TAUHID DALAM TASAWWUF: Antara Ittihād dan Ittisāl Ditulis oleh Administrator Minggu, 26 September 2010 22:20 Ittihād dan

ittisāl merupakan kajian yang tetap menarik untuk dibahas. Walau¬pun masalah ini telah menjadi topik perbincangan sejak zaman klasik, namun ia senan¬tiasa menjadi bahasan yang aktual dalam dunia tasawwuf sepanjang masa, sebab ia berkenaan dengan tata hubungan manusia dengan Khāliq-nya, yang merupakan bagian yang paling urgen dan tidak dapat dipisahkan dalam pencapaian tujuan hidup manusia, yaitu kebahagiaan dunia dan akhirat, serta merupakan puncak upaya pengenalan manusia terhadap Khāliqnya. Walaupun ada nada-nada sumbang yang mengata¬kan bahwa tasawwuf adalah penyebab kemunduran Islam, khususnya dalam bidang ilmu pengetahuan dan teknologi. Ittihād sering diartikan orang sebagai bersatunya manusia dengan Tuhan tanpa batas, sementara ittisāl sebagai jalinan komunikasi antara manusia dengan Tuhan secara langsung melalui ilmu dan amal ibadah. Ungkapan ittihād dipahami dalam format sedemikian berkonotasi pada bersatunya antara „ābid dan Ma„būd, antara Khāliq dan makhluk, dan antara manusia dengan Tuhan. Sedangkan ittisāl dipahami sebagai dapat¬nya manusia mengadakan komunikasi dengan Tuhan secara langsung tanpa bersatu. Konsep bersatunya manusia dengan Tuhan (ittihād) dan berkomunikasinya manusia dengan Tuhan (ittisāl) telah tertanam dalam pemikiran kaum sufi sejak dulu, walaupun sebagian orang yang anti tasawwuf menggugat dan menyangkal kedua ajaran tersebut sebagai ajaran Islam. Bagi mereka kedua ajaran itu sering dipandang sebagai perbuatan syirik, karena dianggap sebagai ajaran yang memandang Tuhan sebagai imanen tidak transenden[1] serta mengabaikan dualitas antara Tuhan dan makhluk-Nya. Namun uniknya, kedua ajaran itu (ittihād dan ittisāl) bagi kalangan sufi justru merupakan implementasi dari tauhid yang mereka pahami, yang dengan pemahaman tauhid seperti itu mereka rela mempertahankannya meski harus dihukum mati. Oleh karena itu, diperlukan adanya suatu analisis dan penjelasan guna mendudukkan persoalan yang sebenarnya dalam masalah tauhid bagi kalangan sufi. EPISTEMOLOGI TAUHID KAUM SUFI Meskipun umat Islam sepakat mengenai pengesaan (tauhid) dan pensucian (tanzīh) Tuhan dari keserupaan dan kemiripan dengan makhluk-Nya, namun mereka berselisih paham mengenai implikasi tauhid terhadap hubungan antara rubūbiyyah (ketuhanan) dengan alam semesta, antara al-Haqq dengan makhluk, sebagaimana yang terdapat dalam diskursus tasawwuf, atau antara Entitas Eternal Yang Absolut dengan alam fenomena neotik (muhdaśāt), antara Infinitif Yang Transendent dengan finitif yang eksistensinya berkolerasi dengan ruang dan waktu, sebagaimana yang terdapat pada diskursus filsafat Islam. Pehamaman unik kaum sufi tentang tauhid – sebagaimana yang akan diuraikan nanti – merupakan respon atas peta konfigurasi pemikiran dalam Islam mengenai tauhid dalam diskursus teologi (baca: tauhid ulūhiyyah) yang kering dari spiritualitas. Di mana dialektika tasybīh dan tanzīh menjadi perdebatan sengit antara kaum tekstualis salaf[2] dan kaum rasionalis khalaf[3] (terutama mu„tazilah). Polemik berkepanjangan antara kaum tekstualis dan rasionalis menimbulkan dilema tersendiri pada kaum awam, di mana kombinasi antara konsep tanzīh dan tafwīd pada kaum salaf – bagaimanapun – mengindikasikan tasybīh, sedang¬kan konsep ta‟tīl dan ta‟wīl pada kaum khalaf telah mencerabutkan akar-akar leksikografi dalam memahami teks-

[6] Kiranya pandangan inilah yang menyebabkan al-Fakhr al-Rāziy mengatakan: "‫دةعٞ ٖةػَيا‬ [7[. Ia merupakan pengetahuan yang self evident dan memiliki obyek yang swa-obyektif. maka wajar jika pada akhirnya pengetahuan-dengan- . konsep tentang Tuhan yang seyogyanya mudah dicerna oleh orang awam sekalipun. bahwa rasio (baca: ilmu kalam) tidak mampu menyingkap misteri tentang ontologi ketuhanan. polemik tersebut menyadarkan sebagian orang. terwujud sepenuhnya.” [11[ Karena karakteristik epistemologi tauhid sufi yang demikian.[4] Di sisi lain. dan bahwa orang-orang yang mengakui kebenaran tersebut bukanlah termasuk orang-orang yang bertauhid (muwahhid). karena itu tidak ada kemungkinan bagi akal untuk sampai kepada ma‟rifat Allah dengan cara pembuktian rasional. Pengetahuan ini menurut Ha‟iri adalah jenis pengetahuan yang semua hubungannya berada dalam kerangka dirinya sendiri. di mana dualitas benar-salah yang menjadi tema pengetahuan-dengankorespondensi. di mana tolak ukur kebenarannya merupakan adanya koherensi antara yang obyektif universal dengan yang faktual.[9] Dalam epistemologi pengetahuan-dengan-kehadiran ini – seperti yang telah dikemuka kan oleh Sadr al-Dīn – kesatuan eksisitensial antara tindak mengetahui. Dari dilema tersebut.[8] Sedangkan pada epistemologi hudūriy. maka pembuktian¬nya tidak bisa didekati kecuali dengan menghadiri. untuk mencari tahu tentang esensi Tuhan haruslah dengan pengetahuan yang datangnya dari Tuhan dan itu diberikan hanya kepada orang yang dikasihi-Nya. maupun koherensi antara yang empirik faktual dengan kebenaran transenden berupa wahyu. Kesadaran tersebut di atas.teks religius. Karena itu. masalah tauhid didekati dengan pengetahuan-dengankehadiran. Ia memandang bahwa Allah pada hakekatnya adalah Zat yang berbeda sama sekali. yakni epistemologi yang oleh Mehdi Ha‟iri Yazdi diistilahkan sebagai epistemologi hudūriy. Epistemologi pengetahuan ini juga terbebaskan dari pemisahan yang kuat antara penge¬tahuan dengan “konsepsi” dan dan pengetahuan dengan “kepercayaan. dan menyangkalnya karena alasan yang sama adalah peniadaan (ta„tīl). Atas dasar itu kaum sufi merumuskan jenjang-jenjang (maqāmāt) pelatihan spiritual agar Tuhan berkenan mengangkat kualitas-kualitas (ahwāl) mereka dan lebih jauh lagi agar Tuhan berkenan melimpahkan (al-faid) nūr ma„rifah-Nya serta menyingkap (alkasyf) misteri diri-Nya. atau dalam istilah Basiyūniy: "…‫اي ْٖأ‬ ‫ ٠ ّ ىٓ اٌ ٛ صٛي ئٌ ١ٗ اال ث ؼذ ر زٚق اٌ ذت‬gnay igol¬ometsipe nagneD [21["ٗ١ ‫ٚاال ع ز غشاق ف‬ bertumpu pada perasaan (żauq) sedemikian. dan yang diketahui.[5] Al-Hujwīriy menguatkan pandangan di atas. dan merasakannya. menjadi terhapuskan.[10] sebab secara substansial ia tergantung pada obyek subyektif-esensial dan obyek subyektif aksidental. Atas dasar itu al-Hujwīriy menilai bahwa menyimpulkan adanya Tuhan dengan bukti-bukti intelektual adalah tasybīh. akhirnya menimbulkan suatu kesimpulan bahwa esensi tauhid Tuhan hanyalah Tuhan sendiri yang mengetahuinya."‫ػذِب‬ ‫٠ ؼ جذ‬ ً‫ٚاٌ ّ ؼط‬ ‫ص ّٕب‬ Atas dasar itu kaum sufi mencari epistemologi lain yang berbeda dengan epis¬temologi filsafat atau teologi yang bertumpu pada rasio. sehingga seluruh anatomi gagasan tersebut bisa dipandang benar tanpa implikasi apapun terhadap acuan obyektif eksternal yang membutuhkan hubungan eksterior. masalah tauhid didekati dengan pengetahuan-dengan-korespondensi. menjadi sulit dimengerti dalam kaitannya dengan cara menjalin komunikasi dengan Tuhan. di mana tolak ukur kebenarannya adalah berdasarkan [kehadiran] pengalaman yang dirasakan. yang mengetahui. Pada epistemologi filsafat dan teologi.

sebagaimana ungkapan “saya sakit. al-hulūl dan al-ittihād adalah suatu pengalaman yang sama namun dipresentasikan dengan kata yang berbeda.” menimbulkan absurditas. Namun jika pengetahuan itu juga harus diungkapkan.” [21[ Tauhidnya seorang „ārif (sufi yang telah sampai kepada ma„rifah) akan nampak dalam mu‟amalah dan ibadah yang mentauhidkan tujuan hanya untuk Allah. nampak¬nya ini dikarenakan masing-masing sufi merepresentasikan pengalaman¬nya dengan ungkapan-ungkapan yang mereka pilih. al-wusūl. Tapi tauhid kaum sufi sebagaimana yang diterangkan yang oleh Basiyuniy: "‫حٞفطيف حٚعد ٞفٚؿيا دٞحٚديا ْنٞ َي‬ alop naitregnep malad dihuat nakaracibmem ilak amatrep gnay nonoK [91[ " ‫ئٔ ّب و بْ ٔ ّطب ٌ ٍذ ١بح‬ hidup kaum sufi adalah Abū al-Hasan al-Sirriy al-Siqtiy dengan merumuskan maqāmāt dan ahwāl sebagai jenjang untuk sampai (wusūl) kepada pengetahuan Tuhan (ma„rifah Allāh). hadir dalam pikiran subyek yang mengetahui tanpa representasi (tidak bisa diungkapkan dengan kata-kata yang mengacu kepada data inderawi).[16[ Sebab. dianjurkan cukup sampai tahap al-fanā‟atau al-qurb[15]]. dan Munazzah-Musyabbah. Sebab. maka pengalaman kesufian itu sebenarnya bersifat trans-subyektif. maka yang lahir justru ungkapan-ungkapan ekstatik-theopatik (syatahāt) yang berbau syirik. yang dalam istilah W. sahw-mahw. “words only represent something else. di samping untuk membedakan antara pengalaman dirinya dengan pengalaman sufi lain.” maka kata “sakit” tidak bisa memberikan gambaran yang sebenarnya tentang sakit yang dirasakan oleh saya. żawq-syurb dan. atau mengaharapkan masuk syurga [menurut Ibn al-Sinā‟. biasanya kaum sufi lebih memilih kata-kata metaforis ataupun dalam bentuk puisi. Wāhid-Kaśīr.[22] Oleh karena itu.” Dari uraian di atas. ketimbang aspek-aspek konsepsional intelektual tentang Tuhan sebagaimana yang dibicarakan oleh kaum filosof maupun teolog. Dengan demikian.[13] Mungkin inilah sebabnya mengapa terma-terma dalam tasawwuf seringkali tumpang tindih. maka bisa jadi justru mengesankan ungkapan-ungkapan paradoks. seperti al-fanā‟.[18] apalagi jika diungkapkan dalam keadaan ekstase (sukr). sebagaimana yang telihat pada konsep Ibn „Arabiy tentang Tuhan dengan prinsip Zāhir-Bātin. jika beribadah untuk tujuan syurga sama saja dengan menyembah kenikmatan].kehadiran bisa bersifat pengetahuan non-representatif. dapat dimengerti mengapa Abū Sulaimān al-Dārāniy mengatakan bahwa ma„rifah itu lebih dekat kepada diam dari pada berbicara.[20[ TAUHID DALAM TASAWWUF Jika dalam yurisprudensi Islam (fiqh) memandang bahwa kewajiban pertama yang harus dilakukan oleh seorang mu‟min adalah mengucapkan syahādah tauhid atas keesaan Tuhan. Stace sebagai “the paradox of vacuum plenum” [17[ atau dalam istilah sufi “paradoks nafy-iśbāt. al-qurb. maka dalam tasawwuf kesaksian (syahādah) tauhid bukan sekedar formalitas lip service ataupun mental ascent. tauhidnya kaum . Epistemologi Tauhid kaum sufi yang mengandalkan kehadiran pengalaman menjadikan tauhid lebih ditekankan pada aspek pola hidup.[14] Bahkan boleh jadi bahwa pengalaman mistik dalam berkomunikasi dengan Tuhan [yang oleh al-Gazaliy.T. dalam artian bahwa realitas obyek yang diketahui. They are only symbols. dari subyek yang terbatas ke Subyek Tak Terbatas. bukan karena ingin pahala atau takut siksa. Kesaksian seperti ini berarti “tidak ada sesuatu selain pengetahuan (ma„rifah)Tuhan. tetapi syahādah tauhid dalam tasawwuf merupakan totalitas aktifitas nyata kesaksian (syahādah) melalui refleksi dan perasaan. They are not real thing. seperti antara gaibah-hudūriy. mahw-iśbāt yang kesemuanya punya definisi yang ber¬dekatan. seandainya upaya menerangkan kompleksitas pengalaman mistik diungkapkan dengan kata-kata.

namun baik tauhīd irādiy maupun tauhīd syuhūdiy masih memperhitungkan dualitas antara alam dan Tuhan. ittisāl tidak lagi berhenti pada tahap fanā‟ saja.‫ٌ ٕ ف غٗ دبال، ث ً ٠ غ ١ت ث شؤ٠ خ ِذٌٛ ٙب ػ ٕٙب، ٚ٠ ز فشد ػٓ األ ؽ ىبي، ف ال ٠ أٔ ظ ث ٙب، ٚال٠ زٛدؼ ِ ٕٙب‬ [24] Tauhid kaum sufi yang bertumpu pada paham fanā‟ dan ma„rifah di atas pada dasarnya bertingkat-tingkat dan berjenjang. pada tahap fanā‟ al-fanā‟ inilah seorang sufi benar-benar telah ittihād dengan Tuhan. dan „ārif sebagai berikut: ٓ‫د اٌ ؼبسف ر ٕضٖ ِب ػّب ٠ ؾ غً اٌ ض٘ذ ػ ٕذ غ ١شاٌ ؼبسف ِؼبِ ٍخ ِب و أٔ ٗ ٠ ؾ زشٞ ث ّ زبع اٌ ذٔ ١ب األخ شح، ٚػ‬ ‫عشٖ ػٓ اٌ ذك ٚر ى جش ػ ٍٝ و ً ؽٟء غ ١شاٌ ذك. sehingga mereka mengemukakan konsep tauhīd syuhūdiy.‫ٌ ٙب‬ ‫ٚاالػ ز ٕبق‬ ‫ئٌ ١ٙب‬ ْٛ‫اٌ غ ى‬ ٕٝ ‫ث ّ ؼ‬ ٛ٘ٚ ‫أْ ر ىْٛ أف ؼبٌ ٗ هلل ٚدذٖ، ف ال ٠ ىْٛ ٚاٌ ز فش٠ ذ: أْ ٠ ٕ فشد ػٓ األ ؽ ىبي، ٚ٠ زٛدذ ف ٟ األف ؼبي؛‬ ٜ‫ف ١ٙب سؤ٠ خ ٔ فظ، ٚال ِشاػبح خ ٍك، ٚال ِطبٌ ؼخ ػٛض، ٚ٠ ز فشد ف ٟ األد ٛاي ػٓ األد ٛاي، ف ال ٠ ش‬ . Tuhan dan alam hanya merupakan satu esensi saja.sufi juga berimplikasi pada prinsip “mentauhidkan (tanzīh) tujuan” (‫ . „ābid. Tapi dalam perkem¬bangan konsep tauhid kaum sufi selanjutnya. Sang sufi telah lebur dalam penghayatan Zat Tuhan. Menurut Nicholson.…اٌ ؼبسف ٠ ش٠ ذ اٌ ذك األٚي الٌ ؾٟء ٚاٌ ّ زخ ١ ٍخ ٌ ١جش٘ب ث بٌ ز ؼٛ٠ ذ ػٓ جبٔ ت اٌ غشٚس ئٌ ٝ جبٔ ت اٌ خ‬ ‫غ ١شٖ ٚال٠ أث ش ؽ ١ ئب ػ ٍٝ ػشف بٔ ٗ ٚر ؼ جذٖ ٌ ٗ ف مظ ألٔ ٗ ِ غ زذك ٌ ٍ ؼ جبدح ٚألٔ ٙب ٔ غ جخ ؽش٠ فخ ئٌ ١ٗ ال‬ [32[ . melainkan sampai kepada fanā‟ al-fanā‟. Tidak ada lagi dualitas. yang mengetahui dan yang diketahui adalah satu. Meskipun pada tauhid yang kedua ini terkadang menggunakan istilah ittihād dalam fanā‟nya seorang sufi. yakni tauhīd irādiy. pada mulanya tauhid sufi masih mendekati tauhid mayoritas. ٚاٌ ؼ جبدح ػ ٕذغ ١شاٌ ؼبسف ِؼبِ ٍخ ِب و أٔ ٗ ٠ ؼًّ ف ٟ اٌ ذٔ ١ب‬ ‫ألج شح ٠ أخز٘ب ف ٟ األخ شح ٟ٘ األج ش ٚاٌ ثٛاة، ٚػ ٕذ اٌ ؼبسف س٠ ب ضخ ِب ٌ ّّٙٗ ٚل ٜٛ ٔ ف غٗ اٌ ّ ّخ‬ ٘ٛ‫ز‬ ‫ق.‫ٌ شغ جخ أٚ س٘ جخ‬ Tauhid tujuan kepada Allah tanpa barter atau transaksi dalam tasawwuf yang berbeda dengan pemahaman ibadah formalistik fiqh ini terlihat jelas dalam konsep mereka tentang tauhid dengan prinsip tajrīd dan tafrīd. Tauhīd irādiy Tauhid irādiy ini merupakan tauhid kaum sufi yang mendekati tauhid mayoritas muslim umumnya. tauhid yang tidak mengakui dualitas (dengan paham wahdah al-wujūd) ini. seperti yang dijelaskan oleh al-Kalābāżiy sebagai berikut: ‫ف ّ ؼ ٕى بٌ زجش٠ ذ: أْ ٠ زجشد ث ظب٘شٖ ػٓ األػ شاض، ٚث جبط ٕٗ ػٓ األػ ٛاض؛ ٚ٘ٛ أْ ال ٠ أخز ِٓ ػشض اٌ ذٔ ١ب‬ ‫ا٠ ط ٍت ػ ٍٝ ِب ر شن ِ ٕٙب ػٛ ضب ِٓ ػبجً ٚال آجً، ث ً ٠ ف ؼً رٌ ه ٌ ٛجٛة دك هللا ر ؼبٌ ٝ ال ؽ ١ ئب، ٚي‬ ،‫ٌ ؼ ٍخ غ ١شٖ ٚال ٌ غ جت عٛاٖ، ٚ٠ زجشد ث غشٖ ػٓ ِالدظخ اٌ ّ مبِبد اٌ زٟ ٠ ذ ٍٙب ٚاألد ٛاي اٌ زٟ ٠ ٕبصٌ ٙب‬ .[26[ Dalam ilmu tasawwuf. mereka masih berpegang teguh pada prinsip-prinsip syariat Alquran dan sunnah. di mana tidak ada lagi dualitas. biasanya disebut dengan tauhīd wujūdiy.)ٖييا ٜيئ ايئ حٞاؽاي‬Hal ini sebagaimana yang terlihat pada pembedaan Ibn al-Sīnā‟ antara zahid. sehingga antara pengetahuan.[25] sehingga hubungan tersebut masih berupa ittisāl. namun dalam perjalanannya tauhīd irādiy ini melahirkan pengalaman mistik yang disebut fanā‟.[27[ A. hanya saja mereka mencoba menginterpretasikan Islam secara intuitif (żauqiy) dengan sarana . Pada tahap ini kesadaran seorang sufi akan kefanaannya telah leyap pula.

dalam tauhīd syuhūdiy.[33[ Jadi. maka tauhīd syuhūdiy dengan pilar utamanya al-fanā‟ („an syuhūd al-siwā) mensyaratkan al-hubb tersebut harus sampai kepada fanā‟ atau sukr. bukan penyatuan subtansi suatu entitas. dan dengan mahabbah. Tauhīd syuhūdiy Tauhīd syuhūdiy merupakan realisasi atas paham unitas absolut Tuhan dalam penyaksian dan refleksi. Yang membedakan tauhid ini dengan tauhid sebelumnya adalah bahwa jika al-hubb merupakan pilar tauhīd irādiy. Ia menerangkan fanā‟ dan baqā‟ sebagai berikut: "ٚ‫ٞفْدٚ ،نةيق ٞف ٜياعد قحيا حٖٞيئ دةسد ْأ ٖٚٚ ،ءاقةياة ْٚسقَ دٞحٚديا ارٖ ٞف ءاْفيا‬ .[30] Dalam keadaan ittihād seperti ini. yakni melarutkan kehendak individual¬nya ke dalam kehendak Allah.[32[ Dengan demikian ungkapan ittihād dalam tauhīd syuhūdiy hanya merupakan metafor-metafor yang digunakan kaum sufi untuk mengekspresikan fanā‟-baqā‟ mereka karena kedekatan ekstrim dengan Tuhan. yakni menyatunya (ittihād) seorang hamba bersama Allah. yakni kesirnaan eksistensi spiritual seorang hamba dalam lautan Eksistensi Absolut.[34[ Pada fanā‟ inilah kaum sufi telah menemukan hakekat (atau musyāhadah rubūbiyyah. penyatuan yang bersifat visioner. bertuhan kepada selain Allah telah sirna (fanā‟) dari hatinya. misalnya. dalam istilah al-Qusyairiy[35]). ketika menjelaskan fanā‟ ia mengkombinasikan antara fanā‟ tauhid irādiy dan tauhid syuhūdiy yang tetap menjun¬jung ketaatan terhadap syariat. dan bertuhan kepada Allah semata menjadi mengejawantah (baqā‟) dalam hatinya. Pada tataran tauhid ini kesadaran diri seorang hamba sirna (fanā‟) dengan beribadah kepada Allah tanpa ibadah kepada selain-Nya.[31[ Atau dalam istilah al-Gazāliy ia merupakan ittihād secara metaforis. melainkan transendensi eksistensi manusia yang finitif menuju eksistensi transendental Ilahi yang infinitif. dan atas dasar itu munculah dikotomi antara hakekat dan syariat. dalam artian bahwa seorang hamba tidak mau merealisasi¬kan kehendak dan kesukaannya kecuali jika sesuai dengan irādah dan hubb Allah.akal dan spritual.[29] B. bukan esensi-Nya.[36[ Meski demikian. tapi ensensinya adalah tauhid. kontemplatif dan discovery. tā„ah. sebenarnya penggunaan istilah ittihād hanyalah istilah metaforis bagi ittisāl yang masih mengakui dualitas alam dan Tuhan. Ringkasnya ia merupakan transendensi kehendak hamba menuju kehendak Allah. Ittihād tersebut terjadi setelah proses fanā‟nya eksis¬tensi seorang sufi yang spesifisik dari entitas-entitas lain disekitarnya. Tataran tauhīd syuhūdiy ini. khasyyah dan tawakkul kepada-Nya tanpa mahabbah kepada selain-Nya. karena itu Nicholson menganggap bahwa – sekecil apapun kadarnya – pada ittihād seperti ini masih terdapat unsur paham dualisme. Dapat dikatakan bahwa pilar utama yang melandasi Tauhid irādiy ini adalah konsep al-hubb atau al-mahabbah. seorang wāsil atau „ārif hanya menyaksikan sifat-sifat Tuhan. bukan lagi terbatas pada transendensi kehendak. Ibn al-Qayyim.[28] Dengan tetap berpegang pada pemisahan yang tegas antara Khalik dan makhluk (dualisme) mereka mencoba mengimplementasikan paham keesaan Tuhan dalam kehendak perilaku mereka. tidak semua penganut tauhīd syuhūdiy dengan konsep fanā‟nya membenarkan isqāt syarī„ah. Dan biasanya dengan sampai ke tingkat pengetahuan hakekat ini seorang sufi membolehkan gugur syariat (isqāt al-syarī„ah). Tauhīd irādiy (al-fanā‟ „an „ibādah al-siwā) sebagaimana yang diterangkan oleh Ibn Taimiyyah merupakan fenomena para nabi dan para pengikutnya.

[41] Hakekat eksistensi (al.Haqq). satu dan banyak. lahir dan batin. maka jelaslah bahwa mencapai kesatuan “wahdah” merupakan puncak pencaharian bagi ahli tasawwuf. Seba¬liknya hakikat yang tidak dikukuhkan dengan syariat. ٚئْ عّ ؼٛا أدذا‬ ٍّٗ ‫َ ِ ١ زب ػٓ ِ ١ذ ٚأخزٔ ب ػ ٍّ ٕب ػٓ اٌ ذٟ اٌ زٞ ال٠ ّٛد" [39[٠ شٚٞ دذ٠ ثب ل بٌ ٛا: ِ غبو ١ٓ أخزٚا ػ‬ al-Qusyairiy secara bijak menjelaskan urgensi masing-masing syari‟at dan hakekat sebagai berikut: “Setiap syariat yang tidak dikukuhkan oleh hakikat tidak bisa diterima. baik dalam gaibah maupun hudūr. Tauhīd syuhūdiy meskipun dalam fanā‟nya (gaibah) melihat bahwa alam adalah tiada. Entitas-entitas tersebut. oleh al-Junaid dikritik sebagai lebih buruk dari berzina dan mencuri.haqīqah al-wujūdiyyah) adalah AlHaqq dan al-khalq. Karena itu syahādah tauhid mereka pun tidak lagi sekedar (‫ )ٖيياايئ ٖيئاي‬tetapi menjadi (‫ )ٖييا ايئ دٚجَٚ اي‬atau (‫ . Dalam totalitas fanā‟ ini. bahkan di kalangan sesama sufi pun terjadi tarik-menarik dalam masalah ini. Maka hakekat eksistensi (al. sahw maupun mahw. jam‟ .)ٖٚ ايئ ٖٚاي‬Dalam pandangan mereka. merupakan Tuhan (Al. Kesadaran atas wahdah al-wujūd inilah yang membedakan antara tauhīd syuhūdiy dan tauhid wujūdiy. sementara hakikat merupa¬kan implementasi pelaksanaan kebenaran. qadīm dan hadīś. Dalam buku-buku tasawwuf. jika dipandang dari aspek esensialnya.ْ‫ئٌ ٙ ١خ ِب عٛاٖ، ف زجّغ ث ١ٓ اٌ ٕ فٟ ٚاالث جبد، ف بٌ ٕ فٟ ٘ٛ اٌ ف ٕبء، ٚاالث جبد ٘ٛاٌ ج مبء، ٚد م ١ مخ أ‬ ٛ‫اٖ، ٚث خ ؾ ١ زٗ ػٓ خ ؾ ١خ ِب عٛاٖ، ٠ ف ٕٟ ث ؼ جبدح هللا ػٓ ػ جبدح ِب عٛاٖ، ٚث ّذ ج زٗ ػٓ ِذ جخ ِب ع‬ [73[ "ٖ‫ٚث طبػ زٗ ػٓ طبػخ ِب عٛا‬ Persoalan isqāt syarī„ah bukan saja ditentang oleh kaum fuqahā‟. bahwa menetapkan adanya dua eksistensi merupakan dualisme paradox yang menafikan satu terhadap lainnya. Syariat berarti Anda menyembah-Nya. namun dalam keadaan hudūrnya melihat alam sebagai entitas yang ada dan berbeda dengan Tuhan.haqīqah al-wujūdiyyah) dalam pandangan tauhid ini adalah: “satu dalam esesnsi namun banyak dalam sifat dan namanya. banyaknya jumlah (entitas) hanyalah dari sudut pandang representasi dan relitivitas…. sedang hakikat berarti Anda menyaksikan-Nya. Paradoksi tersebut hanyalah perbedaan dalam representasi bukan dalam esensi. Tauhīd wujūdiy Tauhīd wujūdiy merupakan aktualisasi progresif atas fanā‟ dalam tau hīd syuhūdiy menjadi fanā‟ al-fanā‟ dalam Tau hīd wujūdiy. seorang sufi tidak lagi melihat entitas-entitas alam – bahkan. bukan saja entitas alam yang melebur bahkan kesadaran dirinya atas kefanaannya pun telah melebur. tidak akan sukses. juga dirinya – sebagai suatu yang eksis. Demikian pula Ibn al-Jauziy secara keras menentang dikotomi hakekat dan syariat dengan mengatakan: "ٚ‫ٞف عقٚ اَ ٜٚط اٖدعة حقٞقحيا اَف ،قحيا ٖعضٚ اَ حعٞسػيا ْأي ؛حٞةق ارٖٚ حعٞسػٚ حقٞقح اٚياق‬ ‫اٌ ٕ فٛط ِٓ ئٌ مبء اٌ ؾ ١بط ١ٓ، ٚو ً ِٓ ساَ اٌ ذ م ١ مخ ف ٟ غ ١ش اٌ ؾش٠ ؼخ ف ّ غشٚس ِٚخزٚع. jika substansi dan esensi entitas yang banyak adalah satu. Sedangkan tauhid wujūdiy. namun jika dipandang dari aspek fenomenalnya. dualisme merupakan kesadaran dalam shaw. dan ini bagi kalangan sufi merupakan syirik.[38] Kritik tajam terhadap para penganut al-fanā‟ yang mengharuskan isqāt syarī„ah. merupakan alam (al-khalq).” [42[ Oleh karena itu. yakni esensi Tuhan.[40] C. dan paradoks-parodoks lain sebagai¬nya. awal dan akhir. Syariat turun dengan tugas-tugas dari sang Khalik. biasanya masalah ini dikaitkan dengan masalah mahw-iśbāt ataupun sukr-sahw. Jiwa yang merupakan citra ideal (sūrah miśāliyyah) dari emanasi rūh Tuhan akan kembali menyatu (ittihād) dengan-Nya. Yang benar-benar eksis adalah Allah.

sebagaimana kata Simuh. tidak ada dualitas dalam tauhīd wujūdiy. Hamzah Fansuri. Suhrawardiy. Hal ini sebagai yang tercermin dalam ungkapan Ibn „Arabiy: "‫ [34[ "اْٖٞع ٖٚٚ ءاٞػأيا سٖظأ َْ ْاحةط‬Dan Ibn „Arabiy dalam ungkapan lainnya secara tegas membedakan tauhīd wujūdiy dengan dua tauhid lainnya. adalah sistem atau institusi sufisme itu sendiri yang salah. hingga… fanā‟! Dan . Ia menyatakan: "ٖٚ‫رَ ةيقيا ضٚسد ٞف حيٚاحَيا ْأ ٜيع اٖعَٞج يبايديا يدد ارن‬ ‫دد ٘زا ر ١ مع ر ١ مظب صبدل ب، ث ُ دخً ف ٟ اٌ طش٠ ك ػ جش ِجب٘ذار ٗ، ل ذ آْ ٌ ٙب أْ ر إر ٝ ث ّشر ٙب د ١ٓ أع‬ [84[.maupun tafriqah dan dalam tajalliy maupun istitār. sebagaimana yang terlihat pada kutipan berikut: ‫ف اْ ل ٍذ ث بٌ ز ٕــــض٠ ٗ و ٕذ ِ مـ ١ذا # ٚئْ ل ٍذ ث بٌ ز ؾــ ج ١ٗ و ٕذ ِذـذٚدا‬ ‫عـ ١ذا‬ ‫اٌ ّ ؼبسف‬ ٟ ‫ف‬ ‫ئِبِب‬ ‫ٚو ــ ٕذ‬ # ‫ِ غـذدا‬ ‫و ٕذ‬ ٓ ٠‫ث بألِ ش‬ ‫ل ٍذ‬ ْ‫ٚئ‬ ‫ِـٛدذا‬ ْ‫و ب‬ ‫ث بإلف ـــشاد‬ ‫ل بي‬ ٓ‫ِٚـ‬ # ‫ِ ؾـشو ب‬ ْ‫و ب‬ ‫ث بال ؽـ فبع‬ ‫ل بي‬ ّٓ ‫ف‬ ٗ ٠‫ئْ و ٕذ ِ فشدا ف ا٠ بن ٚاٌ ز ؾــــ ج ١ٗ ئْ و ٕذ ث بٔ ١ب # ٚئ٠ ــبن ٚاٌ ز ٕـض‬ [44[ ‫ف ّب أٔ ذ ٘ٛ ث ً أٔ ذ ٘ٛ ٚر شاٖ ف ٟ # ػــــ ١ٓ األِ ــٛس ِ غــشدب ِ م ١ذا‬ EPILOG Paham ittihād telah mendapat tantangan semenjak awal kelahirannya. „ubbād. "‫اٌ غشِذ٠ خ‬ ‫ف ٕبء‬ Sejauh uraian ini – jika ingin dilihat benar-salahnya ittihād – menunjukkan bahwa bukan alHallāj maupun orang per orang yang salah melainkan. tetap menyadari bahwa tidak ada perbedaan antara Al-Haqq dengan khalq. lalu meningkat membangkitkan lahirnya kelompok majnun (tā‟ifah al-majānīn). namun meskipun para tokoh-tokoh penganutnya telah banyak dihukum mati (seperti al-Hallāj.[47[ Dan berdasarkan keterangan Basiyūniy."…‫ٚأٚسع‬ ‫أِجذ‬ ٝ ٌ‫ئ‬ ٝ ‫٠ شل‬ ْ‫أل‬ ‫ع ٍ ١ّب‬ ‫ئػذادا‬ ‫اٌ م ٍت‬ Jika para nussāk."…‫أِ ثبي اث ٓ ػشث ٟ ٚغ ١ش ٘إالء ِٓ طٛائ ف اٌ صٛف ١خ‬la halnya al-Junaid dengan konsep ittisāl bi al-anbiyā‟ telah menumbuhsuburkan ekstrimitas wusūl kepada rida Allah. Dalam suatu masa boleh jadi paham ini surut sehingga juga menyurutkan tasawwuf. sistem itu adalah hati. justru dari pandangan-pandangan al-Gazaliy lah Ibn„Arabiy membangun wahdah al-wujūd. zuhhād. dan seluruh mayoritas umat Islam sepakat bahwa cinta (alhubb) kepada Allah bukanlah suatu yang membahayakan i„tiqād tauhīdiy. bahkan paham dualisme itu sendiri merupakan kesyirikan dalam pandangan tauhīd wujūdiy ini. mulanya mabuk kepayang. Dan Konon ketika alGazāliy berusaha menghidupkan kembali tasawwuf yang tanpa ittihād seperti yang telah diuraikan di atas. memakai bahasa khamr (lugah al-khamr) atau atau bahasa romantis (lugah al-tagazzul). Nicholson menyatakan: "‫دجٚيا حدحٚ حٞفٚؿ ضعةي ياجَيا عطٚأ ٞياصؽيا ْئ‬ up naikimeD [54[. sedang basis cinta adalah perasaan kalbu (żauq al-qalb). justru mempermulus berkembangnya al-mahw sebagai mana dalam sya‟irnya: ‫ٚجـــ‬ ٟٕ ‫٠ طــشث‬ ْ‫ِــو ب‬ ‫اٌٛجذ‬ ٟ‫ف‬ ِٓ ‫اٌٛجذ‬ ‫سؤ٠خ‬ ٓ‫ػ‬ ‫اٌ ٛٚجذ ٠ طشة ِٓ ف ٟ اٌ ٛجذ ساد زٗ # ٚاٌ ٛجذ ػ ٕذ ؽٙــــــٛد اٌ ذـــــك ِ ف مـٛد‬ # ٟٔ‫فألؼــــذ‬ ٞ‫ٚجٛدــذ‬ Sedagkan dalam mendefinisikan tauhid al-Junaid berkata: "َ‫جسدْدٚ َٚطسيا ٖٞف يحَضد ْٞع‬ ٛ‫د ١ذ ٘ٛ اٌ خشٚج ِٓ ض ١ك س عَٛ اٌ ضِبٔ ١خ ئٌ ٝ ع ؼخ ف ١ٗ اٌ ؼ ٍَٛ ٚ٠ ىْٛ هللا ر ؼبٌ ٝ و ّب ٌ ُ ٠ ضي" "اٌ ز‬ [64[. Dan ia pun sebagai penganjur pengutamaan al-sahw. maka dalam sejarahnya justru al-hubb inilah yang membangkitkan. Siti Jenar dan lain sebagainya) namun paham ini tidak pernah bisa dibasmi. dan menumbuhkan kerinduan yang membara („isyq) yang mengantarkannya kepada tengggelam dalam lautan zikir (istigrāq al-qalb bi zikr Allāh).

. t. 1995. Ihyā‟ „Ulūm al-Dīn. England: Arkana. Noer. al-Hujwīriy. Filsafat Ilmu. „Irfān „Abd al-Hamīd. tt.The reality of symbols is an illusory reality. 1993. Noeng. Suwarjdo Muthary dan Abdul Hadi W.[54[ Sebab. Fattāh. 1975. t. 3. Jakarta: Bulan Bintang. Dzulqa‟dah 1414-Muharram 1415. Mesir: tp. al-Ta„ārruf li Mażhab Ahli al-Tasawwuf.. Jurnal Ulumul Qur‟an. words only represent something else. Dan niscaya tauhid mereka adalah tauhid yang tidak bisa diberikan penilaian benar atau salah. Beirut: Dār al-Kutub al-„Ilmiyyah. Ibrāhīm. III.) Anas Muhrah. Kairo: Dār al-Ma„ārif bi Misr. Muhadjir. (Ed.seperti yang telah diuraikan di muka. „Abd al-Qādir. al-Kasyf al-Mahjūb. bahwa benih ittihād adalah fanā‟. Nicholson. 1993. (Ed.[51[ sekiranya ma„rifah tasawwuf adalah seperti kata al-Dārāniy…“ma„rifah diam. al-Kalābāżiy. terj.”[52[ atau sekiranya tauhid sufi adalah seperti kata Basiyūniy…“tauhid non-filosofis. Jurnal Al-Hikmah No. The Mystics of Islam. They are only symbols…. al-Junaid.”[53[ mungkin apa yang dirasakan oleh al-Bistāmiy. Harun. Mungkin kesalahan utama tasawwuf adalah menggiring aktifitas ibadah (al-tanasuk) memasuki jalur metafisika filsafat. Semarang: Ramdhani. Yogyakarta: Rake Sarasin. Abū Hāmid. 12. ٚٚا ضخ أْ االػ زشاف ث ٛدذح اٌ ٛجٛد‬ [05["‫اٌ ّجشدح ل ضبء ر بَ ػ ٍٝ و ً ِؼبٌ ُ اٌ ذ٠ ٓ اٌ ّ ٕضي، ِٚذٛ ٌ ٙزٖ اٌ ّ ؼبٌ ُ ِذٛا و بِال‬ Sekiranya tasawwuf tetap pada jalur epistemologinya…“non-representatif”. Bandung: Mizan. 1979 ----------. Nasution. Nasy‟ah al-Falsafah al-Sūfiyyah wa Tatawwuruhā. Abu Bakr Mu hammad Ibn Ishāq. No. Basiyūniy. Nasy‟ah al-Tasawwuf al-Islāmiy.. Risalatul-Qusyairiyah. Wallāhu A„lam bi al-sawāb. Vol.th. Falsafah dan Mistisisme dalam Islam. al-Fath al-Rabbāniy wa al-Faid al-Rahmāniy. Solo: Ramadhani. Induk Ilmu Tasawuf. al-Gazāliy dalam fanā‟ mereka.) Ahmad Syams al-Dīn. Muhammad..th. tak berbeda dengan yang dialami oleh al-Adawiyyah. al-Qusyairiy al-Naisābūriy. Jakarta: Paramadina. Kautsar Azhari. Kairo: Nahdah Misr. maka ketika pengalaman kontemplasi dicoba untuk direpresentasikan dengan kata-kata.M. Gallāb. al-Tasawwuf al-Muqāran. They are not real thing. Beirut: Dār al-Kutub al-„Ilmiyyah. al-Rūmiy. seperti kata Sadr alDīn. 1992.. dalam ittihād. vol. Wahdat al-Wujūd dalam Perdebatan. 1998. dan itu perlu rasionalisasi maka berarti ia telah memasuki epistemologi “benar-salah” filsafat. „Aliy Ibn „Uśmān. Telaah Sistematis Fungsional Komparatif. Aboebakar. Reynold A. Ibn Al-„Arabī. Pengantar Ilmu Hakekat dan Ma‟rifat. Pengantar Ilmu Tasawuf . terj. Siti Jennar.[49[ Dan secara lebih spesifik lagi Nicholson menyatakan: "‫)ٖييا ايئ ٖيئ اي( ـة سةعَيا دٞحٚديا ْأٚي ،َٜطَ سٞؽ ٜيع اَطا حةؿٞٚ ،ٖاْعَ ين دقفٞ َايطئيا ْئ‬ ‫ف ٟ صٛسر ٙب أ ص جخ اٌ ّشاد ث ٙب: ال ِٛجٛد ػ ٍٝ اٌ ذ م ١ مخ ئال هللا. BIBLIOGRAFI Aceh. 1973. 1969. 1998. . al-Jailāniy. Al-Fansuri. al-Hallāj. Abū al-Qāsim. 1993. Beirut: Dār alJīl. III. al-Gazāliy..

Nasy‟ah al-Tasawwuf al-Islāmiy (Kairo: Dār al-Ma„ārif bi Misr. op. tahun. „Abd al-Rahmān. Mehdi Ha‟iri. 1994). masalah hubungan Tuhan dan alam dalam kaitannya dengan transendensi dan imanensi Tuhan biasanya dikenal istilah theism untuk yang pertama dan pantheism untuk yang terakhir. op. [6] Al-H ujwīriy. Filsafat Ilmu. Surabaya: Risalah Gusti. terj. h. III (Mesir: tp. . yang bertumpu pada teks-teks religius (al-nusūs al-dīniyyah berupa wahyu dan sunnah). cit.aynada apa anamiagabes imahap akerem . h. ” atau ٚ‫ٖج‬ . Ilmu Hudluri. al-Kasyf al-Mahjūb.). Bandung: Mizan.. Proses epistmologi ini sebagaimana yang diterangkan oleh al-Gazāliy pada halaman 18 adalah sbb. cf.: mujāhadah®tauhīd irādiy®mahabbah«faid wa isyrāq nūr fī qalb®kasyf wa ma„rifah Allah. Irfān. „Irfān „Abd al-Hamīd Fattāh. h. [2[ Salaf merupakan paradigma pemikiran yang diwarisi oleh generasi Islam pertama (sāhābah dan tābi‟īn). cit.‫ ٚجٗ هللا‬uata ‫هللا‬ (penyerupaan dengan makhluk)..hallA taZ “ nagned ‫هللا‬ [4[ Bandingkan.(ayniagabes nial nad . London: Macmillan & Co Ltd. h. Ihyā‟ „Ulūm al-Dīn. Simuh. Abū Hāmid al-Gazāliy. Ahsin Mohammad (Bandung: Mizan. dan tanpa ta‟tīl (peniadaan sifat-sifat Tuhan). 179.Mohammad Luqman Hakiem. 1994. op. vol. cit. 2.). Noeng Muhadjir. ibid. yang dalam Alquran dan sunnah banyak dideskripsikan dengan ungkapan-ungkapan atropomorfis (seperti: ٞ‫د‬ hībysat apnat . Ilmu Hudluri. 1993). 10. Stoddart. 1969). 1984.. t.(ayniagabes nial nad ” . Prinsip korespondensi ini mengharuskan adanya pemisahan yang tegas antara subyek dan obyek.34-35. Suwarjdo Muthary dan Abdul Hadi W. t.. „Aliy Ibn „Uśmān Al-Hujwīriy. W. William. Sufism. Beirut: Dār al-Kutub al-„Ilmiyyah. h. [8] Lihat. Stace. [7[ „Irfān. h. 31 dan 179. 76. 18 dan 20.T. h. terj. Ahsin Mohammad. h. al-Wakīl. ________________________________________ [1] Dalam filsafat agama. Cf. 1997. dengan penekanan pada prinsip tafwid (menyerahkan pengertian sebenarnya kepada Allah) dan bilā kaif (tanpa mempertanyakan kebagaimanaanya). Mysticism and Philosophy. Lihat. 1996. 27. 242 [5[ Gallāb. h. Tasawuf dan Perkembangannya dalam Islam. New York: Paragon House. yakni dualisme (śanā‟iyyah) antara manusia sebagai subyek dari alam neotik yang terbatas dan Tuhan sebagai obyek dari alam transenden yang absolut. ta‟wīl (mengalihkan makna-makna teks-teks antropomorfis tersebut kepada yang lain). Jakarta: RajaGrafindo Persada.th. Ibrāhīm Basiyūniy... Telaah Sistematis Fungsional Komparatif (Yogyakarta: Rake Sarasin. Hażihi Hiya al-Sūfiyyah. Muhammad Gallāb.th). 1998). 244. h. 1985. terj. Nasy‟ah al-Falsafah al-Sūfiyyah wa Tatawwuruhā (Beirut: Dār al-Jīl. Yazdi. 33. [3[ Khalaf merupakan paradigma pemikiran yang dipelopori oleh kaum mu‟tazilah yang dengan pemahaman prinsip tanzīh-nya yang meniadakan sifat-sifat Tuhan menggiring mereka untuk melakukan ta‟wīl terhadap teks-teks religius tentang Tuhan dan sifat-sifat-Nya yang dalam Alquran dan sunnah dideskripsikan dengan ungkapan-ungkapan atropomorfis. 1961. dengan menganggapnya sebagai ungkapan-ungkapan metaforis atau alegoris yang harus dialihkan kepada pemahaman yang lebih rasional (seperti: ٞ‫ ٖييا د‬dengan “ kekuasaan Allah. The Mystcal Doctines and Methods of Islam. 267. (Bandung: Mizan. h. al-Tasawwuf al-Muqāran (Kairo: Nahdah Misr.M. [9[ Mehdi Ha‟iri Yazdi. di mana dalam masalah konsepsi tentang Tuhan dan sifat-sifat-Nya.

op. [17] W. h. op. al-Isyarāt. ibid. The Mystcal Doctrines and Methods of Islam (New York: Paragon House. Wahdat al-Wujūd dalam Perdebatan (Jakarta: Paramadina. 278. 270. h. 182. h. h. h.tic . h.. al-Fath alRabbāniy wa al-Faid al-Rahmāniy. dan Munazzah-Musyabbah. RisalatulQusyairiyah.yinūyisaB tahiL[ "ٗ ٌٛ‫-س ع‬hubb yang mewakili tauhid . 1934). 69. 1998).” Lantas al-Hallāj mengomentarinya. [19[ Basiyūniy. h.T.. lihat Kautsar Azhari Noer. cf.. 12 (Dzulqa‟dah 1414-Muharram 1415). h. [25[ „Irfān. Mohammad Luqman Hakiem (Surabaya: Risalah Gusti. ketika ditanya oleh alHallāj tentang pengalaman tasawwufnya: “Aku telah membuat doktrin tentang penyerahan diri kepada Tuhan (tawakkul) khas doktrinku sendiri. 190-191. h. op. 1996).. op.. op.: tp. 1961). dengan ungkapan: “Engkau telah menyia-nyiakan hidupmu untuk membina tabiat ruhanimu.Rah. h. h.. op. Stace. [23] Ibn al-Sīnā‟. 181. seakan ia juga ingin menunjukkan bahwa ia juga telah mengembangkan suatu doktrin yang berbeda. bagaimana pendapatmu tentang kefanaan dalam pengesaan (al-fanā‟ fī al-tauhīd)?” [Lihat.. [14[ Indikasi ini terlihat seperti dalam penuturan Ibrāhīm al-Khawwās. 163. op. Ahmad Syams al-Dīn (Beirut: Dār al-Kutub al-„Ilmiyyah. [16] Aboebakar Aceh. cit. 45. [33[ Cf. Ed. 1997).. dan Aboebakar Aceh. h. “Manazil dan Maqamat dalam Irfan” dalam Jurnal Al-Hikmah No. Basiyūniy. h. h. op. terj. [21] William Stoddart. [24[ Abū Bakr Muhammad Ibn Ishāq al-Kalābāżiy (al-Ta„ārruf li Mażhab Ahli al-Tasawwuf. ( Ttp. 111. cit. Simuh. „Abd al-Qādir al-Jailāniy. (Ed. cit. cit. dan Abū al-Qāsim al-Qusyairiy al-Naisābūriy. „Irfān. Nicholson. Tasawuf dan Perkembangannya dalam Islam (Jakarta: RajaGrafindo Persada. 102.. 185 [28] Lihat Basiyūniy. h.. loc. [27[ Lihat „Irfān. h. Induk Ilmu Tasawuf.. 1985). 79. cit... h. 66-97.Basiyūniy. 180. [12[ Basiyūniy. 238. cit. cit.) Anas Muhrah (Beirut: Dār al-Kutub al-„Ilmiyyah. 181 [31[ Nicholson. [34] Pemahaman al-hubb yang mewakili tauhid irādiy adalah: "َْ ‫حعةادَ ٖيي ةحَيا داَايع‬ ‫د ج ١ت هللا ف ٟ أخ الل ٗ ٚأف ؼبٌ ٗ ٚأٚاِشٖ ٚ ع ٕ ٕٗ. 54. Wāhid-Kaśīr. 1993). h. [22[ Lihat. op. h. 1975).” dikutip oleh Muthahhari. op. 169. h. 101. 159. 79.po . [32] al-Gazāliy. [18[ Mengenai konsep Ibn „Arabiy tentang Tuhan dengan prinsip Zāhir-Bātin. Sufism. op. [20] Aboebakar Aceh. op.. [29[ Dikutip oleh „Irfān. mān alWakīl. Bab IX “Maqāmat al-„Ārifīn. cit. cit. Misykāt al-Anwār. h. cit. op. h. cit. loc.h . „Irfān. [10] al-Hujwīriy. 165..872 . 1993). Alessandro Bausani. 102-103. 131.. 245 [11[ Ha‟iri. The Mystics of Islam (England: Arkana. 283. 171. Murtadha Muthahhari. alHujwīriy. [13[ Ha‟iri.] [15] Lihat. cit. h.. dikutip oleh „Abd al. h. Ibn Al-„Arabī. 157-158. cit. Pengantar Ilmu Hakekat dan Ma‟rifat (Solo: Ramadhani. “Teisme dan Panteisme dalam Ar-Rumi” dalam Jurnal Al-Hikmah No. 53. [26] Lihat Reynold A.. Hażihi Hiya al-Sūfiyyah (Beirut: Dār al-Kutub al-„Ilmiyyah. h. [30] Ibid. 12 (Dzulqa‟dah 1414-Muharram 1415). h. h.. Mysticism and Philosophy (London: Macmillan & Co Ltd. ف ٙٛ ٠ شٜ ِ زبث ؼخ اٌ ؾش٠ ؼخ و ّب ٠ صً دت هللا ث ّذ جخ‬ la namahamep nakgnadeS [. op. cit.. 1995). cit. 1984). h. 122. cit.

[36[ Lihat.. h. 50. 45-50. op. [54[ Lihat kembali epistemologi “non-benar salah” Nasr al-Dīn pada halaman 4 di atas .‫اٌ ز ٕض٠ ٗ اٌ ّط ٍك، ألْ ف ٟ رٌ ه ئغ فبال ٌ ٛجٛد اٌ ؼبٌ ُ اٌ زٞ ٘ٛ أدذ ٚجٟٙ اٌ ذ م ١ مخ اٌ فشد٠ خ‬ [45]Dikutip oleh al-Wakīl. op. 70. [49[ Cf. Pada vol. h. Hażihi Hiya al-Sūfiyyah (Beirut: Dār al-Kutub al-‟ Ilmiyyah.[19 . awwuf pada halaman 4 di atas. op. op. al-H.humiS tahiL[ " ‫ر ٍذ مٗ ع ىشاد اٌ ّذ جخ، ف ارا ٌ ُ ٠ ىٓ رٌ ه ٌ ُ ٠ ىٓ د جٗ د م ١ مخ‬ [35] al-Qusyairiy.. ٚاٌ صذ ١خ أْ ر مٛي‬ ‫ػ ٍٝ –هللا ٚ اٌ ؼبٌ ُ –ٚ٘زا ِب ر م ز ض ١ٗ اٌ ّ ؼشف خ اٌ صٛف ١خ. h. Fus. I (Beirut: Dārul-Kitāb al-‟Arabiy. h.. Gallāb. h. 1984). h. h... op. ئْ اٌ ز٠ ٓ ٠ ث ج زْٛ ٚجٛد اٌ ذك ٚاٌ خ ٍك‬ . 186. [46[ Dikutip oleh Basiyūniy. al-Qusyairiy. cit.. 185. cit. op.) Abū al-A‟lā „Afīfiy. [43[ „ Irfān.. [42[ „Irfān. mengutip Ibn „Arabiy. [41[ ‫ٚاٌ ى ثشح حسٞؽيا ٞفْدٚ ،ادحاٚ ادٚجٚ دةسد اْٖأي "ٖٚ ايئ ٖٚ اي " ٖدَينف ؿاٚريا دٞحٚد اَأ‬ ‫ٚاٌ ز ؼذد، ر ث جذ ِٛجٛدا ٚادذا ر ٕٛػذ ِظب٘شٖ، ف غّ ١ذ خ ٍ مب، ٚر ٕ فٟ اٌ ّ غب٠ شح ث ١ٓ ِٓ ٔ غّ ١ُٙ اٌ خ ٍك‬ . op. h. op. 279-280. cit. [51] Lihat kembali epistemologi non-representatif tas. op. 35 [50] Dikutip oleh al-Wakīl. dan Basiyūniy. Fusūs al-Hikam.. [39[ Basiyūniy.tic . loc.. [52[ Lihat kembali ma„rifah diam kaum sufi al-Dārāniy pada halaman 5 di atas. ikam. cit. h. 248. [53] Lihat kembali tauhid non-filosofis kaum sufi pada halaman 6 di atas. 156. cit.. 160. cit..ْٚ‫أٔ ّٙب ٚجٛداْ ِخ ز ٍ ف زبْ ٚد م ١ م ١ زبْ ِ ٕ ف ص ٍ زبْ ِ ؾشو ْٛ.po . 51. „ Afīfiy menjelaskan maksud statemen Ibn „ Arabiy di atas sebagai berikut: ٗ١ ‫ئْ ل ٍذ ث بٌ ز ٕض٠ ٗ اٌ ّط ٍك ٚدذٖ ل ١ذد اٌ ذك ألْ و ً ر ٕض٠ ٗ ف ١ٗ ِؼ ٕٝ اٌ ز م ١ ١ذ ٚئْ ل ٍذ ٠ بٌ ز ؾ ج‬ ‫ث بٌ ز ٕض٠ ٗ ٚاٌ ز ؾ ج ١ٗ ِؼب ِٓ ٚجٙ ١ٓ ِخ ز ٍ ف ز ١ٓ، ٚدذٖ، ل ١ذد اٌ ذك ٚد صشر ٗ.. 161 [44[ Noer. 239. cit. h. op. „Irfān.. cit. op. [48] Basiyūniy. ٚئْ ل ٍذ ث بٌ فشد٠ خ، ف بدزس ف اْ ل ٍذ ث بالث ٕ ١ ٕ ١خ، ف بدزس اٌ ز ؾ ج ١ٗ ٚئال‬ .280-281 [40] al-Qusyairiy. h. cit. II h. ٚاٌ ز٠ ٓ ث ٛجٛد د م ١ مخ ٚادذح ِ فشدح ِٛدذ‬ ‫ٚل ؼذ ف ٟ اٌ زج غ ١ُ. h. [47] Simuh. cit. op. ūs.. ibid.h . h. (Ed. cit.. h.. 181.. cit. ٚر ث جذ أْ ٚجٛد األٚي ػ ١ٓ ٚجٛد اٌ ثبٔ ٟ، ف ىّب أٔ ٗ الٚج ٛد ئال ٚجٛد‬ Abd al-Rahmān al-Wakīl. 239 [38] Lihat. cit.irādiy adalah: "‫ْأ ٖطسػ حةحَيا" … "ةٚةحَيا ٜٚط اَ ةيقيا َْ ٚحَد اْٖأي حةحَ حةحَيا دَٞط‬ . vol. cit. h. 65. 36. mengutip Ibn „ Arabiy. h.. h. 54]. h. cit. op.tahiL[ ٖ‫ٚث ١ٓ ِٓ ٔ غّ ١ٗ اٌ خ الق. op. 1980). [37[ Dikutip oleh Basiyūniy.

Sign up to vote on this title
UsefulNot useful