy dengan merumuskan maqāmāt dan ahwāl sebagai jenjang untuk sampai (wusūl) kepada pengetahuan Tuhan (ma„rifah Allāh).” menimbulkan absurditas. atau mengaharapkan masuk syurga [menurut Ibn al-Sinā‟. Epistemologi Tauhid kaum sufi yang mengandalkan kehadiran pengalaman menjadikan tauhid lebih ditekankan pada aspek pola hidup.[22] Oleh karena itu.kehadiran bisa bersifat pengetahuan non-representatif. hadir dalam pikiran subyek yang mengetahui tanpa representasi (tidak bisa diungkapkan dengan kata-kata yang mengacu kepada data inderawi). dari subyek yang terbatas ke Subyek Tak Terbatas. maka yang lahir justru ungkapan-ungkapan ekstatik-theopatik (syatahāt) yang berbau syirik. sebagaimana ungkapan “saya sakit.[13] Mungkin inilah sebabnya mengapa terma-terma dalam tasawwuf seringkali tumpang tindih. sahw-mahw. dapat dimengerti mengapa Abū Sulaimān al-Dārāniy mengatakan bahwa ma„rifah itu lebih dekat kepada diam dari pada berbicara.” [21[ Tauhidnya seorang „ārif (sufi yang telah sampai kepada ma„rifah) akan nampak dalam mu‟amalah dan ibadah yang mentauhidkan tujuan hanya untuk Allah. ketimbang aspek-aspek konsepsional intelektual tentang Tuhan sebagaimana yang dibicarakan oleh kaum filosof maupun teolog. tetapi syahādah tauhid dalam tasawwuf merupakan totalitas aktifitas nyata kesaksian (syahādah) melalui refleksi dan perasaan. Kesaksian seperti ini berarti “tidak ada sesuatu selain pengetahuan (ma„rifah)Tuhan. di samping untuk membedakan antara pengalaman dirinya dengan pengalaman sufi lain. nampak¬nya ini dikarenakan masing-masing sufi merepresentasikan pengalaman¬nya dengan ungkapan-ungkapan yang mereka pilih.[20[ TAUHID DALAM TASAWWUF Jika dalam yurisprudensi Islam (fiqh) memandang bahwa kewajiban pertama yang harus dilakukan oleh seorang mu‟min adalah mengucapkan syahādah tauhid atas keesaan Tuhan.[16[ Sebab.” Dari uraian di atas. sebagaimana yang telihat pada konsep Ibn „Arabiy tentang Tuhan dengan prinsip Zāhir-Bātin. żawq-syurb dan.[18] apalagi jika diungkapkan dalam keadaan ekstase (sukr). Dengan demikian. Stace sebagai “the paradox of vacuum plenum” [17[ atau dalam istilah sufi “paradoks nafy-iśbāt. jika beribadah untuk tujuan syurga sama saja dengan menyembah kenikmatan]. mahw-iśbāt yang kesemuanya punya definisi yang ber¬dekatan. bukan karena ingin pahala atau takut siksa. seperti al-fanā‟. al-qurb. dianjurkan cukup sampai tahap al-fanā‟atau al-qurb[15]]. biasanya kaum sufi lebih memilih kata-kata metaforis ataupun dalam bentuk puisi. seandainya upaya menerangkan kompleksitas pengalaman mistik diungkapkan dengan kata-kata. seperti antara gaibah-hudūriy. maka dalam tasawwuf kesaksian (syahādah) tauhid bukan sekedar formalitas lip service ataupun mental ascent. “words only represent something else. Sebab. maka bisa jadi justru mengesankan ungkapan-ungkapan paradoks. dalam artian bahwa realitas obyek yang diketahui.” maka kata “sakit” tidak bisa memberikan gambaran yang sebenarnya tentang sakit yang dirasakan oleh saya. dan Munazzah-Musyabbah. yang dalam istilah W. maka pengalaman kesufian itu sebenarnya bersifat trans-subyektif. They are only symbols. They are not real thing. Namun jika pengetahuan itu juga harus diungkapkan. tauhidnya kaum . al-hulūl dan al-ittihād adalah suatu pengalaman yang sama namun dipresentasikan dengan kata yang berbeda.

Pada tahap ini kesadaran seorang sufi akan kefanaannya telah leyap pula.‫ٌ شغ جخ أٚ س٘ جخ‬ Tauhid tujuan kepada Allah tanpa barter atau transaksi dalam tasawwuf yang berbeda dengan pemahaman ibadah formalistik fiqh ini terlihat jelas dalam konsep mereka tentang tauhid dengan prinsip tajrīd dan tafrīd.…اٌ ؼبسف ٠ ش٠ ذ اٌ ذك األٚي الٌ ؾٟء ٚاٌ ّ زخ ١ ٍخ ٌ ١جش٘ب ث بٌ ز ؼٛ٠ ذ ػٓ جبٔ ت اٌ غشٚس ئٌ ٝ جبٔ ت اٌ خ‬ ‫غ ١شٖ ٚال٠ أث ش ؽ ١ ئب ػ ٍٝ ػشف بٔ ٗ ٚر ؼ جذٖ ٌ ٗ ف مظ ألٔ ٗ ِ غ زذك ٌ ٍ ؼ جبدح ٚألٔ ٙب ٔ غ جخ ؽش٠ فخ ئٌ ١ٗ ال‬ [32[ . namun baik tauhīd irādiy maupun tauhīd syuhūdiy masih memperhitungkan dualitas antara alam dan Tuhan.‫ٌ ٕ ف غٗ دبال، ث ً ٠ غ ١ت ث شؤ٠ خ ِذٌٛ ٙب ػ ٕٙب، ٚ٠ ز فشد ػٓ األ ؽ ىبي، ف ال ٠ أٔ ظ ث ٙب، ٚال٠ زٛدؼ ِ ٕٙب‬ [24] Tauhid kaum sufi yang bertumpu pada paham fanā‟ dan ma„rifah di atas pada dasarnya bertingkat-tingkat dan berjenjang. Menurut Nicholson. yang mengetahui dan yang diketahui adalah satu. yakni tauhīd irādiy.‫ٌ ٙب‬ ‫ٚاالػ ز ٕبق‬ ‫ئٌ ١ٙب‬ ْٛ‫اٌ غ ى‬ ٕٝ ‫ث ّ ؼ‬ ٛ٘ٚ ‫أْ ر ىْٛ أف ؼبٌ ٗ هلل ٚدذٖ، ف ال ٠ ىْٛ ٚاٌ ز فش٠ ذ: أْ ٠ ٕ فشد ػٓ األ ؽ ىبي، ٚ٠ زٛدذ ف ٟ األف ؼبي؛‬ ٜ‫ف ١ٙب سؤ٠ خ ٔ فظ، ٚال ِشاػبح خ ٍك، ٚال ِطبٌ ؼخ ػٛض، ٚ٠ ز فشد ف ٟ األد ٛاي ػٓ األد ٛاي، ف ال ٠ ش‬ .sufi juga berimplikasi pada prinsip “mentauhidkan (tanzīh) tujuan” (‫ . „ābid. tauhid yang tidak mengakui dualitas (dengan paham wahdah al-wujūd) ini. dan „ārif sebagai berikut: ٓ‫د اٌ ؼبسف ر ٕضٖ ِب ػّب ٠ ؾ غً اٌ ض٘ذ ػ ٕذ غ ١شاٌ ؼبسف ِؼبِ ٍخ ِب و أٔ ٗ ٠ ؾ زشٞ ث ّ زبع اٌ ذٔ ١ب األخ شح، ٚػ‬ ‫عشٖ ػٓ اٌ ذك ٚر ى جش ػ ٍٝ و ً ؽٟء غ ١شاٌ ذك. di mana tidak ada lagi dualitas. sehingga mereka mengemukakan konsep tauhīd syuhūdiy. Meskipun pada tauhid yang kedua ini terkadang menggunakan istilah ittihād dalam fanā‟nya seorang sufi. melainkan sampai kepada fanā‟ al-fanā‟. Sang sufi telah lebur dalam penghayatan Zat Tuhan.[27[ A. Tauhīd irādiy Tauhid irādiy ini merupakan tauhid kaum sufi yang mendekati tauhid mayoritas muslim umumnya. pada mulanya tauhid sufi masih mendekati tauhid mayoritas. ٚاٌ ؼ جبدح ػ ٕذغ ١شاٌ ؼبسف ِؼبِ ٍخ ِب و أٔ ٗ ٠ ؼًّ ف ٟ اٌ ذٔ ١ب‬ ‫ألج شح ٠ أخز٘ب ف ٟ األخ شح ٟ٘ األج ش ٚاٌ ثٛاة، ٚػ ٕذ اٌ ؼبسف س٠ ب ضخ ِب ٌ ّّٙٗ ٚل ٜٛ ٔ ف غٗ اٌ ّ ّخ‬ ٘ٛ‫ز‬ ‫ق. Tuhan dan alam hanya merupakan satu esensi saja. Tapi dalam perkem¬bangan konsep tauhid kaum sufi selanjutnya. mereka masih berpegang teguh pada prinsip-prinsip syariat Alquran dan sunnah.[25] sehingga hubungan tersebut masih berupa ittisāl.)ٖييا ٜيئ ايئ حٞاؽاي‬Hal ini sebagaimana yang terlihat pada pembedaan Ibn al-Sīnā‟ antara zahid.[26[ Dalam ilmu tasawwuf. namun dalam perjalanannya tauhīd irādiy ini melahirkan pengalaman mistik yang disebut fanā‟. Tidak ada lagi dualitas. seperti yang dijelaskan oleh al-Kalābāżiy sebagai berikut: ‫ف ّ ؼ ٕى بٌ زجش٠ ذ: أْ ٠ زجشد ث ظب٘شٖ ػٓ األػ شاض، ٚث جبط ٕٗ ػٓ األػ ٛاض؛ ٚ٘ٛ أْ ال ٠ أخز ِٓ ػشض اٌ ذٔ ١ب‬ ‫ا٠ ط ٍت ػ ٍٝ ِب ر شن ِ ٕٙب ػٛ ضب ِٓ ػبجً ٚال آجً، ث ً ٠ ف ؼً رٌ ه ٌ ٛجٛة دك هللا ر ؼبٌ ٝ ال ؽ ١ ئب، ٚي‬ ،‫ٌ ؼ ٍخ غ ١شٖ ٚال ٌ غ جت عٛاٖ، ٚ٠ زجشد ث غشٖ ػٓ ِالدظخ اٌ ّ مبِبد اٌ زٟ ٠ ذ ٍٙب ٚاألد ٛاي اٌ زٟ ٠ ٕبصٌ ٙب‬ . biasanya disebut dengan tauhīd wujūdiy. sehingga antara pengetahuan. hanya saja mereka mencoba menginterpretasikan Islam secara intuitif (żauqiy) dengan sarana . pada tahap fanā‟ al-fanā‟ inilah seorang sufi benar-benar telah ittihād dengan Tuhan. ittisāl tidak lagi berhenti pada tahap fanā‟ saja.

dan bertuhan kepada Allah semata menjadi mengejawantah (baqā‟) dalam hatinya. ketika menjelaskan fanā‟ ia mengkombinasikan antara fanā‟ tauhid irādiy dan tauhid syuhūdiy yang tetap menjun¬jung ketaatan terhadap syariat. tā„ah. bukan penyatuan subtansi suatu entitas. Tauhīd syuhūdiy Tauhīd syuhūdiy merupakan realisasi atas paham unitas absolut Tuhan dalam penyaksian dan refleksi.[28] Dengan tetap berpegang pada pemisahan yang tegas antara Khalik dan makhluk (dualisme) mereka mencoba mengimplementasikan paham keesaan Tuhan dalam kehendak perilaku mereka.[34[ Pada fanā‟ inilah kaum sufi telah menemukan hakekat (atau musyāhadah rubūbiyyah. tapi ensensinya adalah tauhid. yakni kesirnaan eksistensi spiritual seorang hamba dalam lautan Eksistensi Absolut. bertuhan kepada selain Allah telah sirna (fanā‟) dari hatinya. kontemplatif dan discovery. bukan esensi-Nya. dalam tauhīd syuhūdiy. khasyyah dan tawakkul kepada-Nya tanpa mahabbah kepada selain-Nya. misalnya. dalam istilah al-Qusyairiy[35]).[29] B. maka tauhīd syuhūdiy dengan pilar utamanya al-fanā‟ („an syuhūd al-siwā) mensyaratkan al-hubb tersebut harus sampai kepada fanā‟ atau sukr. penyatuan yang bersifat visioner. Ia menerangkan fanā‟ dan baqā‟ sebagai berikut: "ٚ‫ٞفْدٚ ،نةيق ٞف ٜياعد قحيا حٖٞيئ دةسد ْأ ٖٚٚ ،ءاقةياة ْٚسقَ دٞحٚديا ارٖ ٞف ءاْفيا‬ .[30] Dalam keadaan ittihād seperti ini. Ittihād tersebut terjadi setelah proses fanā‟nya eksis¬tensi seorang sufi yang spesifisik dari entitas-entitas lain disekitarnya. Ringkasnya ia merupakan transendensi kehendak hamba menuju kehendak Allah. melainkan transendensi eksistensi manusia yang finitif menuju eksistensi transendental Ilahi yang infinitif. bukan lagi terbatas pada transendensi kehendak. dalam artian bahwa seorang hamba tidak mau merealisasi¬kan kehendak dan kesukaannya kecuali jika sesuai dengan irādah dan hubb Allah. Dapat dikatakan bahwa pilar utama yang melandasi Tauhid irādiy ini adalah konsep al-hubb atau al-mahabbah. seorang wāsil atau „ārif hanya menyaksikan sifat-sifat Tuhan. yakni menyatunya (ittihād) seorang hamba bersama Allah. tidak semua penganut tauhīd syuhūdiy dengan konsep fanā‟nya membenarkan isqāt syarī„ah. dan atas dasar itu munculah dikotomi antara hakekat dan syariat. Ibn al-Qayyim. karena itu Nicholson menganggap bahwa – sekecil apapun kadarnya – pada ittihād seperti ini masih terdapat unsur paham dualisme. yakni melarutkan kehendak individual¬nya ke dalam kehendak Allah. Dan biasanya dengan sampai ke tingkat pengetahuan hakekat ini seorang sufi membolehkan gugur syariat (isqāt al-syarī„ah).akal dan spritual. Pada tataran tauhid ini kesadaran diri seorang hamba sirna (fanā‟) dengan beribadah kepada Allah tanpa ibadah kepada selain-Nya.[32[ Dengan demikian ungkapan ittihād dalam tauhīd syuhūdiy hanya merupakan metafor-metafor yang digunakan kaum sufi untuk mengekspresikan fanā‟-baqā‟ mereka karena kedekatan ekstrim dengan Tuhan.[31[ Atau dalam istilah al-Gazāliy ia merupakan ittihād secara metaforis. sebenarnya penggunaan istilah ittihād hanyalah istilah metaforis bagi ittisāl yang masih mengakui dualitas alam dan Tuhan. Yang membedakan tauhid ini dengan tauhid sebelumnya adalah bahwa jika al-hubb merupakan pilar tauhīd irādiy.[33[ Jadi. dan dengan mahabbah. Tataran tauhīd syuhūdiy ini. Tauhīd irādiy (al-fanā‟ „an „ibādah al-siwā) sebagaimana yang diterangkan oleh Ibn Taimiyyah merupakan fenomena para nabi dan para pengikutnya.[36[ Meski demikian.

merupakan alam (al-khalq). merupakan Tuhan (Al. satu dan banyak. Syariat berarti Anda menyembah-Nya. Maka hakekat eksistensi (al. Dalam buku-buku tasawwuf. Dalam totalitas fanā‟ ini. seorang sufi tidak lagi melihat entitas-entitas alam – bahkan. dan paradoks-parodoks lain sebagai¬nya. biasanya masalah ini dikaitkan dengan masalah mahw-iśbāt ataupun sukr-sahw. Syariat turun dengan tugas-tugas dari sang Khalik.Haqq). Entitas-entitas tersebut. Yang benar-benar eksis adalah Allah. namun jika dipandang dari aspek fenomenalnya. banyaknya jumlah (entitas) hanyalah dari sudut pandang representasi dan relitivitas…. qadīm dan hadīś. bukan saja entitas alam yang melebur bahkan kesadaran dirinya atas kefanaannya pun telah melebur. Demikian pula Ibn al-Jauziy secara keras menentang dikotomi hakekat dan syariat dengan mengatakan: "ٚ‫ٞف عقٚ اَ ٜٚط اٖدعة حقٞقحيا اَف ،قحيا ٖعضٚ اَ حعٞسػيا ْأي ؛حٞةق ارٖٚ حعٞسػٚ حقٞقح اٚياق‬ ‫اٌ ٕ فٛط ِٓ ئٌ مبء اٌ ؾ ١بط ١ٓ، ٚو ً ِٓ ساَ اٌ ذ م ١ مخ ف ٟ غ ١ش اٌ ؾش٠ ؼخ ف ّ غشٚس ِٚخزٚع. yakni esensi Tuhan. Kesadaran atas wahdah al-wujūd inilah yang membedakan antara tauhīd syuhūdiy dan tauhid wujūdiy.)ٖٚ ايئ ٖٚاي‬Dalam pandangan mereka. Karena itu syahādah tauhid mereka pun tidak lagi sekedar (‫ )ٖيياايئ ٖيئاي‬tetapi menjadi (‫ )ٖييا ايئ دٚجَٚ اي‬atau (‫ .[38] Kritik tajam terhadap para penganut al-fanā‟ yang mengharuskan isqāt syarī„ah. baik dalam gaibah maupun hudūr. oleh al-Junaid dikritik sebagai lebih buruk dari berzina dan mencuri. Tauhīd syuhūdiy meskipun dalam fanā‟nya (gaibah) melihat bahwa alam adalah tiada.[40] C. lahir dan batin. awal dan akhir. namun dalam keadaan hudūrnya melihat alam sebagai entitas yang ada dan berbeda dengan Tuhan. jika dipandang dari aspek esensialnya. Jiwa yang merupakan citra ideal (sūrah miśāliyyah) dari emanasi rūh Tuhan akan kembali menyatu (ittihād) dengan-Nya. bahwa menetapkan adanya dua eksistensi merupakan dualisme paradox yang menafikan satu terhadap lainnya. jam‟ . jika substansi dan esensi entitas yang banyak adalah satu.haqīqah al-wujūdiyyah) dalam pandangan tauhid ini adalah: “satu dalam esesnsi namun banyak dalam sifat dan namanya. bahkan di kalangan sesama sufi pun terjadi tarik-menarik dalam masalah ini. dualisme merupakan kesadaran dalam shaw. Tauhīd wujūdiy Tauhīd wujūdiy merupakan aktualisasi progresif atas fanā‟ dalam tau hīd syuhūdiy menjadi fanā‟ al-fanā‟ dalam Tau hīd wujūdiy.ْ‫ئٌ ٙ ١خ ِب عٛاٖ، ف زجّغ ث ١ٓ اٌ ٕ فٟ ٚاالث جبد، ف بٌ ٕ فٟ ٘ٛ اٌ ف ٕبء، ٚاالث جبد ٘ٛاٌ ج مبء، ٚد م ١ مخ أ‬ ٛ‫اٖ، ٚث خ ؾ ١ زٗ ػٓ خ ؾ ١خ ِب عٛاٖ، ٠ ف ٕٟ ث ؼ جبدح هللا ػٓ ػ جبدح ِب عٛاٖ، ٚث ّذ ج زٗ ػٓ ِذ جخ ِب ع‬ [73[ "ٖ‫ٚث طبػ زٗ ػٓ طبػخ ِب عٛا‬ Persoalan isqāt syarī„ah bukan saja ditentang oleh kaum fuqahā‟.” [42[ Oleh karena itu. juga dirinya – sebagai suatu yang eksis. ٚئْ عّ ؼٛا أدذا‬ ٍّٗ ‫َ ِ ١ زب ػٓ ِ ١ذ ٚأخزٔ ب ػ ٍّ ٕب ػٓ اٌ ذٟ اٌ زٞ ال٠ ّٛد" [39[٠ شٚٞ دذ٠ ثب ل بٌ ٛا: ِ غبو ١ٓ أخزٚا ػ‬ al-Qusyairiy secara bijak menjelaskan urgensi masing-masing syari‟at dan hakekat sebagai berikut: “Setiap syariat yang tidak dikukuhkan oleh hakikat tidak bisa diterima. sementara hakikat merupa¬kan implementasi pelaksanaan kebenaran. tidak akan sukses. sedang hakikat berarti Anda menyaksikan-Nya.haqīqah al-wujūdiyyah) adalah AlHaqq dan al-khalq. maka jelaslah bahwa mencapai kesatuan “wahdah” merupakan puncak pencaharian bagi ahli tasawwuf. Sedangkan tauhid wujūdiy.[41] Hakekat eksistensi (al. dan ini bagi kalangan sufi merupakan syirik. sahw maupun mahw. Paradoksi tersebut hanyalah perbedaan dalam representasi bukan dalam esensi. Seba¬liknya hakikat yang tidak dikukuhkan dengan syariat.

justru mempermulus berkembangnya al-mahw sebagai mana dalam sya‟irnya: ‫ٚجـــ‬ ٟٕ ‫٠ طــشث‬ ْ‫ِــو ب‬ ‫اٌٛجذ‬ ٟ‫ف‬ ِٓ ‫اٌٛجذ‬ ‫سؤ٠خ‬ ٓ‫ػ‬ ‫اٌ ٛٚجذ ٠ طشة ِٓ ف ٟ اٌ ٛجذ ساد زٗ # ٚاٌ ٛجذ ػ ٕذ ؽٙــــــٛد اٌ ذـــــك ِ ف مـٛد‬ # ٟٔ‫فألؼــــذ‬ ٞ‫ٚجٛدــذ‬ Sedagkan dalam mendefinisikan tauhid al-Junaid berkata: "َ‫جسدْدٚ َٚطسيا ٖٞف يحَضد ْٞع‬ ٛ‫د ١ذ ٘ٛ اٌ خشٚج ِٓ ض ١ك س عَٛ اٌ ضِبٔ ١خ ئٌ ٝ ع ؼخ ف ١ٗ اٌ ؼ ٍَٛ ٚ٠ ىْٛ هللا ر ؼبٌ ٝ و ّب ٌ ُ ٠ ضي" "اٌ ز‬ [64[. dan seluruh mayoritas umat Islam sepakat bahwa cinta (alhubb) kepada Allah bukanlah suatu yang membahayakan i„tiqād tauhīdiy. memakai bahasa khamr (lugah al-khamr) atau atau bahasa romantis (lugah al-tagazzul). zuhhād.[47[ Dan berdasarkan keterangan Basiyūniy. dan menumbuhkan kerinduan yang membara („isyq) yang mengantarkannya kepada tengggelam dalam lautan zikir (istigrāq al-qalb bi zikr Allāh). Siti Jenar dan lain sebagainya) namun paham ini tidak pernah bisa dibasmi."…‫ٚأٚسع‬ ‫أِجذ‬ ٝ ٌ‫ئ‬ ٝ ‫٠ شل‬ ْ‫أل‬ ‫ع ٍ ١ّب‬ ‫ئػذادا‬ ‫اٌ م ٍت‬ Jika para nussāk. sistem itu adalah hati. tidak ada dualitas dalam tauhīd wujūdiy. sedang basis cinta adalah perasaan kalbu (żauq al-qalb). Dalam suatu masa boleh jadi paham ini surut sehingga juga menyurutkan tasawwuf. tetap menyadari bahwa tidak ada perbedaan antara Al-Haqq dengan khalq."…‫أِ ثبي اث ٓ ػشث ٟ ٚغ ١ش ٘إالء ِٓ طٛائ ف اٌ صٛف ١خ‬la halnya al-Junaid dengan konsep ittisāl bi al-anbiyā‟ telah menumbuhsuburkan ekstrimitas wusūl kepada rida Allah. sebagaimana kata Simuh. Hamzah Fansuri. Hal ini sebagai yang tercermin dalam ungkapan Ibn „Arabiy: "‫ [34[ "اْٖٞع ٖٚٚ ءاٞػأيا سٖظأ َْ ْاحةط‬Dan Ibn „Arabiy dalam ungkapan lainnya secara tegas membedakan tauhīd wujūdiy dengan dua tauhid lainnya. bahkan paham dualisme itu sendiri merupakan kesyirikan dalam pandangan tauhīd wujūdiy ini. hingga… fanā‟! Dan . Suhrawardiy. lalu meningkat membangkitkan lahirnya kelompok majnun (tā‟ifah al-majānīn). „ubbād. mulanya mabuk kepayang. Dan Konon ketika alGazāliy berusaha menghidupkan kembali tasawwuf yang tanpa ittihād seperti yang telah diuraikan di atas.maupun tafriqah dan dalam tajalliy maupun istitār. Ia menyatakan: "ٖٚ‫رَ ةيقيا ضٚسد ٞف حيٚاحَيا ْأ ٜيع اٖعَٞج يبايديا يدد ارن‬ ‫دد ٘زا ر ١ مع ر ١ مظب صبدل ب، ث ُ دخً ف ٟ اٌ طش٠ ك ػ جش ِجب٘ذار ٗ، ل ذ آْ ٌ ٙب أْ ر إر ٝ ث ّشر ٙب د ١ٓ أع‬ [84[. Nicholson menyatakan: "‫دجٚيا حدحٚ حٞفٚؿ ضعةي ياجَيا عطٚأ ٞياصؽيا ْئ‬ up naikimeD [54[. Dan ia pun sebagai penganjur pengutamaan al-sahw. namun meskipun para tokoh-tokoh penganutnya telah banyak dihukum mati (seperti al-Hallāj. sebagaimana yang terlihat pada kutipan berikut: ‫ف اْ ل ٍذ ث بٌ ز ٕــــض٠ ٗ و ٕذ ِ مـ ١ذا # ٚئْ ل ٍذ ث بٌ ز ؾــ ج ١ٗ و ٕذ ِذـذٚدا‬ ‫عـ ١ذا‬ ‫اٌ ّ ؼبسف‬ ٟ ‫ف‬ ‫ئِبِب‬ ‫ٚو ــ ٕذ‬ # ‫ِ غـذدا‬ ‫و ٕذ‬ ٓ ٠‫ث بألِ ش‬ ‫ل ٍذ‬ ْ‫ٚئ‬ ‫ِـٛدذا‬ ْ‫و ب‬ ‫ث بإلف ـــشاد‬ ‫ل بي‬ ٓ‫ِٚـ‬ # ‫ِ ؾـشو ب‬ ْ‫و ب‬ ‫ث بال ؽـ فبع‬ ‫ل بي‬ ّٓ ‫ف‬ ٗ ٠‫ئْ و ٕذ ِ فشدا ف ا٠ بن ٚاٌ ز ؾــــ ج ١ٗ ئْ و ٕذ ث بٔ ١ب # ٚئ٠ ــبن ٚاٌ ز ٕـض‬ [44[ ‫ف ّب أٔ ذ ٘ٛ ث ً أٔ ذ ٘ٛ ٚر شاٖ ف ٟ # ػــــ ١ٓ األِ ــٛس ِ غــشدب ِ م ١ذا‬ EPILOG Paham ittihād telah mendapat tantangan semenjak awal kelahirannya. maka dalam sejarahnya justru al-hubb inilah yang membangkitkan. justru dari pandangan-pandangan al-Gazaliy lah Ibn„Arabiy membangun wahdah al-wujūd. "‫اٌ غشِذ٠ خ‬ ‫ف ٕبء‬ Sejauh uraian ini – jika ingin dilihat benar-salahnya ittihād – menunjukkan bahwa bukan alHallāj maupun orang per orang yang salah melainkan. adalah sistem atau institusi sufisme itu sendiri yang salah.

... Jakarta: Bulan Bintang.. Siti Jennar. 1998. Ihyā‟ „Ulūm al-Dīn. „Aliy Ibn „Uśmān. Kairo: Nahdah Misr. Noer. England: Arkana. Solo: Ramadhani. 1993. III. BIBLIOGRAFI Aceh. They are only symbols…. t. Gallāb. Abū Hāmid. tt.th. al-Hallāj. al-Tasawwuf al-Muqāran.”[52[ atau sekiranya tauhid sufi adalah seperti kata Basiyūniy…“tauhid non-filosofis. 3. The Mystics of Islam. Nicholson. ٚٚا ضخ أْ االػ زشاف ث ٛدذح اٌ ٛجٛد‬ [05["‫اٌ ّجشدح ل ضبء ر بَ ػ ٍٝ و ً ِؼبٌ ُ اٌ ذ٠ ٓ اٌ ّ ٕضي، ِٚذٛ ٌ ٙزٖ اٌ ّ ؼبٌ ُ ِذٛا و بِال‬ Sekiranya tasawwuf tetap pada jalur epistemologinya…“non-representatif”. Vol. Dan niscaya tauhid mereka adalah tauhid yang tidak bisa diberikan penilaian benar atau salah. Ibn Al-„Arabī. Muhadjir. tak berbeda dengan yang dialami oleh al-Adawiyyah. al-Gazāliy. No. Suwarjdo Muthary dan Abdul Hadi W. 1969. Reynold A. Kairo: Dār al-Ma„ārif bi Misr. Yogyakarta: Rake Sarasin. Ibrāhīm. „Irfān „Abd al-Hamīd.th. Jurnal Ulumul Qur‟an. 1993. al-Rūmiy. Harun. Basiyūniy. seperti kata Sadr alDīn. Abū al-Qāsim. Filsafat Ilmu. maka ketika pengalaman kontemplasi dicoba untuk direpresentasikan dengan kata-kata. 1975. Fattāh. Beirut: Dār al-Kutub al-„Ilmiyyah. al-Qusyairiy al-Naisābūriy. 1973. Beirut: Dār al-Kutub al-„Ilmiyyah. Dzulqa‟dah 1414-Muharram 1415. Jurnal Al-Hikmah No. Mungkin kesalahan utama tasawwuf adalah menggiring aktifitas ibadah (al-tanasuk) memasuki jalur metafisika filsafat. 1992. bahwa benih ittihād adalah fanā‟. t.The reality of symbols is an illusory reality. Muhammad..”[53[ mungkin apa yang dirasakan oleh al-Bistāmiy. Al-Fansuri. 1993.M. Wahdat al-Wujūd dalam Perdebatan. (Ed. Semarang: Ramdhani. al-Gazāliy dalam fanā‟ mereka. Kautsar Azhari. Nasution. dan itu perlu rasionalisasi maka berarti ia telah memasuki epistemologi “benar-salah” filsafat. al-Kalābāżiy.[54[ Sebab. Induk Ilmu Tasawuf..) Anas Muhrah.) Ahmad Syams al-Dīn. III. Telaah Sistematis Fungsional Komparatif. Abu Bakr Mu hammad Ibn Ishāq. Risalatul-Qusyairiyah. Pengantar Ilmu Hakekat dan Ma‟rifat. Bandung: Mizan. vol. (Ed. Pengantar Ilmu Tasawuf . al-Ta„ārruf li Mażhab Ahli al-Tasawwuf. 1979 ----------.seperti yang telah diuraikan di muka. al-Fath al-Rabbāniy wa al-Faid al-Rahmāniy. words only represent something else. terj. Jakarta: Paramadina. „Abd al-Qādir. dalam ittihād.[51[ sekiranya ma„rifah tasawwuf adalah seperti kata al-Dārāniy…“ma„rifah diam. Noeng. Falsafah dan Mistisisme dalam Islam. They are not real thing. al-Kasyf al-Mahjūb. Mesir: tp.. Nasy‟ah al-Falsafah al-Sūfiyyah wa Tatawwuruhā. 1995. al-Jailāniy. 1998. Nasy‟ah al-Tasawwuf al-Islāmiy. Aboebakar. 12. Beirut: Dār alJīl. terj. al-Hujwīriy. al-Junaid.[49[ Dan secara lebih spesifik lagi Nicholson menyatakan: "‫)ٖييا ايئ ٖيئ اي( ـة سةعَيا دٞحٚديا ْأٚي ،َٜطَ سٞؽ ٜيع اَطا حةؿٞٚ ،ٖاْعَ ين دقفٞ َايطئيا ْئ‬ ‫ف ٟ صٛسر ٙب أ ص جخ اٌ ّشاد ث ٙب: ال ِٛجٛد ػ ٍٝ اٌ ذ م ١ مخ ئال هللا. Wallāhu A„lam bi al-sawāb.

1961. „Aliy Ibn „Uśmān Al-Hujwīriy. Nasy‟ah al-Tasawwuf al-Islāmiy (Kairo: Dār al-Ma„ārif bi Misr. The Mystcal Doctines and Methods of Islam. 2. Nasy‟ah al-Falsafah al-Sūfiyyah wa Tatawwuruhā (Beirut: Dār al-Jīl. Ahsin Mohammad. London: Macmillan & Co Ltd. ” atau ٚ‫ٖج‬ . ibid. masalah hubungan Tuhan dan alam dalam kaitannya dengan transendensi dan imanensi Tuhan biasanya dikenal istilah theism untuk yang pertama dan pantheism untuk yang terakhir.hallA taZ “ nagned ‫هللا‬ [4[ Bandingkan. dengan penekanan pada prinsip tafwid (menyerahkan pengertian sebenarnya kepada Allah) dan bilā kaif (tanpa mempertanyakan kebagaimanaanya). vol. t. h. Mysticism and Philosophy. Ahsin Mohammad (Bandung: Mizan. Ibrāhīm Basiyūniy.). 1996. di mana dalam masalah konsepsi tentang Tuhan dan sifat-sifat-Nya. h. Simuh. 1984. cit. Surabaya: Risalah Gusti. 33. 1994).th. Ilmu Hudluri. terj.th). 1997. h. h.. Noeng Muhadjir. Mehdi Ha‟iri. ________________________________________ [1] Dalam filsafat agama.). Filsafat Ilmu. op.(ayniagabes nial nad . „Irfān „Abd al-Hamīd Fattāh. 242 [5[ Gallāb. . [8] Lihat. [9[ Mehdi Ha‟iri Yazdi. h. h. Proses epistmologi ini sebagaimana yang diterangkan oleh al-Gazāliy pada halaman 18 adalah sbb.aynada apa anamiagabes imahap akerem . Tasawuf dan Perkembangannya dalam Islam. 244.. cf.T. 1969). William. Beirut: Dār al-Kutub al-„Ilmiyyah.M. h. op. 18 dan 20. Irfān. Sufism. Ihyā‟ „Ulūm al-Dīn. h. al-Tasawwuf al-Muqāran (Kairo: Nahdah Misr. yang dalam Alquran dan sunnah banyak dideskripsikan dengan ungkapan-ungkapan atropomorfis (seperti: ٞ‫د‬ hībysat apnat . Bandung: Mizan. Prinsip korespondensi ini mengharuskan adanya pemisahan yang tegas antara subyek dan obyek. Muhammad Gallāb. Yazdi. cit. Suwarjdo Muthary dan Abdul Hadi W.. ta‟wīl (mengalihkan makna-makna teks-teks antropomorfis tersebut kepada yang lain). [2[ Salaf merupakan paradigma pemikiran yang diwarisi oleh generasi Islam pertama (sāhābah dan tābi‟īn). 76. dengan menganggapnya sebagai ungkapan-ungkapan metaforis atau alegoris yang harus dialihkan kepada pemahaman yang lebih rasional (seperti: ٞ‫ ٖييا د‬dengan “ kekuasaan Allah. cit..34-35. Abū Hāmid al-Gazāliy. yakni dualisme (śanā‟iyyah) antara manusia sebagai subyek dari alam neotik yang terbatas dan Tuhan sebagai obyek dari alam transenden yang absolut. h. op.Mohammad Luqman Hakiem. [6] Al-H ujwīriy.. III (Mesir: tp. „Abd al-Rahmān. h. tahun. 1985. Stace. terj. 267. 1993). yang bertumpu pada teks-teks religius (al-nusūs al-dīniyyah berupa wahyu dan sunnah). Lihat. 1994. Stoddart. [7[ „Irfān. Ilmu Hudluri. Telaah Sistematis Fungsional Komparatif (Yogyakarta: Rake Sarasin. 1998). terj. Jakarta: RajaGrafindo Persada. dan tanpa ta‟tīl (peniadaan sifat-sifat Tuhan). h. 10. New York: Paragon House. Cf. (Bandung: Mizan. al-Kasyf al-Mahjūb. 179.. Hażihi Hiya al-Sūfiyyah.‫ ٚجٗ هللا‬uata ‫هللا‬ (penyerupaan dengan makhluk). t. al-Wakīl.: mujāhadah®tauhīd irādiy®mahabbah«faid wa isyrāq nūr fī qalb®kasyf wa ma„rifah Allah. [3[ Khalaf merupakan paradigma pemikiran yang dipelopori oleh kaum mu‟tazilah yang dengan pemahaman prinsip tanzīh-nya yang meniadakan sifat-sifat Tuhan menggiring mereka untuk melakukan ta‟wīl terhadap teks-teks religius tentang Tuhan dan sifat-sifat-Nya yang dalam Alquran dan sunnah dideskripsikan dengan ungkapan-ungkapan atropomorfis.(ayniagabes nial nad ” . W. 31 dan 179. 27.

Stace. cit.] [15] Lihat. al-Isyarāt. h. loc.. op.. Simuh. ( Ttp. h. 1975).. 12 (Dzulqa‟dah 1414-Muharram 1415). h. 12 (Dzulqa‟dah 1414-Muharram 1415). [10] al-Hujwīriy. “Manazil dan Maqamat dalam Irfan” dalam Jurnal Al-Hikmah No.. op. h.: tp. 163. op. h. Misykāt al-Anwār. cit. 165. Wahdat al-Wujūd dalam Perdebatan (Jakarta: Paramadina. alHujwīriy.. [13[ Ha‟iri. dikutip oleh „Abd al. op. cit. ibid. 1993). Mohammad Luqman Hakiem (Surabaya: Risalah Gusti. 79. Wāhid-Kaśīr. h. dan Abū al-Qāsim al-Qusyairiy al-Naisābūriy. op. Mysticism and Philosophy (London: Macmillan & Co Ltd. ف ٙٛ ٠ شٜ ِ زبث ؼخ اٌ ؾش٠ ؼخ و ّب ٠ صً دت هللا ث ّذ جخ‬ la namahamep nakgnadeS [.” Lantas al-Hallāj mengomentarinya. [26] Lihat Reynold A.) Anas Muhrah (Beirut: Dār al-Kutub al-„Ilmiyyah. [24[ Abū Bakr Muhammad Ibn Ishāq al-Kalābāżiy (al-Ta„ārruf li Mażhab Ahli al-Tasawwuf. h. Alessandro Bausani. [33[ Cf. (Ed. 283. 1997).. 1985). al-Fath alRabbāniy wa al-Faid al-Rahmāniy. cit. lihat Kautsar Azhari Noer. op. h. [20] Aboebakar Aceh. 79. 181. h. 131.872 . op. cit. Ibn Al-„Arabī. “Teisme dan Panteisme dalam Ar-Rumi” dalam Jurnal Al-Hikmah No. 54.. h. 69. h. cit. h. [30] Ibid. h. 169. seakan ia juga ingin menunjukkan bahwa ia juga telah mengembangkan suatu doktrin yang berbeda. Ahmad Syams al-Dīn (Beirut: Dār al-Kutub al-„Ilmiyyah. 1961). bagaimana pendapatmu tentang kefanaan dalam pengesaan (al-fanā‟ fī al-tauhīd)?” [Lihat.tic . cit. 157-158. 66-97. Tasawuf dan Perkembangannya dalam Islam (Jakarta: RajaGrafindo Persada. 190-191. h. 181 [31[ Nicholson. h.” dikutip oleh Muthahhari. Sufism.. 278.yinūyisaB tahiL[ "ٗ ٌٛ‫-س ع‬hubb yang mewakili tauhid . cit. Induk Ilmu Tasawuf. h.h . h.T. 238.. h.. cit. „Abd al-Qādir al-Jailāniy. 101.. op. terj. op. op. [21] William Stoddart. h. 185 [28] Lihat Basiyūniy. cit. [12[ Basiyūniy. cf. Bab IX “Maqāmat al-„Ārifīn. op. [17] W. Nicholson. 122. h. [19[ Basiyūniy. cit. 45. Ed. 245 [11[ Ha‟iri. cit. 180. h. [23] Ibn al-Sīnā‟. dan Aboebakar Aceh. [34] Pemahaman al-hubb yang mewakili tauhid irādiy adalah: "َْ ‫حعةادَ ٖيي ةحَيا داَايع‬ ‫د ج ١ت هللا ف ٟ أخ الل ٗ ٚأف ؼبٌ ٗ ٚأٚاِشٖ ٚ ع ٕ ٕٗ. cit.. 53. [25[ „Irfān. Hażihi Hiya al-Sūfiyyah (Beirut: Dār al-Kutub al-„Ilmiyyah. 1993). The Mystcal Doctrines and Methods of Islam (New York: Paragon House.po . h. cit. 1998). 102. „Irfān.Rah.Basiyūniy. [14[ Indikasi ini terlihat seperti dalam penuturan Ibrāhīm al-Khawwās. ketika ditanya oleh alHallāj tentang pengalaman tasawwufnya: “Aku telah membuat doktrin tentang penyerahan diri kepada Tuhan (tawakkul) khas doktrinku sendiri. 1996). [22[ Lihat.. 111.. h... op. 159. op. h. 1934). 182. 1995). h. cit. Pengantar Ilmu Hakekat dan Ma‟rifat (Solo: Ramadhani.. 1984).. 270. [16] Aboebakar Aceh. h. 102-103. mān alWakīl. [29[ Dikutip oleh „Irfān. RisalatulQusyairiyah. Basiyūniy. [27[ Lihat „Irfān. op. The Mystics of Islam (England: Arkana. cit. dengan ungkapan: “Engkau telah menyia-nyiakan hidupmu untuk membina tabiat ruhanimu. dan Munazzah-Musyabbah. 171. h. [18[ Mengenai konsep Ibn „Arabiy tentang Tuhan dengan prinsip Zāhir-Bātin.. [32] al-Gazāliy. „Irfān. loc. Murtadha Muthahhari. h..

[51] Lihat kembali epistemologi non-representatif tas. Hażihi Hiya al-Sūfiyyah (Beirut: Dār al-Kutub al-‟ Ilmiyyah. h. op.. op. loc. op. h. mengutip Ibn „ Arabiy. 36. op. [47] Simuh. 161 [44[ Noer. h. cit. cit. h. Fusūs al-Hikam. [41[ ‫ٚاٌ ى ثشح حسٞؽيا ٞفْدٚ ،ادحاٚ ادٚجٚ دةسد اْٖأي "ٖٚ ايئ ٖٚ اي " ٖدَينف ؿاٚريا دٞحٚد اَأ‬ ‫ٚاٌ ز ؼذد، ر ث جذ ِٛجٛدا ٚادذا ر ٕٛػذ ِظب٘شٖ، ف غّ ١ذ خ ٍ مب، ٚر ٕ فٟ اٌ ّ غب٠ شح ث ١ٓ ِٓ ٔ غّ ١ُٙ اٌ خ ٍك‬ . op. op. [43[ „ Irfān. h. ūs. awwuf pada halaman 4 di atas. cit. h. h. cit.. cit. [46[ Dikutip oleh Basiyūniy. 54]. cit.ْٚ‫أٔ ّٙب ٚجٛداْ ِخ ز ٍ ف زبْ ٚد م ١ م ١ زبْ ِ ٕ ف ص ٍ زبْ ِ ؾشو ْٛ.. 186. 1984). 239 [38] Lihat. ٚر ث جذ أْ ٚجٛد األٚي ػ ١ٓ ٚجٛد اٌ ثبٔ ٟ، ف ىّب أٔ ٗ الٚج ٛد ئال ٚجٛد‬ Abd al-Rahmān al-Wakīl. op. 65. op. h.tic . h. [54[ Lihat kembali epistemologi “non-benar salah” Nasr al-Dīn pada halaman 4 di atas ... al-H. op. cit. [48] Basiyūniy. al-Qusyairiy. h. ٚاٌ ز٠ ٓ ث ٛجٛد د م ١ مخ ٚادذح ِ فشدح ِٛدذ‬ ‫ٚل ؼذ ف ٟ اٌ زج غ ١ُ. ibid. II h.h .irādiy adalah: "‫ْأ ٖطسػ حةحَيا" … "ةٚةحَيا ٜٚط اَ ةيقيا َْ ٚحَد اْٖأي حةحَ حةحَيا دَٞط‬ . dan Basiyūniy. vol. Fus. ikam. 160. 70.. „ Afīfiy menjelaskan maksud statemen Ibn „ Arabiy di atas sebagai berikut: ٗ١ ‫ئْ ل ٍذ ث بٌ ز ٕض٠ ٗ اٌ ّط ٍك ٚدذٖ ل ١ذد اٌ ذك ألْ و ً ر ٕض٠ ٗ ف ١ٗ ِؼ ٕٝ اٌ ز م ١ ١ذ ٚئْ ل ٍذ ٠ بٌ ز ؾ ج‬ ‫ث بٌ ز ٕض٠ ٗ ٚاٌ ز ؾ ج ١ٗ ِؼب ِٓ ٚجٙ ١ٓ ِخ ز ٍ ف ز ١ٓ، ٚدذٖ، ل ١ذد اٌ ذك ٚد صشر ٗ.. op. (Ed. 279-280. 51. [42[ „Irfān. h..280-281 [40] al-Qusyairiy. 156. cit.. op. [37[ Dikutip oleh Basiyūniy. cit. cit. ئْ اٌ ز٠ ٓ ٠ ث ج زْٛ ٚجٛد اٌ ذك ٚاٌ خ ٍك‬ . „Irfān.‫اٌ ز ٕض٠ ٗ اٌ ّط ٍك، ألْ ف ٟ رٌ ه ئغ فبال ٌ ٛجٛد اٌ ؼبٌ ُ اٌ زٞ ٘ٛ أدذ ٚجٟٙ اٌ ذ م ١ مخ اٌ فشد٠ خ‬ [45]Dikutip oleh al-Wakīl. h. cit. op. ٚاٌ صذ ١خ أْ ر مٛي‬ ‫ػ ٍٝ –هللا ٚ اٌ ؼبٌ ُ –ٚ٘زا ِب ر م ز ض ١ٗ اٌ ّ ؼشف خ اٌ صٛف ١خ.humiS tahiL[ " ‫ر ٍذ مٗ ع ىشاد اٌ ّذ جخ، ف ارا ٌ ُ ٠ ىٓ رٌ ه ٌ ُ ٠ ىٓ د جٗ د م ١ مخ‬ [35] al-Qusyairiy. 248. 181.[19 ... h. cit..) Abū al-A‟lā „Afīfiy.tahiL[ ٖ‫ٚث ١ٓ ِٓ ٔ غّ ١ٗ اٌ خ الق. [39[ Basiyūniy. [36[ Lihat. cit. [53] Lihat kembali tauhid non-filosofis kaum sufi pada halaman 6 di atas. Pada vol.. op. h. h. [49[ Cf. h. op. [52[ Lihat kembali ma„rifah diam kaum sufi al-Dārāniy pada halaman 5 di atas. cit. 45-50. 239. mengutip Ibn „Arabiy.. 35 [50] Dikutip oleh al-Wakīl... Gallāb.. ٚئْ ل ٍذ ث بٌ فشد٠ خ، ف بدزس ف اْ ل ٍذ ث بالث ٕ ١ ٕ ١خ، ف بدزس اٌ ز ؾ ج ١ٗ ٚئال‬ . cit. h. I (Beirut: Dārul-Kitāb al-‟Arabiy. 185.po . 50. h. 1980)..

You're Reading a Free Preview

Download
scribd
/*********** DO NOT ALTER ANYTHING BELOW THIS LINE ! ************/ var s_code=s.t();if(s_code)document.write(s_code)//-->