TAUHID DALAM TASAWWUF: Antara Ittihād dan Ittisāl Ditulis oleh Administrator Minggu, 26 September 2010 22:20 Ittihād dan

ittisāl merupakan kajian yang tetap menarik untuk dibahas. Walau¬pun masalah ini telah menjadi topik perbincangan sejak zaman klasik, namun ia senan¬tiasa menjadi bahasan yang aktual dalam dunia tasawwuf sepanjang masa, sebab ia berkenaan dengan tata hubungan manusia dengan Khāliq-nya, yang merupakan bagian yang paling urgen dan tidak dapat dipisahkan dalam pencapaian tujuan hidup manusia, yaitu kebahagiaan dunia dan akhirat, serta merupakan puncak upaya pengenalan manusia terhadap Khāliqnya. Walaupun ada nada-nada sumbang yang mengata¬kan bahwa tasawwuf adalah penyebab kemunduran Islam, khususnya dalam bidang ilmu pengetahuan dan teknologi. Ittihād sering diartikan orang sebagai bersatunya manusia dengan Tuhan tanpa batas, sementara ittisāl sebagai jalinan komunikasi antara manusia dengan Tuhan secara langsung melalui ilmu dan amal ibadah. Ungkapan ittihād dipahami dalam format sedemikian berkonotasi pada bersatunya antara „ābid dan Ma„būd, antara Khāliq dan makhluk, dan antara manusia dengan Tuhan. Sedangkan ittisāl dipahami sebagai dapat¬nya manusia mengadakan komunikasi dengan Tuhan secara langsung tanpa bersatu. Konsep bersatunya manusia dengan Tuhan (ittihād) dan berkomunikasinya manusia dengan Tuhan (ittisāl) telah tertanam dalam pemikiran kaum sufi sejak dulu, walaupun sebagian orang yang anti tasawwuf menggugat dan menyangkal kedua ajaran tersebut sebagai ajaran Islam. Bagi mereka kedua ajaran itu sering dipandang sebagai perbuatan syirik, karena dianggap sebagai ajaran yang memandang Tuhan sebagai imanen tidak transenden[1] serta mengabaikan dualitas antara Tuhan dan makhluk-Nya. Namun uniknya, kedua ajaran itu (ittihād dan ittisāl) bagi kalangan sufi justru merupakan implementasi dari tauhid yang mereka pahami, yang dengan pemahaman tauhid seperti itu mereka rela mempertahankannya meski harus dihukum mati. Oleh karena itu, diperlukan adanya suatu analisis dan penjelasan guna mendudukkan persoalan yang sebenarnya dalam masalah tauhid bagi kalangan sufi. EPISTEMOLOGI TAUHID KAUM SUFI Meskipun umat Islam sepakat mengenai pengesaan (tauhid) dan pensucian (tanzīh) Tuhan dari keserupaan dan kemiripan dengan makhluk-Nya, namun mereka berselisih paham mengenai implikasi tauhid terhadap hubungan antara rubūbiyyah (ketuhanan) dengan alam semesta, antara al-Haqq dengan makhluk, sebagaimana yang terdapat dalam diskursus tasawwuf, atau antara Entitas Eternal Yang Absolut dengan alam fenomena neotik (muhdaśāt), antara Infinitif Yang Transendent dengan finitif yang eksistensinya berkolerasi dengan ruang dan waktu, sebagaimana yang terdapat pada diskursus filsafat Islam. Pehamaman unik kaum sufi tentang tauhid – sebagaimana yang akan diuraikan nanti – merupakan respon atas peta konfigurasi pemikiran dalam Islam mengenai tauhid dalam diskursus teologi (baca: tauhid ulūhiyyah) yang kering dari spiritualitas. Di mana dialektika tasybīh dan tanzīh menjadi perdebatan sengit antara kaum tekstualis salaf[2] dan kaum rasionalis khalaf[3] (terutama mu„tazilah). Polemik berkepanjangan antara kaum tekstualis dan rasionalis menimbulkan dilema tersendiri pada kaum awam, di mana kombinasi antara konsep tanzīh dan tafwīd pada kaum salaf – bagaimanapun – mengindikasikan tasybīh, sedang¬kan konsep ta‟tīl dan ta‟wīl pada kaum khalaf telah mencerabutkan akar-akar leksikografi dalam memahami teks-

terwujud sepenuhnya. untuk mencari tahu tentang esensi Tuhan haruslah dengan pengetahuan yang datangnya dari Tuhan dan itu diberikan hanya kepada orang yang dikasihi-Nya. Dari dilema tersebut.[4] Di sisi lain. Epistemologi pengetahuan ini juga terbebaskan dari pemisahan yang kuat antara penge¬tahuan dengan “konsepsi” dan dan pengetahuan dengan “kepercayaan. di mana tolak ukur kebenarannya adalah berdasarkan [kehadiran] pengalaman yang dirasakan. menjadi terhapuskan. maka wajar jika pada akhirnya pengetahuan-dengan- . atau dalam istilah Basiyūniy: "…‫اي ْٖأ‬ ‫ ٠ ّ ىٓ اٌ ٛ صٛي ئٌ ١ٗ اال ث ؼذ ر زٚق اٌ ذت‬gnay igol¬ometsipe nagneD [21["ٗ١ ‫ٚاال ع ز غشاق ف‬ bertumpu pada perasaan (żauq) sedemikian. karena itu tidak ada kemungkinan bagi akal untuk sampai kepada ma‟rifat Allah dengan cara pembuktian rasional. menjadi sulit dimengerti dalam kaitannya dengan cara menjalin komunikasi dengan Tuhan. maupun koherensi antara yang empirik faktual dengan kebenaran transenden berupa wahyu."‫ػذِب‬ ‫٠ ؼ جذ‬ ً‫ٚاٌ ّ ؼط‬ ‫ص ّٕب‬ Atas dasar itu kaum sufi mencari epistemologi lain yang berbeda dengan epis¬temologi filsafat atau teologi yang bertumpu pada rasio. di mana tolak ukur kebenarannya merupakan adanya koherensi antara yang obyektif universal dengan yang faktual. masalah tauhid didekati dengan pengetahuan-dengan-korespondensi. polemik tersebut menyadarkan sebagian orang. dan menyangkalnya karena alasan yang sama adalah peniadaan (ta„tīl).[10] sebab secara substansial ia tergantung pada obyek subyektif-esensial dan obyek subyektif aksidental.” [11[ Karena karakteristik epistemologi tauhid sufi yang demikian. yakni epistemologi yang oleh Mehdi Ha‟iri Yazdi diistilahkan sebagai epistemologi hudūriy. dan yang diketahui. yang mengetahui. maka pembuktian¬nya tidak bisa didekati kecuali dengan menghadiri.[5] Al-Hujwīriy menguatkan pandangan di atas. di mana dualitas benar-salah yang menjadi tema pengetahuan-dengankorespondensi. sehingga seluruh anatomi gagasan tersebut bisa dipandang benar tanpa implikasi apapun terhadap acuan obyektif eksternal yang membutuhkan hubungan eksterior. akhirnya menimbulkan suatu kesimpulan bahwa esensi tauhid Tuhan hanyalah Tuhan sendiri yang mengetahuinya. Ia merupakan pengetahuan yang self evident dan memiliki obyek yang swa-obyektif.[8] Sedangkan pada epistemologi hudūriy. bahwa rasio (baca: ilmu kalam) tidak mampu menyingkap misteri tentang ontologi ketuhanan.[6] Kiranya pandangan inilah yang menyebabkan al-Fakhr al-Rāziy mengatakan: "‫دةعٞ ٖةػَيا‬ [7[. dan bahwa orang-orang yang mengakui kebenaran tersebut bukanlah termasuk orang-orang yang bertauhid (muwahhid). Atas dasar itu al-Hujwīriy menilai bahwa menyimpulkan adanya Tuhan dengan bukti-bukti intelektual adalah tasybīh. Atas dasar itu kaum sufi merumuskan jenjang-jenjang (maqāmāt) pelatihan spiritual agar Tuhan berkenan mengangkat kualitas-kualitas (ahwāl) mereka dan lebih jauh lagi agar Tuhan berkenan melimpahkan (al-faid) nūr ma„rifah-Nya serta menyingkap (alkasyf) misteri diri-Nya.[9] Dalam epistemologi pengetahuan-dengan-kehadiran ini – seperti yang telah dikemuka kan oleh Sadr al-Dīn – kesatuan eksisitensial antara tindak mengetahui. konsep tentang Tuhan yang seyogyanya mudah dicerna oleh orang awam sekalipun. Karena itu.teks religius. Pada epistemologi filsafat dan teologi. masalah tauhid didekati dengan pengetahuan-dengankehadiran. Ia memandang bahwa Allah pada hakekatnya adalah Zat yang berbeda sama sekali. Kesadaran tersebut di atas. Pengetahuan ini menurut Ha‟iri adalah jenis pengetahuan yang semua hubungannya berada dalam kerangka dirinya sendiri. dan merasakannya.

sebagaimana ungkapan “saya sakit. maka bisa jadi justru mengesankan ungkapan-ungkapan paradoks. al-wusūl. biasanya kaum sufi lebih memilih kata-kata metaforis ataupun dalam bentuk puisi. dapat dimengerti mengapa Abū Sulaimān al-Dārāniy mengatakan bahwa ma„rifah itu lebih dekat kepada diam dari pada berbicara. “words only represent something else. Stace sebagai “the paradox of vacuum plenum” [17[ atau dalam istilah sufi “paradoks nafy-iśbāt. dianjurkan cukup sampai tahap al-fanā‟atau al-qurb[15]].[16[ Sebab. żawq-syurb dan. seperti al-fanā‟.[13] Mungkin inilah sebabnya mengapa terma-terma dalam tasawwuf seringkali tumpang tindih. al-qurb. Epistemologi Tauhid kaum sufi yang mengandalkan kehadiran pengalaman menjadikan tauhid lebih ditekankan pada aspek pola hidup. mahw-iśbāt yang kesemuanya punya definisi yang ber¬dekatan.kehadiran bisa bersifat pengetahuan non-representatif. Wāhid-Kaśīr. bukan karena ingin pahala atau takut siksa. atau mengaharapkan masuk syurga [menurut Ibn al-Sinā‟. nampak¬nya ini dikarenakan masing-masing sufi merepresentasikan pengalaman¬nya dengan ungkapan-ungkapan yang mereka pilih.” maka kata “sakit” tidak bisa memberikan gambaran yang sebenarnya tentang sakit yang dirasakan oleh saya. They are not real thing. They are only symbols.[18] apalagi jika diungkapkan dalam keadaan ekstase (sukr). hadir dalam pikiran subyek yang mengetahui tanpa representasi (tidak bisa diungkapkan dengan kata-kata yang mengacu kepada data inderawi). tauhidnya kaum . Namun jika pengetahuan itu juga harus diungkapkan. dari subyek yang terbatas ke Subyek Tak Terbatas. seperti antara gaibah-hudūriy. maka yang lahir justru ungkapan-ungkapan ekstatik-theopatik (syatahāt) yang berbau syirik. sahw-mahw. maka dalam tasawwuf kesaksian (syahādah) tauhid bukan sekedar formalitas lip service ataupun mental ascent. Tapi tauhid kaum sufi sebagaimana yang diterangkan yang oleh Basiyuniy: "‫حٞفطيف حٚعد ٞفٚؿيا دٞحٚديا ْنٞ َي‬ alop naitregnep malad dihuat nakaracibmem ilak amatrep gnay nonoK [91[ " ‫ئٔ ّب و بْ ٔ ّطب ٌ ٍذ ١بح‬ hidup kaum sufi adalah Abū al-Hasan al-Sirriy al-Siqtiy dengan merumuskan maqāmāt dan ahwāl sebagai jenjang untuk sampai (wusūl) kepada pengetahuan Tuhan (ma„rifah Allāh).” [21[ Tauhidnya seorang „ārif (sufi yang telah sampai kepada ma„rifah) akan nampak dalam mu‟amalah dan ibadah yang mentauhidkan tujuan hanya untuk Allah. ketimbang aspek-aspek konsepsional intelektual tentang Tuhan sebagaimana yang dibicarakan oleh kaum filosof maupun teolog. yang dalam istilah W.[20[ TAUHID DALAM TASAWWUF Jika dalam yurisprudensi Islam (fiqh) memandang bahwa kewajiban pertama yang harus dilakukan oleh seorang mu‟min adalah mengucapkan syahādah tauhid atas keesaan Tuhan.” Dari uraian di atas. tetapi syahādah tauhid dalam tasawwuf merupakan totalitas aktifitas nyata kesaksian (syahādah) melalui refleksi dan perasaan.[22] Oleh karena itu. Kesaksian seperti ini berarti “tidak ada sesuatu selain pengetahuan (ma„rifah)Tuhan. dan Munazzah-Musyabbah. seandainya upaya menerangkan kompleksitas pengalaman mistik diungkapkan dengan kata-kata. maka pengalaman kesufian itu sebenarnya bersifat trans-subyektif. Sebab. Dengan demikian.T. dalam artian bahwa realitas obyek yang diketahui.[14] Bahkan boleh jadi bahwa pengalaman mistik dalam berkomunikasi dengan Tuhan [yang oleh al-Gazaliy. al-hulūl dan al-ittihād adalah suatu pengalaman yang sama namun dipresentasikan dengan kata yang berbeda. jika beribadah untuk tujuan syurga sama saja dengan menyembah kenikmatan]. sebagaimana yang telihat pada konsep Ibn „Arabiy tentang Tuhan dengan prinsip Zāhir-Bātin. di samping untuk membedakan antara pengalaman dirinya dengan pengalaman sufi lain.” menimbulkan absurditas.

Tidak ada lagi dualitas. Pada tahap ini kesadaran seorang sufi akan kefanaannya telah leyap pula. namun baik tauhīd irādiy maupun tauhīd syuhūdiy masih memperhitungkan dualitas antara alam dan Tuhan. Menurut Nicholson. Meskipun pada tauhid yang kedua ini terkadang menggunakan istilah ittihād dalam fanā‟nya seorang sufi. biasanya disebut dengan tauhīd wujūdiy.[27[ A. Tuhan dan alam hanya merupakan satu esensi saja. ٚاٌ ؼ جبدح ػ ٕذغ ١شاٌ ؼبسف ِؼبِ ٍخ ِب و أٔ ٗ ٠ ؼًّ ف ٟ اٌ ذٔ ١ب‬ ‫ألج شح ٠ أخز٘ب ف ٟ األخ شح ٟ٘ األج ش ٚاٌ ثٛاة، ٚػ ٕذ اٌ ؼبسف س٠ ب ضخ ِب ٌ ّّٙٗ ٚل ٜٛ ٔ ف غٗ اٌ ّ ّخ‬ ٘ٛ‫ز‬ ‫ق. „ābid. ittisāl tidak lagi berhenti pada tahap fanā‟ saja.)ٖييا ٜيئ ايئ حٞاؽاي‬Hal ini sebagaimana yang terlihat pada pembedaan Ibn al-Sīnā‟ antara zahid. tauhid yang tidak mengakui dualitas (dengan paham wahdah al-wujūd) ini. Tapi dalam perkem¬bangan konsep tauhid kaum sufi selanjutnya.‫ٌ ٕ ف غٗ دبال، ث ً ٠ غ ١ت ث شؤ٠ خ ِذٌٛ ٙب ػ ٕٙب، ٚ٠ ز فشد ػٓ األ ؽ ىبي، ف ال ٠ أٔ ظ ث ٙب، ٚال٠ زٛدؼ ِ ٕٙب‬ [24] Tauhid kaum sufi yang bertumpu pada paham fanā‟ dan ma„rifah di atas pada dasarnya bertingkat-tingkat dan berjenjang. Sang sufi telah lebur dalam penghayatan Zat Tuhan. pada tahap fanā‟ al-fanā‟ inilah seorang sufi benar-benar telah ittihād dengan Tuhan.sufi juga berimplikasi pada prinsip “mentauhidkan (tanzīh) tujuan” (‫ . mereka masih berpegang teguh pada prinsip-prinsip syariat Alquran dan sunnah. hanya saja mereka mencoba menginterpretasikan Islam secara intuitif (żauqiy) dengan sarana . sehingga antara pengetahuan. Tauhīd irādiy Tauhid irādiy ini merupakan tauhid kaum sufi yang mendekati tauhid mayoritas muslim umumnya.‫ٌ ٙب‬ ‫ٚاالػ ز ٕبق‬ ‫ئٌ ١ٙب‬ ْٛ‫اٌ غ ى‬ ٕٝ ‫ث ّ ؼ‬ ٛ٘ٚ ‫أْ ر ىْٛ أف ؼبٌ ٗ هلل ٚدذٖ، ف ال ٠ ىْٛ ٚاٌ ز فش٠ ذ: أْ ٠ ٕ فشد ػٓ األ ؽ ىبي، ٚ٠ زٛدذ ف ٟ األف ؼبي؛‬ ٜ‫ف ١ٙب سؤ٠ خ ٔ فظ، ٚال ِشاػبح خ ٍك، ٚال ِطبٌ ؼخ ػٛض، ٚ٠ ز فشد ف ٟ األد ٛاي ػٓ األد ٛاي، ف ال ٠ ش‬ . seperti yang dijelaskan oleh al-Kalābāżiy sebagai berikut: ‫ف ّ ؼ ٕى بٌ زجش٠ ذ: أْ ٠ زجشد ث ظب٘شٖ ػٓ األػ شاض، ٚث جبط ٕٗ ػٓ األػ ٛاض؛ ٚ٘ٛ أْ ال ٠ أخز ِٓ ػشض اٌ ذٔ ١ب‬ ‫ا٠ ط ٍت ػ ٍٝ ِب ر شن ِ ٕٙب ػٛ ضب ِٓ ػبجً ٚال آجً، ث ً ٠ ف ؼً رٌ ه ٌ ٛجٛة دك هللا ر ؼبٌ ٝ ال ؽ ١ ئب، ٚي‬ ،‫ٌ ؼ ٍخ غ ١شٖ ٚال ٌ غ جت عٛاٖ، ٚ٠ زجشد ث غشٖ ػٓ ِالدظخ اٌ ّ مبِبد اٌ زٟ ٠ ذ ٍٙب ٚاألد ٛاي اٌ زٟ ٠ ٕبصٌ ٙب‬ . pada mulanya tauhid sufi masih mendekati tauhid mayoritas.[25] sehingga hubungan tersebut masih berupa ittisāl. yang mengetahui dan yang diketahui adalah satu.‫ٌ شغ جخ أٚ س٘ جخ‬ Tauhid tujuan kepada Allah tanpa barter atau transaksi dalam tasawwuf yang berbeda dengan pemahaman ibadah formalistik fiqh ini terlihat jelas dalam konsep mereka tentang tauhid dengan prinsip tajrīd dan tafrīd. sehingga mereka mengemukakan konsep tauhīd syuhūdiy. yakni tauhīd irādiy. di mana tidak ada lagi dualitas. namun dalam perjalanannya tauhīd irādiy ini melahirkan pengalaman mistik yang disebut fanā‟. dan „ārif sebagai berikut: ٓ‫د اٌ ؼبسف ر ٕضٖ ِب ػّب ٠ ؾ غً اٌ ض٘ذ ػ ٕذ غ ١شاٌ ؼبسف ِؼبِ ٍخ ِب و أٔ ٗ ٠ ؾ زشٞ ث ّ زبع اٌ ذٔ ١ب األخ شح، ٚػ‬ ‫عشٖ ػٓ اٌ ذك ٚر ى جش ػ ٍٝ و ً ؽٟء غ ١شاٌ ذك. melainkan sampai kepada fanā‟ al-fanā‟.…اٌ ؼبسف ٠ ش٠ ذ اٌ ذك األٚي الٌ ؾٟء ٚاٌ ّ زخ ١ ٍخ ٌ ١جش٘ب ث بٌ ز ؼٛ٠ ذ ػٓ جبٔ ت اٌ غشٚس ئٌ ٝ جبٔ ت اٌ خ‬ ‫غ ١شٖ ٚال٠ أث ش ؽ ١ ئب ػ ٍٝ ػشف بٔ ٗ ٚر ؼ جذٖ ٌ ٗ ف مظ ألٔ ٗ ِ غ زذك ٌ ٍ ؼ جبدح ٚألٔ ٙب ٔ غ جخ ؽش٠ فخ ئٌ ١ٗ ال‬ [32[ .[26[ Dalam ilmu tasawwuf.

Ringkasnya ia merupakan transendensi kehendak hamba menuju kehendak Allah. dan dengan mahabbah.[33[ Jadi. bukan esensi-Nya.[30] Dalam keadaan ittihād seperti ini. seorang wāsil atau „ārif hanya menyaksikan sifat-sifat Tuhan. tapi ensensinya adalah tauhid. sebenarnya penggunaan istilah ittihād hanyalah istilah metaforis bagi ittisāl yang masih mengakui dualitas alam dan Tuhan. karena itu Nicholson menganggap bahwa – sekecil apapun kadarnya – pada ittihād seperti ini masih terdapat unsur paham dualisme. Ibn al-Qayyim. maka tauhīd syuhūdiy dengan pilar utamanya al-fanā‟ („an syuhūd al-siwā) mensyaratkan al-hubb tersebut harus sampai kepada fanā‟ atau sukr. Tauhīd irādiy (al-fanā‟ „an „ibādah al-siwā) sebagaimana yang diterangkan oleh Ibn Taimiyyah merupakan fenomena para nabi dan para pengikutnya. yakni menyatunya (ittihād) seorang hamba bersama Allah. ketika menjelaskan fanā‟ ia mengkombinasikan antara fanā‟ tauhid irādiy dan tauhid syuhūdiy yang tetap menjun¬jung ketaatan terhadap syariat. bertuhan kepada selain Allah telah sirna (fanā‟) dari hatinya. penyatuan yang bersifat visioner.[32[ Dengan demikian ungkapan ittihād dalam tauhīd syuhūdiy hanya merupakan metafor-metafor yang digunakan kaum sufi untuk mengekspresikan fanā‟-baqā‟ mereka karena kedekatan ekstrim dengan Tuhan. Ia menerangkan fanā‟ dan baqā‟ sebagai berikut: "ٚ‫ٞفْدٚ ،نةيق ٞف ٜياعد قحيا حٖٞيئ دةسد ْأ ٖٚٚ ،ءاقةياة ْٚسقَ دٞحٚديا ارٖ ٞف ءاْفيا‬ . Dapat dikatakan bahwa pilar utama yang melandasi Tauhid irādiy ini adalah konsep al-hubb atau al-mahabbah. tidak semua penganut tauhīd syuhūdiy dengan konsep fanā‟nya membenarkan isqāt syarī„ah. Dan biasanya dengan sampai ke tingkat pengetahuan hakekat ini seorang sufi membolehkan gugur syariat (isqāt al-syarī„ah). bukan lagi terbatas pada transendensi kehendak. dan bertuhan kepada Allah semata menjadi mengejawantah (baqā‟) dalam hatinya. Tataran tauhīd syuhūdiy ini. dalam tauhīd syuhūdiy. khasyyah dan tawakkul kepada-Nya tanpa mahabbah kepada selain-Nya. Ittihād tersebut terjadi setelah proses fanā‟nya eksis¬tensi seorang sufi yang spesifisik dari entitas-entitas lain disekitarnya. Pada tataran tauhid ini kesadaran diri seorang hamba sirna (fanā‟) dengan beribadah kepada Allah tanpa ibadah kepada selain-Nya.[28] Dengan tetap berpegang pada pemisahan yang tegas antara Khalik dan makhluk (dualisme) mereka mencoba mengimplementasikan paham keesaan Tuhan dalam kehendak perilaku mereka. Yang membedakan tauhid ini dengan tauhid sebelumnya adalah bahwa jika al-hubb merupakan pilar tauhīd irādiy.[36[ Meski demikian.[29] B. bukan penyatuan subtansi suatu entitas. melainkan transendensi eksistensi manusia yang finitif menuju eksistensi transendental Ilahi yang infinitif.[34[ Pada fanā‟ inilah kaum sufi telah menemukan hakekat (atau musyāhadah rubūbiyyah. dalam artian bahwa seorang hamba tidak mau merealisasi¬kan kehendak dan kesukaannya kecuali jika sesuai dengan irādah dan hubb Allah.[31[ Atau dalam istilah al-Gazāliy ia merupakan ittihād secara metaforis.akal dan spritual. Tauhīd syuhūdiy Tauhīd syuhūdiy merupakan realisasi atas paham unitas absolut Tuhan dalam penyaksian dan refleksi. dalam istilah al-Qusyairiy[35]). dan atas dasar itu munculah dikotomi antara hakekat dan syariat. tā„ah. yakni melarutkan kehendak individual¬nya ke dalam kehendak Allah. yakni kesirnaan eksistensi spiritual seorang hamba dalam lautan Eksistensi Absolut. kontemplatif dan discovery. misalnya.

jika dipandang dari aspek esensialnya. dan ini bagi kalangan sufi merupakan syirik. lahir dan batin. qadīm dan hadīś. bahkan di kalangan sesama sufi pun terjadi tarik-menarik dalam masalah ini. namun jika dipandang dari aspek fenomenalnya. Syariat turun dengan tugas-tugas dari sang Khalik.Haqq). sedang hakikat berarti Anda menyaksikan-Nya. Maka hakekat eksistensi (al. Syariat berarti Anda menyembah-Nya. tidak akan sukses. satu dan banyak. Yang benar-benar eksis adalah Allah. yakni esensi Tuhan. namun dalam keadaan hudūrnya melihat alam sebagai entitas yang ada dan berbeda dengan Tuhan. jam‟ .haqīqah al-wujūdiyyah) adalah AlHaqq dan al-khalq. oleh al-Junaid dikritik sebagai lebih buruk dari berzina dan mencuri. sementara hakikat merupa¬kan implementasi pelaksanaan kebenaran.[41] Hakekat eksistensi (al. seorang sufi tidak lagi melihat entitas-entitas alam – bahkan. Tauhīd syuhūdiy meskipun dalam fanā‟nya (gaibah) melihat bahwa alam adalah tiada.haqīqah al-wujūdiyyah) dalam pandangan tauhid ini adalah: “satu dalam esesnsi namun banyak dalam sifat dan namanya. juga dirinya – sebagai suatu yang eksis. biasanya masalah ini dikaitkan dengan masalah mahw-iśbāt ataupun sukr-sahw. dualisme merupakan kesadaran dalam shaw. maka jelaslah bahwa mencapai kesatuan “wahdah” merupakan puncak pencaharian bagi ahli tasawwuf.[40] C. Kesadaran atas wahdah al-wujūd inilah yang membedakan antara tauhīd syuhūdiy dan tauhid wujūdiy. Karena itu syahādah tauhid mereka pun tidak lagi sekedar (‫ )ٖيياايئ ٖيئاي‬tetapi menjadi (‫ )ٖييا ايئ دٚجَٚ اي‬atau (‫ .[38] Kritik tajam terhadap para penganut al-fanā‟ yang mengharuskan isqāt syarī„ah. Sedangkan tauhid wujūdiy. banyaknya jumlah (entitas) hanyalah dari sudut pandang representasi dan relitivitas…. Jiwa yang merupakan citra ideal (sūrah miśāliyyah) dari emanasi rūh Tuhan akan kembali menyatu (ittihād) dengan-Nya. Entitas-entitas tersebut.ْ‫ئٌ ٙ ١خ ِب عٛاٖ، ف زجّغ ث ١ٓ اٌ ٕ فٟ ٚاالث جبد، ف بٌ ٕ فٟ ٘ٛ اٌ ف ٕبء، ٚاالث جبد ٘ٛاٌ ج مبء، ٚد م ١ مخ أ‬ ٛ‫اٖ، ٚث خ ؾ ١ زٗ ػٓ خ ؾ ١خ ِب عٛاٖ، ٠ ف ٕٟ ث ؼ جبدح هللا ػٓ ػ جبدح ِب عٛاٖ، ٚث ّذ ج زٗ ػٓ ِذ جخ ِب ع‬ [73[ "ٖ‫ٚث طبػ زٗ ػٓ طبػخ ِب عٛا‬ Persoalan isqāt syarī„ah bukan saja ditentang oleh kaum fuqahā‟. sahw maupun mahw.” [42[ Oleh karena itu. awal dan akhir. merupakan alam (al-khalq).)ٖٚ ايئ ٖٚاي‬Dalam pandangan mereka. baik dalam gaibah maupun hudūr. ٚئْ عّ ؼٛا أدذا‬ ٍّٗ ‫َ ِ ١ زب ػٓ ِ ١ذ ٚأخزٔ ب ػ ٍّ ٕب ػٓ اٌ ذٟ اٌ زٞ ال٠ ّٛد" [39[٠ شٚٞ دذ٠ ثب ل بٌ ٛا: ِ غبو ١ٓ أخزٚا ػ‬ al-Qusyairiy secara bijak menjelaskan urgensi masing-masing syari‟at dan hakekat sebagai berikut: “Setiap syariat yang tidak dikukuhkan oleh hakikat tidak bisa diterima. Dalam buku-buku tasawwuf. Dalam totalitas fanā‟ ini. Paradoksi tersebut hanyalah perbedaan dalam representasi bukan dalam esensi. dan paradoks-parodoks lain sebagai¬nya. bahwa menetapkan adanya dua eksistensi merupakan dualisme paradox yang menafikan satu terhadap lainnya. jika substansi dan esensi entitas yang banyak adalah satu. Tauhīd wujūdiy Tauhīd wujūdiy merupakan aktualisasi progresif atas fanā‟ dalam tau hīd syuhūdiy menjadi fanā‟ al-fanā‟ dalam Tau hīd wujūdiy. Seba¬liknya hakikat yang tidak dikukuhkan dengan syariat. merupakan Tuhan (Al. bukan saja entitas alam yang melebur bahkan kesadaran dirinya atas kefanaannya pun telah melebur. Demikian pula Ibn al-Jauziy secara keras menentang dikotomi hakekat dan syariat dengan mengatakan: "ٚ‫ٞف عقٚ اَ ٜٚط اٖدعة حقٞقحيا اَف ،قحيا ٖعضٚ اَ حعٞسػيا ْأي ؛حٞةق ارٖٚ حعٞسػٚ حقٞقح اٚياق‬ ‫اٌ ٕ فٛط ِٓ ئٌ مبء اٌ ؾ ١بط ١ٓ، ٚو ً ِٓ ساَ اٌ ذ م ١ مخ ف ٟ غ ١ش اٌ ؾش٠ ؼخ ف ّ غشٚس ِٚخزٚع.

Hamzah Fansuri. adalah sistem atau institusi sufisme itu sendiri yang salah."…‫ٚأٚسع‬ ‫أِجذ‬ ٝ ٌ‫ئ‬ ٝ ‫٠ شل‬ ْ‫أل‬ ‫ع ٍ ١ّب‬ ‫ئػذادا‬ ‫اٌ م ٍت‬ Jika para nussāk. dan menumbuhkan kerinduan yang membara („isyq) yang mengantarkannya kepada tengggelam dalam lautan zikir (istigrāq al-qalb bi zikr Allāh). Suhrawardiy. hingga… fanā‟! Dan . sistem itu adalah hati. dan seluruh mayoritas umat Islam sepakat bahwa cinta (alhubb) kepada Allah bukanlah suatu yang membahayakan i„tiqād tauhīdiy. Nicholson menyatakan: "‫دجٚيا حدحٚ حٞفٚؿ ضعةي ياجَيا عطٚأ ٞياصؽيا ْئ‬ up naikimeD [54[. zuhhād.maupun tafriqah dan dalam tajalliy maupun istitār."…‫أِ ثبي اث ٓ ػشث ٟ ٚغ ١ش ٘إالء ِٓ طٛائ ف اٌ صٛف ١خ‬la halnya al-Junaid dengan konsep ittisāl bi al-anbiyā‟ telah menumbuhsuburkan ekstrimitas wusūl kepada rida Allah. Dan Konon ketika alGazāliy berusaha menghidupkan kembali tasawwuf yang tanpa ittihād seperti yang telah diuraikan di atas. tidak ada dualitas dalam tauhīd wujūdiy. lalu meningkat membangkitkan lahirnya kelompok majnun (tā‟ifah al-majānīn). sedang basis cinta adalah perasaan kalbu (żauq al-qalb). justru dari pandangan-pandangan al-Gazaliy lah Ibn„Arabiy membangun wahdah al-wujūd. „ubbād. memakai bahasa khamr (lugah al-khamr) atau atau bahasa romantis (lugah al-tagazzul). "‫اٌ غشِذ٠ خ‬ ‫ف ٕبء‬ Sejauh uraian ini – jika ingin dilihat benar-salahnya ittihād – menunjukkan bahwa bukan alHallāj maupun orang per orang yang salah melainkan. bahkan paham dualisme itu sendiri merupakan kesyirikan dalam pandangan tauhīd wujūdiy ini. tetap menyadari bahwa tidak ada perbedaan antara Al-Haqq dengan khalq. Siti Jenar dan lain sebagainya) namun paham ini tidak pernah bisa dibasmi. mulanya mabuk kepayang. Dan ia pun sebagai penganjur pengutamaan al-sahw. sebagaimana yang terlihat pada kutipan berikut: ‫ف اْ ل ٍذ ث بٌ ز ٕــــض٠ ٗ و ٕذ ِ مـ ١ذا # ٚئْ ل ٍذ ث بٌ ز ؾــ ج ١ٗ و ٕذ ِذـذٚدا‬ ‫عـ ١ذا‬ ‫اٌ ّ ؼبسف‬ ٟ ‫ف‬ ‫ئِبِب‬ ‫ٚو ــ ٕذ‬ # ‫ِ غـذدا‬ ‫و ٕذ‬ ٓ ٠‫ث بألِ ش‬ ‫ل ٍذ‬ ْ‫ٚئ‬ ‫ِـٛدذا‬ ْ‫و ب‬ ‫ث بإلف ـــشاد‬ ‫ل بي‬ ٓ‫ِٚـ‬ # ‫ِ ؾـشو ب‬ ْ‫و ب‬ ‫ث بال ؽـ فبع‬ ‫ل بي‬ ّٓ ‫ف‬ ٗ ٠‫ئْ و ٕذ ِ فشدا ف ا٠ بن ٚاٌ ز ؾــــ ج ١ٗ ئْ و ٕذ ث بٔ ١ب # ٚئ٠ ــبن ٚاٌ ز ٕـض‬ [44[ ‫ف ّب أٔ ذ ٘ٛ ث ً أٔ ذ ٘ٛ ٚر شاٖ ف ٟ # ػــــ ١ٓ األِ ــٛس ِ غــشدب ِ م ١ذا‬ EPILOG Paham ittihād telah mendapat tantangan semenjak awal kelahirannya. Hal ini sebagai yang tercermin dalam ungkapan Ibn „Arabiy: "‫ [34[ "اْٖٞع ٖٚٚ ءاٞػأيا سٖظأ َْ ْاحةط‬Dan Ibn „Arabiy dalam ungkapan lainnya secara tegas membedakan tauhīd wujūdiy dengan dua tauhid lainnya. namun meskipun para tokoh-tokoh penganutnya telah banyak dihukum mati (seperti al-Hallāj. maka dalam sejarahnya justru al-hubb inilah yang membangkitkan. Ia menyatakan: "ٖٚ‫رَ ةيقيا ضٚسد ٞف حيٚاحَيا ْأ ٜيع اٖعَٞج يبايديا يدد ارن‬ ‫دد ٘زا ر ١ مع ر ١ مظب صبدل ب، ث ُ دخً ف ٟ اٌ طش٠ ك ػ جش ِجب٘ذار ٗ، ل ذ آْ ٌ ٙب أْ ر إر ٝ ث ّشر ٙب د ١ٓ أع‬ [84[. Dalam suatu masa boleh jadi paham ini surut sehingga juga menyurutkan tasawwuf. sebagaimana kata Simuh. justru mempermulus berkembangnya al-mahw sebagai mana dalam sya‟irnya: ‫ٚجـــ‬ ٟٕ ‫٠ طــشث‬ ْ‫ِــو ب‬ ‫اٌٛجذ‬ ٟ‫ف‬ ِٓ ‫اٌٛجذ‬ ‫سؤ٠خ‬ ٓ‫ػ‬ ‫اٌ ٛٚجذ ٠ طشة ِٓ ف ٟ اٌ ٛجذ ساد زٗ # ٚاٌ ٛجذ ػ ٕذ ؽٙــــــٛد اٌ ذـــــك ِ ف مـٛد‬ # ٟٔ‫فألؼــــذ‬ ٞ‫ٚجٛدــذ‬ Sedagkan dalam mendefinisikan tauhid al-Junaid berkata: "َ‫جسدْدٚ َٚطسيا ٖٞف يحَضد ْٞع‬ ٛ‫د ١ذ ٘ٛ اٌ خشٚج ِٓ ض ١ك س عَٛ اٌ ضِبٔ ١خ ئٌ ٝ ع ؼخ ف ١ٗ اٌ ؼ ٍَٛ ٚ٠ ىْٛ هللا ر ؼبٌ ٝ و ّب ٌ ُ ٠ ضي" "اٌ ز‬ [64[.[47[ Dan berdasarkan keterangan Basiyūniy.

M.[54[ Sebab. 1975. al-Tasawwuf al-Muqāran. Kairo: Nahdah Misr. Wahdat al-Wujūd dalam Perdebatan. maka ketika pengalaman kontemplasi dicoba untuk direpresentasikan dengan kata-kata. 1993. Basiyūniy. t. Nasy‟ah al-Tasawwuf al-Islāmiy. al-Kasyf al-Mahjūb. Beirut: Dār al-Kutub al-„Ilmiyyah. „Irfān „Abd al-Hamīd.The reality of symbols is an illusory reality. Kairo: Dār al-Ma„ārif bi Misr. tt. England: Arkana. Nasution. Semarang: Ramdhani. 3. Jurnal Ulumul Qur‟an.. . BIBLIOGRAFI Aceh. Kautsar Azhari. 1992. al-Rūmiy. al-Hujwīriy.[51[ sekiranya ma„rifah tasawwuf adalah seperti kata al-Dārāniy…“ma„rifah diam. al-Kalābāżiy. Wallāhu A„lam bi al-sawāb. Dan niscaya tauhid mereka adalah tauhid yang tidak bisa diberikan penilaian benar atau salah.) Ahmad Syams al-Dīn. Abū al-Qāsim. Dzulqa‟dah 1414-Muharram 1415. Muhadjir. Beirut: Dār al-Kutub al-„Ilmiyyah. Siti Jennar.. Falsafah dan Mistisisme dalam Islam. 1995. Muhammad. „Abd al-Qādir.. Harun. t. Pengantar Ilmu Tasawuf . 1969. 1993. They are not real thing. Gallāb. No. 1998.. (Ed. bahwa benih ittihād adalah fanā‟. Aboebakar. al-Qusyairiy al-Naisābūriy. „Aliy Ibn „Uśmān. Al-Fansuri. 12. seperti kata Sadr alDīn. Suwarjdo Muthary dan Abdul Hadi W. Vol. Ibn Al-„Arabī. al-Gazāliy dalam fanā‟ mereka.. dan itu perlu rasionalisasi maka berarti ia telah memasuki epistemologi “benar-salah” filsafat. al-Ta„ārruf li Mażhab Ahli al-Tasawwuf. Mesir: tp. Solo: Ramadhani. Fattāh. Ibrāhīm. Mungkin kesalahan utama tasawwuf adalah menggiring aktifitas ibadah (al-tanasuk) memasuki jalur metafisika filsafat. Ihyā‟ „Ulūm al-Dīn. They are only symbols…. The Mystics of Islam. 1979 ----------. ٚٚا ضخ أْ االػ زشاف ث ٛدذح اٌ ٛجٛد‬ [05["‫اٌ ّجشدح ل ضبء ر بَ ػ ٍٝ و ً ِؼبٌ ُ اٌ ذ٠ ٓ اٌ ّ ٕضي، ِٚذٛ ٌ ٙزٖ اٌ ّ ؼبٌ ُ ِذٛا و بِال‬ Sekiranya tasawwuf tetap pada jalur epistemologinya…“non-representatif”. al-Gazāliy. Jurnal Al-Hikmah No. 1993.”[52[ atau sekiranya tauhid sufi adalah seperti kata Basiyūniy…“tauhid non-filosofis. Filsafat Ilmu. 1973. Yogyakarta: Rake Sarasin. Telaah Sistematis Fungsional Komparatif. Abu Bakr Mu hammad Ibn Ishāq.”[53[ mungkin apa yang dirasakan oleh al-Bistāmiy. III. III. Beirut: Dār alJīl.th. (Ed. Nasy‟ah al-Falsafah al-Sūfiyyah wa Tatawwuruhā. terj. al-Junaid.th. tak berbeda dengan yang dialami oleh al-Adawiyyah.[49[ Dan secara lebih spesifik lagi Nicholson menyatakan: "‫)ٖييا ايئ ٖيئ اي( ـة سةعَيا دٞحٚديا ْأٚي ،َٜطَ سٞؽ ٜيع اَطا حةؿٞٚ ،ٖاْعَ ين دقفٞ َايطئيا ْئ‬ ‫ف ٟ صٛسر ٙب أ ص جخ اٌ ّشاد ث ٙب: ال ِٛجٛد ػ ٍٝ اٌ ذ م ١ مخ ئال هللا.) Anas Muhrah. words only represent something else.. al-Jailāniy. Noer. Reynold A. Pengantar Ilmu Hakekat dan Ma‟rifat. Noeng. dalam ittihād. Abū Hāmid. Jakarta: Bulan Bintang. terj. Induk Ilmu Tasawuf. Nicholson.seperti yang telah diuraikan di muka. Jakarta: Paramadina. Bandung: Mizan. vol. al-Fath al-Rabbāniy wa al-Faid al-Rahmāniy. al-Hallāj. Risalatul-Qusyairiyah. 1998.

al-Kasyf al-Mahjūb. London: Macmillan & Co Ltd. cit. 1961. 242 [5[ Gallāb. [3[ Khalaf merupakan paradigma pemikiran yang dipelopori oleh kaum mu‟tazilah yang dengan pemahaman prinsip tanzīh-nya yang meniadakan sifat-sifat Tuhan menggiring mereka untuk melakukan ta‟wīl terhadap teks-teks religius tentang Tuhan dan sifat-sifat-Nya yang dalam Alquran dan sunnah dideskripsikan dengan ungkapan-ungkapan atropomorfis. 1998). 18 dan 20. Irfān.34-35. di mana dalam masalah konsepsi tentang Tuhan dan sifat-sifat-Nya. 179. 244. tahun. Surabaya: Risalah Gusti. III (Mesir: tp. 10. yakni dualisme (śanā‟iyyah) antara manusia sebagai subyek dari alam neotik yang terbatas dan Tuhan sebagai obyek dari alam transenden yang absolut.. Simuh. h. Ibrāhīm Basiyūniy. 1996. 1993)..Mohammad Luqman Hakiem. 1994). Sufism. Suwarjdo Muthary dan Abdul Hadi W. h. Stace. Ahsin Mohammad (Bandung: Mizan. h. [7[ „Irfān. (Bandung: Mizan.(ayniagabes nial nad ” . ” atau ٚ‫ٖج‬ . 1997. [2[ Salaf merupakan paradigma pemikiran yang diwarisi oleh generasi Islam pertama (sāhābah dan tābi‟īn). 76. Filsafat Ilmu. W. dan tanpa ta‟tīl (peniadaan sifat-sifat Tuhan). masalah hubungan Tuhan dan alam dalam kaitannya dengan transendensi dan imanensi Tuhan biasanya dikenal istilah theism untuk yang pertama dan pantheism untuk yang terakhir. terj. Hażihi Hiya al-Sūfiyyah. Mysticism and Philosophy.: mujāhadah®tauhīd irādiy®mahabbah«faid wa isyrāq nūr fī qalb®kasyf wa ma„rifah Allah.‫ ٚجٗ هللا‬uata ‫هللا‬ (penyerupaan dengan makhluk). h.(ayniagabes nial nad . 27. . The Mystcal Doctines and Methods of Islam. h. 1985. [6] Al-H ujwīriy. cit. yang dalam Alquran dan sunnah banyak dideskripsikan dengan ungkapan-ungkapan atropomorfis (seperti: ٞ‫د‬ hībysat apnat .M. Stoddart. Bandung: Mizan. al-Tasawwuf al-Muqāran (Kairo: Nahdah Misr.. ibid. Ahsin Mohammad. op. Noeng Muhadjir. [9[ Mehdi Ha‟iri Yazdi. Nasy‟ah al-Falsafah al-Sūfiyyah wa Tatawwuruhā (Beirut: Dār al-Jīl. h. Telaah Sistematis Fungsional Komparatif (Yogyakarta: Rake Sarasin. 1994.th).). „Aliy Ibn „Uśmān Al-Hujwīriy. t. vol. 2. t. Proses epistmologi ini sebagaimana yang diterangkan oleh al-Gazāliy pada halaman 18 adalah sbb. 1969). cit. Tasawuf dan Perkembangannya dalam Islam. „Abd al-Rahmān.. 1984. terj. William. h. 267. Ihyā‟ „Ulūm al-Dīn. cf. Mehdi Ha‟iri. h.hallA taZ “ nagned ‫هللا‬ [4[ Bandingkan. op. terj. op.. Abū Hāmid al-Gazāliy. ________________________________________ [1] Dalam filsafat agama. Ilmu Hudluri. dengan penekanan pada prinsip tafwid (menyerahkan pengertian sebenarnya kepada Allah) dan bilā kaif (tanpa mempertanyakan kebagaimanaanya). [8] Lihat. „Irfān „Abd al-Hamīd Fattāh. yang bertumpu pada teks-teks religius (al-nusūs al-dīniyyah berupa wahyu dan sunnah). Beirut: Dār al-Kutub al-„Ilmiyyah. h. Nasy‟ah al-Tasawwuf al-Islāmiy (Kairo: Dār al-Ma„ārif bi Misr. Muhammad Gallāb.th. al-Wakīl. ta‟wīl (mengalihkan makna-makna teks-teks antropomorfis tersebut kepada yang lain). Prinsip korespondensi ini mengharuskan adanya pemisahan yang tegas antara subyek dan obyek. h. Lihat. Cf. Yazdi.T. 33. 31 dan 179. h. Ilmu Hudluri.).aynada apa anamiagabes imahap akerem . Jakarta: RajaGrafindo Persada. dengan menganggapnya sebagai ungkapan-ungkapan metaforis atau alegoris yang harus dialihkan kepada pemahaman yang lebih rasional (seperti: ٞ‫ ٖييا د‬dengan “ kekuasaan Allah.. New York: Paragon House.

cit. cit.. h. (Ed. 102. 66-97. 238. op. bagaimana pendapatmu tentang kefanaan dalam pengesaan (al-fanā‟ fī al-tauhīd)?” [Lihat. cit. „Irfān. ibid. cit. 171. h. [30] Ibid. cf. 245 [11[ Ha‟iri. RisalatulQusyairiyah. “Manazil dan Maqamat dalam Irfan” dalam Jurnal Al-Hikmah No.. cit.tic . h. Ahmad Syams al-Dīn (Beirut: Dār al-Kutub al-„Ilmiyyah. [33[ Cf.. 45. Ed.. 180. loc. [21] William Stoddart. „Irfān. [14[ Indikasi ini terlihat seperti dalam penuturan Ibrāhīm al-Khawwās. h..po . h. Mohammad Luqman Hakiem (Surabaya: Risalah Gusti. loc. 270. 1934). h. 1975). h. h. h. Bab IX “Maqāmat al-„Ārifīn. [29[ Dikutip oleh „Irfān. [20] Aboebakar Aceh. cit. 159. 283. h.h . h.. h. h. al-Isyarāt. [13[ Ha‟iri. [18[ Mengenai konsep Ibn „Arabiy tentang Tuhan dengan prinsip Zāhir-Bātin. 1995). 79... h. The Mystcal Doctrines and Methods of Islam (New York: Paragon House. Simuh. dan Aboebakar Aceh. op.. dengan ungkapan: “Engkau telah menyia-nyiakan hidupmu untuk membina tabiat ruhanimu.. Misykāt al-Anwār. cit. op. The Mystics of Islam (England: Arkana. 102-103. 12 (Dzulqa‟dah 1414-Muharram 1415). cit. Wāhid-Kaśīr. op. [32] al-Gazāliy.. [24[ Abū Bakr Muhammad Ibn Ishāq al-Kalābāżiy (al-Ta„ārruf li Mażhab Ahli al-Tasawwuf. “Teisme dan Panteisme dalam Ar-Rumi” dalam Jurnal Al-Hikmah No. 1996). cit. mān alWakīl. cit. Nicholson. cit. 111..yinūyisaB tahiL[ "ٗ ٌٛ‫-س ع‬hubb yang mewakili tauhid . [26] Lihat Reynold A. [10] al-Hujwīriy. 163.. Ibn Al-„Arabī. 79. h. 53. [34] Pemahaman al-hubb yang mewakili tauhid irādiy adalah: "َْ ‫حعةادَ ٖيي ةحَيا داَايع‬ ‫د ج ١ت هللا ف ٟ أخ الل ٗ ٚأف ؼبٌ ٗ ٚأٚاِشٖ ٚ ع ٕ ٕٗ. 278. 185 [28] Lihat Basiyūniy. h. 165. h. [16] Aboebakar Aceh. Tasawuf dan Perkembangannya dalam Islam (Jakarta: RajaGrafindo Persada.. op. Hażihi Hiya al-Sūfiyyah (Beirut: Dār al-Kutub al-„Ilmiyyah.: tp... op. dan Abū al-Qāsim al-Qusyairiy al-Naisābūriy. dan Munazzah-Musyabbah. „Abd al-Qādir al-Jailāniy. 122. al-Fath alRabbāniy wa al-Faid al-Rahmāniy. alHujwīriy. Stace.. 181. 181 [31[ Nicholson. 131. 190-191. h. h. seakan ia juga ingin menunjukkan bahwa ia juga telah mengembangkan suatu doktrin yang berbeda. Mysticism and Philosophy (London: Macmillan & Co Ltd. op. Induk Ilmu Tasawuf. terj. 12 (Dzulqa‟dah 1414-Muharram 1415). h. op. 54. 157-158. [27[ Lihat „Irfān. h. cit. Pengantar Ilmu Hakekat dan Ma‟rifat (Solo: Ramadhani. 1961). h.T. ( Ttp. 1985).) Anas Muhrah (Beirut: Dār al-Kutub al-„Ilmiyyah. op..” Lantas al-Hallāj mengomentarinya. h. cit. 1993).] [15] Lihat.. lihat Kautsar Azhari Noer. Alessandro Bausani.Rah. [23] Ibn al-Sīnā‟.” dikutip oleh Muthahhari.Basiyūniy. Wahdat al-Wujūd dalam Perdebatan (Jakarta: Paramadina. [22[ Lihat. ketika ditanya oleh alHallāj tentang pengalaman tasawwufnya: “Aku telah membuat doktrin tentang penyerahan diri kepada Tuhan (tawakkul) khas doktrinku sendiri. 1998). 1993). Sufism. h. 182. Basiyūniy. Murtadha Muthahhari. h. [17] W. cit. ف ٙٛ ٠ شٜ ِ زبث ؼخ اٌ ؾش٠ ؼخ و ّب ٠ صً دت هللا ث ّذ جخ‬ la namahamep nakgnadeS [. 101. dikutip oleh „Abd al. op. h. op. op.872 .. cit. 1997). [25[ „Irfān. op. [12[ Basiyūniy. 1984). h. 69. 169. op. [19[ Basiyūniy. h. cit.

h. h. cit.. [39[ Basiyūniy. „ Afīfiy menjelaskan maksud statemen Ibn „ Arabiy di atas sebagai berikut: ٗ١ ‫ئْ ل ٍذ ث بٌ ز ٕض٠ ٗ اٌ ّط ٍك ٚدذٖ ل ١ذد اٌ ذك ألْ و ً ر ٕض٠ ٗ ف ١ٗ ِؼ ٕٝ اٌ ز م ١ ١ذ ٚئْ ل ٍذ ٠ بٌ ز ؾ ج‬ ‫ث بٌ ز ٕض٠ ٗ ٚاٌ ز ؾ ج ١ٗ ِؼب ِٓ ٚجٙ ١ٓ ِخ ز ٍ ف ز ١ٓ، ٚدذٖ، ل ١ذد اٌ ذك ٚد صشر ٗ.. cit.280-281 [40] al-Qusyairiy.) Abū al-A‟lā „Afīfiy. [41[ ‫ٚاٌ ى ثشح حسٞؽيا ٞفْدٚ ،ادحاٚ ادٚجٚ دةسد اْٖأي "ٖٚ ايئ ٖٚ اي " ٖدَينف ؿاٚريا دٞحٚد اَأ‬ ‫ٚاٌ ز ؼذد، ر ث جذ ِٛجٛدا ٚادذا ر ٕٛػذ ِظب٘شٖ، ف غّ ١ذ خ ٍ مب، ٚر ٕ فٟ اٌ ّ غب٠ شح ث ١ٓ ِٓ ٔ غّ ١ُٙ اٌ خ ٍك‬ . h. Gallāb. h. [54[ Lihat kembali epistemologi “non-benar salah” Nasr al-Dīn pada halaman 4 di atas . cit. 248. 1980).humiS tahiL[ " ‫ر ٍذ مٗ ع ىشاد اٌ ّذ جخ، ف ارا ٌ ُ ٠ ىٓ رٌ ه ٌ ُ ٠ ىٓ د جٗ د م ١ مخ‬ [35] al-Qusyairiy. h. [48] Basiyūniy.. cit. ٚاٌ ز٠ ٓ ث ٛجٛد د م ١ مخ ٚادذح ِ فشدح ِٛدذ‬ ‫ٚل ؼذ ف ٟ اٌ زج غ ١ُ. h. cit. ibid.. 54]. cit. mengutip Ibn „ Arabiy. cit. Pada vol. loc. dan Basiyūniy. [43[ „ Irfān. II h. h. op. [42[ „Irfān. [53] Lihat kembali tauhid non-filosofis kaum sufi pada halaman 6 di atas. I (Beirut: Dārul-Kitāb al-‟Arabiy. op. 1984). cit. 51... [46[ Dikutip oleh Basiyūniy. h.. h. h. 70. op. 36. 156. „Irfān. Fusūs al-Hikam... 161 [44[ Noer. ūs. Fus. ئْ اٌ ز٠ ٓ ٠ ث ج زْٛ ٚجٛد اٌ ذك ٚاٌ خ ٍك‬ . cit.. op. cit. Hażihi Hiya al-Sūfiyyah (Beirut: Dār al-Kutub al-‟ Ilmiyyah.[19 . ikam. op. h. op. h. 185.h . h. ٚر ث جذ أْ ٚجٛد األٚي ػ ١ٓ ٚجٛد اٌ ثبٔ ٟ، ف ىّب أٔ ٗ الٚج ٛد ئال ٚجٛد‬ Abd al-Rahmān al-Wakīl.. 239. [51] Lihat kembali epistemologi non-representatif tas.. op. ٚاٌ صذ ١خ أْ ر مٛي‬ ‫ػ ٍٝ –هللا ٚ اٌ ؼبٌ ُ –ٚ٘زا ِب ر م ز ض ١ٗ اٌ ّ ؼشف خ اٌ صٛف ١خ. al-Qusyairiy. h. [52[ Lihat kembali ma„rifah diam kaum sufi al-Dārāniy pada halaman 5 di atas. vol. cit.. 45-50. 65. 160. 239 [38] Lihat.tic .irādiy adalah: "‫ْأ ٖطسػ حةحَيا" … "ةٚةحَيا ٜٚط اَ ةيقيا َْ ٚحَد اْٖأي حةحَ حةحَيا دَٞط‬ .ْٚ‫أٔ ّٙب ٚجٛداْ ِخ ز ٍ ف زبْ ٚد م ١ م ١ زبْ ِ ٕ ف ص ٍ زبْ ِ ؾشو ْٛ. op. 35 [50] Dikutip oleh al-Wakīl.tahiL[ ٖ‫ٚث ١ٓ ِٓ ٔ غّ ١ٗ اٌ خ الق.‫اٌ ز ٕض٠ ٗ اٌ ّط ٍك، ألْ ف ٟ رٌ ه ئغ فبال ٌ ٛجٛد اٌ ؼبٌ ُ اٌ زٞ ٘ٛ أدذ ٚجٟٙ اٌ ذ م ١ مخ اٌ فشد٠ خ‬ [45]Dikutip oleh al-Wakīl. cit. h. op. awwuf pada halaman 4 di atas. cit. [37[ Dikutip oleh Basiyūniy. [36[ Lihat.. h.. 279-280. 50. 186. h. op.. cit.. h. mengutip Ibn „Arabiy. [49[ Cf. al-H. ٚئْ ل ٍذ ث بٌ فشد٠ خ، ف بدزس ف اْ ل ٍذ ث بالث ٕ ١ ٕ ١خ، ف بدزس اٌ ز ؾ ج ١ٗ ٚئال‬ . [47] Simuh. op. (Ed. 181. op. op.po .. op. cit.

Sign up to vote on this title
UsefulNot useful