TAUHID DALAM TASAWWUF: Antara Ittihād dan Ittisāl Ditulis oleh Administrator Minggu, 26 September 2010 22:20 Ittihād dan

ittisāl merupakan kajian yang tetap menarik untuk dibahas. Walau¬pun masalah ini telah menjadi topik perbincangan sejak zaman klasik, namun ia senan¬tiasa menjadi bahasan yang aktual dalam dunia tasawwuf sepanjang masa, sebab ia berkenaan dengan tata hubungan manusia dengan Khāliq-nya, yang merupakan bagian yang paling urgen dan tidak dapat dipisahkan dalam pencapaian tujuan hidup manusia, yaitu kebahagiaan dunia dan akhirat, serta merupakan puncak upaya pengenalan manusia terhadap Khāliqnya. Walaupun ada nada-nada sumbang yang mengata¬kan bahwa tasawwuf adalah penyebab kemunduran Islam, khususnya dalam bidang ilmu pengetahuan dan teknologi. Ittihād sering diartikan orang sebagai bersatunya manusia dengan Tuhan tanpa batas, sementara ittisāl sebagai jalinan komunikasi antara manusia dengan Tuhan secara langsung melalui ilmu dan amal ibadah. Ungkapan ittihād dipahami dalam format sedemikian berkonotasi pada bersatunya antara „ābid dan Ma„būd, antara Khāliq dan makhluk, dan antara manusia dengan Tuhan. Sedangkan ittisāl dipahami sebagai dapat¬nya manusia mengadakan komunikasi dengan Tuhan secara langsung tanpa bersatu. Konsep bersatunya manusia dengan Tuhan (ittihād) dan berkomunikasinya manusia dengan Tuhan (ittisāl) telah tertanam dalam pemikiran kaum sufi sejak dulu, walaupun sebagian orang yang anti tasawwuf menggugat dan menyangkal kedua ajaran tersebut sebagai ajaran Islam. Bagi mereka kedua ajaran itu sering dipandang sebagai perbuatan syirik, karena dianggap sebagai ajaran yang memandang Tuhan sebagai imanen tidak transenden[1] serta mengabaikan dualitas antara Tuhan dan makhluk-Nya. Namun uniknya, kedua ajaran itu (ittihād dan ittisāl) bagi kalangan sufi justru merupakan implementasi dari tauhid yang mereka pahami, yang dengan pemahaman tauhid seperti itu mereka rela mempertahankannya meski harus dihukum mati. Oleh karena itu, diperlukan adanya suatu analisis dan penjelasan guna mendudukkan persoalan yang sebenarnya dalam masalah tauhid bagi kalangan sufi. EPISTEMOLOGI TAUHID KAUM SUFI Meskipun umat Islam sepakat mengenai pengesaan (tauhid) dan pensucian (tanzīh) Tuhan dari keserupaan dan kemiripan dengan makhluk-Nya, namun mereka berselisih paham mengenai implikasi tauhid terhadap hubungan antara rubūbiyyah (ketuhanan) dengan alam semesta, antara al-Haqq dengan makhluk, sebagaimana yang terdapat dalam diskursus tasawwuf, atau antara Entitas Eternal Yang Absolut dengan alam fenomena neotik (muhdaśāt), antara Infinitif Yang Transendent dengan finitif yang eksistensinya berkolerasi dengan ruang dan waktu, sebagaimana yang terdapat pada diskursus filsafat Islam. Pehamaman unik kaum sufi tentang tauhid – sebagaimana yang akan diuraikan nanti – merupakan respon atas peta konfigurasi pemikiran dalam Islam mengenai tauhid dalam diskursus teologi (baca: tauhid ulūhiyyah) yang kering dari spiritualitas. Di mana dialektika tasybīh dan tanzīh menjadi perdebatan sengit antara kaum tekstualis salaf[2] dan kaum rasionalis khalaf[3] (terutama mu„tazilah). Polemik berkepanjangan antara kaum tekstualis dan rasionalis menimbulkan dilema tersendiri pada kaum awam, di mana kombinasi antara konsep tanzīh dan tafwīd pada kaum salaf – bagaimanapun – mengindikasikan tasybīh, sedang¬kan konsep ta‟tīl dan ta‟wīl pada kaum khalaf telah mencerabutkan akar-akar leksikografi dalam memahami teks-

maka wajar jika pada akhirnya pengetahuan-dengan- . maupun koherensi antara yang empirik faktual dengan kebenaran transenden berupa wahyu. Pengetahuan ini menurut Ha‟iri adalah jenis pengetahuan yang semua hubungannya berada dalam kerangka dirinya sendiri. dan menyangkalnya karena alasan yang sama adalah peniadaan (ta„tīl). yakni epistemologi yang oleh Mehdi Ha‟iri Yazdi diistilahkan sebagai epistemologi hudūriy. Kesadaran tersebut di atas. terwujud sepenuhnya. atau dalam istilah Basiyūniy: "…‫اي ْٖأ‬ ‫ ٠ ّ ىٓ اٌ ٛ صٛي ئٌ ١ٗ اال ث ؼذ ر زٚق اٌ ذت‬gnay igol¬ometsipe nagneD [21["ٗ١ ‫ٚاال ع ز غشاق ف‬ bertumpu pada perasaan (żauq) sedemikian.[6] Kiranya pandangan inilah yang menyebabkan al-Fakhr al-Rāziy mengatakan: "‫دةعٞ ٖةػَيا‬ [7[. Atas dasar itu al-Hujwīriy menilai bahwa menyimpulkan adanya Tuhan dengan bukti-bukti intelektual adalah tasybīh. Karena itu. masalah tauhid didekati dengan pengetahuan-dengankehadiran. Ia memandang bahwa Allah pada hakekatnya adalah Zat yang berbeda sama sekali. masalah tauhid didekati dengan pengetahuan-dengan-korespondensi.[9] Dalam epistemologi pengetahuan-dengan-kehadiran ini – seperti yang telah dikemuka kan oleh Sadr al-Dīn – kesatuan eksisitensial antara tindak mengetahui. dan yang diketahui. di mana tolak ukur kebenarannya adalah berdasarkan [kehadiran] pengalaman yang dirasakan. maka pembuktian¬nya tidak bisa didekati kecuali dengan menghadiri. di mana dualitas benar-salah yang menjadi tema pengetahuan-dengankorespondensi.[4] Di sisi lain. sehingga seluruh anatomi gagasan tersebut bisa dipandang benar tanpa implikasi apapun terhadap acuan obyektif eksternal yang membutuhkan hubungan eksterior. dan bahwa orang-orang yang mengakui kebenaran tersebut bukanlah termasuk orang-orang yang bertauhid (muwahhid). Dari dilema tersebut. karena itu tidak ada kemungkinan bagi akal untuk sampai kepada ma‟rifat Allah dengan cara pembuktian rasional.[5] Al-Hujwīriy menguatkan pandangan di atas. menjadi sulit dimengerti dalam kaitannya dengan cara menjalin komunikasi dengan Tuhan. polemik tersebut menyadarkan sebagian orang. yang mengetahui.teks religius. menjadi terhapuskan. untuk mencari tahu tentang esensi Tuhan haruslah dengan pengetahuan yang datangnya dari Tuhan dan itu diberikan hanya kepada orang yang dikasihi-Nya."‫ػذِب‬ ‫٠ ؼ جذ‬ ً‫ٚاٌ ّ ؼط‬ ‫ص ّٕب‬ Atas dasar itu kaum sufi mencari epistemologi lain yang berbeda dengan epis¬temologi filsafat atau teologi yang bertumpu pada rasio. Ia merupakan pengetahuan yang self evident dan memiliki obyek yang swa-obyektif. Atas dasar itu kaum sufi merumuskan jenjang-jenjang (maqāmāt) pelatihan spiritual agar Tuhan berkenan mengangkat kualitas-kualitas (ahwāl) mereka dan lebih jauh lagi agar Tuhan berkenan melimpahkan (al-faid) nūr ma„rifah-Nya serta menyingkap (alkasyf) misteri diri-Nya.[8] Sedangkan pada epistemologi hudūriy. konsep tentang Tuhan yang seyogyanya mudah dicerna oleh orang awam sekalipun. akhirnya menimbulkan suatu kesimpulan bahwa esensi tauhid Tuhan hanyalah Tuhan sendiri yang mengetahuinya. di mana tolak ukur kebenarannya merupakan adanya koherensi antara yang obyektif universal dengan yang faktual.[10] sebab secara substansial ia tergantung pada obyek subyektif-esensial dan obyek subyektif aksidental. Epistemologi pengetahuan ini juga terbebaskan dari pemisahan yang kuat antara penge¬tahuan dengan “konsepsi” dan dan pengetahuan dengan “kepercayaan. bahwa rasio (baca: ilmu kalam) tidak mampu menyingkap misteri tentang ontologi ketuhanan.” [11[ Karena karakteristik epistemologi tauhid sufi yang demikian. dan merasakannya. Pada epistemologi filsafat dan teologi.

Epistemologi Tauhid kaum sufi yang mengandalkan kehadiran pengalaman menjadikan tauhid lebih ditekankan pada aspek pola hidup. żawq-syurb dan. jika beribadah untuk tujuan syurga sama saja dengan menyembah kenikmatan]. seandainya upaya menerangkan kompleksitas pengalaman mistik diungkapkan dengan kata-kata. They are not real thing. mahw-iśbāt yang kesemuanya punya definisi yang ber¬dekatan.[14] Bahkan boleh jadi bahwa pengalaman mistik dalam berkomunikasi dengan Tuhan [yang oleh al-Gazaliy. sebagaimana ungkapan “saya sakit. hadir dalam pikiran subyek yang mengetahui tanpa representasi (tidak bisa diungkapkan dengan kata-kata yang mengacu kepada data inderawi). Stace sebagai “the paradox of vacuum plenum” [17[ atau dalam istilah sufi “paradoks nafy-iśbāt. sebagaimana yang telihat pada konsep Ibn „Arabiy tentang Tuhan dengan prinsip Zāhir-Bātin. Wāhid-Kaśīr. Dengan demikian.” [21[ Tauhidnya seorang „ārif (sufi yang telah sampai kepada ma„rifah) akan nampak dalam mu‟amalah dan ibadah yang mentauhidkan tujuan hanya untuk Allah. Sebab.[16[ Sebab. seperti al-fanā‟. maka dalam tasawwuf kesaksian (syahādah) tauhid bukan sekedar formalitas lip service ataupun mental ascent. di samping untuk membedakan antara pengalaman dirinya dengan pengalaman sufi lain.” menimbulkan absurditas.kehadiran bisa bersifat pengetahuan non-representatif. bukan karena ingin pahala atau takut siksa. tetapi syahādah tauhid dalam tasawwuf merupakan totalitas aktifitas nyata kesaksian (syahādah) melalui refleksi dan perasaan.T. dari subyek yang terbatas ke Subyek Tak Terbatas. yang dalam istilah W. Kesaksian seperti ini berarti “tidak ada sesuatu selain pengetahuan (ma„rifah)Tuhan.” Dari uraian di atas. maka bisa jadi justru mengesankan ungkapan-ungkapan paradoks. dianjurkan cukup sampai tahap al-fanā‟atau al-qurb[15]]. biasanya kaum sufi lebih memilih kata-kata metaforis ataupun dalam bentuk puisi.[18] apalagi jika diungkapkan dalam keadaan ekstase (sukr). nampak¬nya ini dikarenakan masing-masing sufi merepresentasikan pengalaman¬nya dengan ungkapan-ungkapan yang mereka pilih. tauhidnya kaum . ketimbang aspek-aspek konsepsional intelektual tentang Tuhan sebagaimana yang dibicarakan oleh kaum filosof maupun teolog. maka yang lahir justru ungkapan-ungkapan ekstatik-theopatik (syatahāt) yang berbau syirik. Tapi tauhid kaum sufi sebagaimana yang diterangkan yang oleh Basiyuniy: "‫حٞفطيف حٚعد ٞفٚؿيا دٞحٚديا ْنٞ َي‬ alop naitregnep malad dihuat nakaracibmem ilak amatrep gnay nonoK [91[ " ‫ئٔ ّب و بْ ٔ ّطب ٌ ٍذ ١بح‬ hidup kaum sufi adalah Abū al-Hasan al-Sirriy al-Siqtiy dengan merumuskan maqāmāt dan ahwāl sebagai jenjang untuk sampai (wusūl) kepada pengetahuan Tuhan (ma„rifah Allāh). dan Munazzah-Musyabbah. al-wusūl.[13] Mungkin inilah sebabnya mengapa terma-terma dalam tasawwuf seringkali tumpang tindih. seperti antara gaibah-hudūriy. al-qurb. sahw-mahw.” maka kata “sakit” tidak bisa memberikan gambaran yang sebenarnya tentang sakit yang dirasakan oleh saya. maka pengalaman kesufian itu sebenarnya bersifat trans-subyektif. “words only represent something else. They are only symbols. atau mengaharapkan masuk syurga [menurut Ibn al-Sinā‟. Namun jika pengetahuan itu juga harus diungkapkan. al-hulūl dan al-ittihād adalah suatu pengalaman yang sama namun dipresentasikan dengan kata yang berbeda.[20[ TAUHID DALAM TASAWWUF Jika dalam yurisprudensi Islam (fiqh) memandang bahwa kewajiban pertama yang harus dilakukan oleh seorang mu‟min adalah mengucapkan syahādah tauhid atas keesaan Tuhan. dapat dimengerti mengapa Abū Sulaimān al-Dārāniy mengatakan bahwa ma„rifah itu lebih dekat kepada diam dari pada berbicara. dalam artian bahwa realitas obyek yang diketahui.[22] Oleh karena itu.

hanya saja mereka mencoba menginterpretasikan Islam secara intuitif (żauqiy) dengan sarana .[27[ A.)ٖييا ٜيئ ايئ حٞاؽاي‬Hal ini sebagaimana yang terlihat pada pembedaan Ibn al-Sīnā‟ antara zahid.…اٌ ؼبسف ٠ ش٠ ذ اٌ ذك األٚي الٌ ؾٟء ٚاٌ ّ زخ ١ ٍخ ٌ ١جش٘ب ث بٌ ز ؼٛ٠ ذ ػٓ جبٔ ت اٌ غشٚس ئٌ ٝ جبٔ ت اٌ خ‬ ‫غ ١شٖ ٚال٠ أث ش ؽ ١ ئب ػ ٍٝ ػشف بٔ ٗ ٚر ؼ جذٖ ٌ ٗ ف مظ ألٔ ٗ ِ غ زذك ٌ ٍ ؼ جبدح ٚألٔ ٙب ٔ غ جخ ؽش٠ فخ ئٌ ١ٗ ال‬ [32[ . Menurut Nicholson.sufi juga berimplikasi pada prinsip “mentauhidkan (tanzīh) tujuan” (‫ . pada mulanya tauhid sufi masih mendekati tauhid mayoritas. namun dalam perjalanannya tauhīd irādiy ini melahirkan pengalaman mistik yang disebut fanā‟. melainkan sampai kepada fanā‟ al-fanā‟. pada tahap fanā‟ al-fanā‟ inilah seorang sufi benar-benar telah ittihād dengan Tuhan. „ābid.‫ٌ ٕ ف غٗ دبال، ث ً ٠ غ ١ت ث شؤ٠ خ ِذٌٛ ٙب ػ ٕٙب، ٚ٠ ز فشد ػٓ األ ؽ ىبي، ف ال ٠ أٔ ظ ث ٙب، ٚال٠ زٛدؼ ِ ٕٙب‬ [24] Tauhid kaum sufi yang bertumpu pada paham fanā‟ dan ma„rifah di atas pada dasarnya bertingkat-tingkat dan berjenjang. tauhid yang tidak mengakui dualitas (dengan paham wahdah al-wujūd) ini.[25] sehingga hubungan tersebut masih berupa ittisāl. Tidak ada lagi dualitas. Tauhīd irādiy Tauhid irādiy ini merupakan tauhid kaum sufi yang mendekati tauhid mayoritas muslim umumnya.‫ٌ شغ جخ أٚ س٘ جخ‬ Tauhid tujuan kepada Allah tanpa barter atau transaksi dalam tasawwuf yang berbeda dengan pemahaman ibadah formalistik fiqh ini terlihat jelas dalam konsep mereka tentang tauhid dengan prinsip tajrīd dan tafrīd. sehingga mereka mengemukakan konsep tauhīd syuhūdiy. ittisāl tidak lagi berhenti pada tahap fanā‟ saja. Tapi dalam perkem¬bangan konsep tauhid kaum sufi selanjutnya. yakni tauhīd irādiy. Meskipun pada tauhid yang kedua ini terkadang menggunakan istilah ittihād dalam fanā‟nya seorang sufi. ٚاٌ ؼ جبدح ػ ٕذغ ١شاٌ ؼبسف ِؼبِ ٍخ ِب و أٔ ٗ ٠ ؼًّ ف ٟ اٌ ذٔ ١ب‬ ‫ألج شح ٠ أخز٘ب ف ٟ األخ شح ٟ٘ األج ش ٚاٌ ثٛاة، ٚػ ٕذ اٌ ؼبسف س٠ ب ضخ ِب ٌ ّّٙٗ ٚل ٜٛ ٔ ف غٗ اٌ ّ ّخ‬ ٘ٛ‫ز‬ ‫ق.[26[ Dalam ilmu tasawwuf. namun baik tauhīd irādiy maupun tauhīd syuhūdiy masih memperhitungkan dualitas antara alam dan Tuhan. Pada tahap ini kesadaran seorang sufi akan kefanaannya telah leyap pula. Tuhan dan alam hanya merupakan satu esensi saja. sehingga antara pengetahuan. yang mengetahui dan yang diketahui adalah satu. Sang sufi telah lebur dalam penghayatan Zat Tuhan. di mana tidak ada lagi dualitas. seperti yang dijelaskan oleh al-Kalābāżiy sebagai berikut: ‫ف ّ ؼ ٕى بٌ زجش٠ ذ: أْ ٠ زجشد ث ظب٘شٖ ػٓ األػ شاض، ٚث جبط ٕٗ ػٓ األػ ٛاض؛ ٚ٘ٛ أْ ال ٠ أخز ِٓ ػشض اٌ ذٔ ١ب‬ ‫ا٠ ط ٍت ػ ٍٝ ِب ر شن ِ ٕٙب ػٛ ضب ِٓ ػبجً ٚال آجً، ث ً ٠ ف ؼً رٌ ه ٌ ٛجٛة دك هللا ر ؼبٌ ٝ ال ؽ ١ ئب، ٚي‬ ،‫ٌ ؼ ٍخ غ ١شٖ ٚال ٌ غ جت عٛاٖ، ٚ٠ زجشد ث غشٖ ػٓ ِالدظخ اٌ ّ مبِبد اٌ زٟ ٠ ذ ٍٙب ٚاألد ٛاي اٌ زٟ ٠ ٕبصٌ ٙب‬ .‫ٌ ٙب‬ ‫ٚاالػ ز ٕبق‬ ‫ئٌ ١ٙب‬ ْٛ‫اٌ غ ى‬ ٕٝ ‫ث ّ ؼ‬ ٛ٘ٚ ‫أْ ر ىْٛ أف ؼبٌ ٗ هلل ٚدذٖ، ف ال ٠ ىْٛ ٚاٌ ز فش٠ ذ: أْ ٠ ٕ فشد ػٓ األ ؽ ىبي، ٚ٠ زٛدذ ف ٟ األف ؼبي؛‬ ٜ‫ف ١ٙب سؤ٠ خ ٔ فظ، ٚال ِشاػبح خ ٍك، ٚال ِطبٌ ؼخ ػٛض، ٚ٠ ز فشد ف ٟ األد ٛاي ػٓ األد ٛاي، ف ال ٠ ش‬ . dan „ārif sebagai berikut: ٓ‫د اٌ ؼبسف ر ٕضٖ ِب ػّب ٠ ؾ غً اٌ ض٘ذ ػ ٕذ غ ١شاٌ ؼبسف ِؼبِ ٍخ ِب و أٔ ٗ ٠ ؾ زشٞ ث ّ زبع اٌ ذٔ ١ب األخ شح، ٚػ‬ ‫عشٖ ػٓ اٌ ذك ٚر ى جش ػ ٍٝ و ً ؽٟء غ ١شاٌ ذك. mereka masih berpegang teguh pada prinsip-prinsip syariat Alquran dan sunnah. biasanya disebut dengan tauhīd wujūdiy.

tidak semua penganut tauhīd syuhūdiy dengan konsep fanā‟nya membenarkan isqāt syarī„ah. bukan lagi terbatas pada transendensi kehendak.[33[ Jadi. Ibn al-Qayyim. Tauhīd irādiy (al-fanā‟ „an „ibādah al-siwā) sebagaimana yang diterangkan oleh Ibn Taimiyyah merupakan fenomena para nabi dan para pengikutnya. yakni menyatunya (ittihād) seorang hamba bersama Allah. dan dengan mahabbah. seorang wāsil atau „ārif hanya menyaksikan sifat-sifat Tuhan. misalnya. tā„ah.[29] B. dalam tauhīd syuhūdiy. Tauhīd syuhūdiy Tauhīd syuhūdiy merupakan realisasi atas paham unitas absolut Tuhan dalam penyaksian dan refleksi. maka tauhīd syuhūdiy dengan pilar utamanya al-fanā‟ („an syuhūd al-siwā) mensyaratkan al-hubb tersebut harus sampai kepada fanā‟ atau sukr. ketika menjelaskan fanā‟ ia mengkombinasikan antara fanā‟ tauhid irādiy dan tauhid syuhūdiy yang tetap menjun¬jung ketaatan terhadap syariat. bukan penyatuan subtansi suatu entitas. sebenarnya penggunaan istilah ittihād hanyalah istilah metaforis bagi ittisāl yang masih mengakui dualitas alam dan Tuhan. Ittihād tersebut terjadi setelah proses fanā‟nya eksis¬tensi seorang sufi yang spesifisik dari entitas-entitas lain disekitarnya. khasyyah dan tawakkul kepada-Nya tanpa mahabbah kepada selain-Nya. dalam istilah al-Qusyairiy[35]). yakni melarutkan kehendak individual¬nya ke dalam kehendak Allah. dan bertuhan kepada Allah semata menjadi mengejawantah (baqā‟) dalam hatinya. yakni kesirnaan eksistensi spiritual seorang hamba dalam lautan Eksistensi Absolut.[30] Dalam keadaan ittihād seperti ini. tapi ensensinya adalah tauhid.[28] Dengan tetap berpegang pada pemisahan yang tegas antara Khalik dan makhluk (dualisme) mereka mencoba mengimplementasikan paham keesaan Tuhan dalam kehendak perilaku mereka. Yang membedakan tauhid ini dengan tauhid sebelumnya adalah bahwa jika al-hubb merupakan pilar tauhīd irādiy. Pada tataran tauhid ini kesadaran diri seorang hamba sirna (fanā‟) dengan beribadah kepada Allah tanpa ibadah kepada selain-Nya.[31[ Atau dalam istilah al-Gazāliy ia merupakan ittihād secara metaforis.akal dan spritual.[36[ Meski demikian.[32[ Dengan demikian ungkapan ittihād dalam tauhīd syuhūdiy hanya merupakan metafor-metafor yang digunakan kaum sufi untuk mengekspresikan fanā‟-baqā‟ mereka karena kedekatan ekstrim dengan Tuhan. karena itu Nicholson menganggap bahwa – sekecil apapun kadarnya – pada ittihād seperti ini masih terdapat unsur paham dualisme. Dan biasanya dengan sampai ke tingkat pengetahuan hakekat ini seorang sufi membolehkan gugur syariat (isqāt al-syarī„ah). dan atas dasar itu munculah dikotomi antara hakekat dan syariat. penyatuan yang bersifat visioner. bukan esensi-Nya. bertuhan kepada selain Allah telah sirna (fanā‟) dari hatinya. melainkan transendensi eksistensi manusia yang finitif menuju eksistensi transendental Ilahi yang infinitif. Ringkasnya ia merupakan transendensi kehendak hamba menuju kehendak Allah.[34[ Pada fanā‟ inilah kaum sufi telah menemukan hakekat (atau musyāhadah rubūbiyyah. Dapat dikatakan bahwa pilar utama yang melandasi Tauhid irādiy ini adalah konsep al-hubb atau al-mahabbah. Ia menerangkan fanā‟ dan baqā‟ sebagai berikut: "ٚ‫ٞفْدٚ ،نةيق ٞف ٜياعد قحيا حٖٞيئ دةسد ْأ ٖٚٚ ،ءاقةياة ْٚسقَ دٞحٚديا ارٖ ٞف ءاْفيا‬ . dalam artian bahwa seorang hamba tidak mau merealisasi¬kan kehendak dan kesukaannya kecuali jika sesuai dengan irādah dan hubb Allah. Tataran tauhīd syuhūdiy ini. kontemplatif dan discovery.

Sedangkan tauhid wujūdiy. jam‟ .)ٖٚ ايئ ٖٚاي‬Dalam pandangan mereka. banyaknya jumlah (entitas) hanyalah dari sudut pandang representasi dan relitivitas….haqīqah al-wujūdiyyah) dalam pandangan tauhid ini adalah: “satu dalam esesnsi namun banyak dalam sifat dan namanya. seorang sufi tidak lagi melihat entitas-entitas alam – bahkan. merupakan alam (al-khalq). lahir dan batin. ٚئْ عّ ؼٛا أدذا‬ ٍّٗ ‫َ ِ ١ زب ػٓ ِ ١ذ ٚأخزٔ ب ػ ٍّ ٕب ػٓ اٌ ذٟ اٌ زٞ ال٠ ّٛد" [39[٠ شٚٞ دذ٠ ثب ل بٌ ٛا: ِ غبو ١ٓ أخزٚا ػ‬ al-Qusyairiy secara bijak menjelaskan urgensi masing-masing syari‟at dan hakekat sebagai berikut: “Setiap syariat yang tidak dikukuhkan oleh hakikat tidak bisa diterima. Entitas-entitas tersebut. Demikian pula Ibn al-Jauziy secara keras menentang dikotomi hakekat dan syariat dengan mengatakan: "ٚ‫ٞف عقٚ اَ ٜٚط اٖدعة حقٞقحيا اَف ،قحيا ٖعضٚ اَ حعٞسػيا ْأي ؛حٞةق ارٖٚ حعٞسػٚ حقٞقح اٚياق‬ ‫اٌ ٕ فٛط ِٓ ئٌ مبء اٌ ؾ ١بط ١ٓ، ٚو ً ِٓ ساَ اٌ ذ م ١ مخ ف ٟ غ ١ش اٌ ؾش٠ ؼخ ف ّ غشٚس ِٚخزٚع. baik dalam gaibah maupun hudūr. namun dalam keadaan hudūrnya melihat alam sebagai entitas yang ada dan berbeda dengan Tuhan. Tauhīd wujūdiy Tauhīd wujūdiy merupakan aktualisasi progresif atas fanā‟ dalam tau hīd syuhūdiy menjadi fanā‟ al-fanā‟ dalam Tau hīd wujūdiy. Syariat berarti Anda menyembah-Nya. awal dan akhir. qadīm dan hadīś. Dalam totalitas fanā‟ ini.[38] Kritik tajam terhadap para penganut al-fanā‟ yang mengharuskan isqāt syarī„ah. Paradoksi tersebut hanyalah perbedaan dalam representasi bukan dalam esensi. Dalam buku-buku tasawwuf. sementara hakikat merupa¬kan implementasi pelaksanaan kebenaran. Maka hakekat eksistensi (al. jika dipandang dari aspek esensialnya.” [42[ Oleh karena itu.haqīqah al-wujūdiyyah) adalah AlHaqq dan al-khalq. sahw maupun mahw. dualisme merupakan kesadaran dalam shaw. Seba¬liknya hakikat yang tidak dikukuhkan dengan syariat. dan paradoks-parodoks lain sebagai¬nya. jika substansi dan esensi entitas yang banyak adalah satu.[40] C. bukan saja entitas alam yang melebur bahkan kesadaran dirinya atas kefanaannya pun telah melebur. Karena itu syahādah tauhid mereka pun tidak lagi sekedar (‫ )ٖيياايئ ٖيئاي‬tetapi menjadi (‫ )ٖييا ايئ دٚجَٚ اي‬atau (‫ . dan ini bagi kalangan sufi merupakan syirik. Jiwa yang merupakan citra ideal (sūrah miśāliyyah) dari emanasi rūh Tuhan akan kembali menyatu (ittihād) dengan-Nya. sedang hakikat berarti Anda menyaksikan-Nya. juga dirinya – sebagai suatu yang eksis. namun jika dipandang dari aspek fenomenalnya. merupakan Tuhan (Al. Kesadaran atas wahdah al-wujūd inilah yang membedakan antara tauhīd syuhūdiy dan tauhid wujūdiy. Syariat turun dengan tugas-tugas dari sang Khalik. bahwa menetapkan adanya dua eksistensi merupakan dualisme paradox yang menafikan satu terhadap lainnya. biasanya masalah ini dikaitkan dengan masalah mahw-iśbāt ataupun sukr-sahw.ْ‫ئٌ ٙ ١خ ِب عٛاٖ، ف زجّغ ث ١ٓ اٌ ٕ فٟ ٚاالث جبد، ف بٌ ٕ فٟ ٘ٛ اٌ ف ٕبء، ٚاالث جبد ٘ٛاٌ ج مبء، ٚد م ١ مخ أ‬ ٛ‫اٖ، ٚث خ ؾ ١ زٗ ػٓ خ ؾ ١خ ِب عٛاٖ، ٠ ف ٕٟ ث ؼ جبدح هللا ػٓ ػ جبدح ِب عٛاٖ، ٚث ّذ ج زٗ ػٓ ِذ جخ ِب ع‬ [73[ "ٖ‫ٚث طبػ زٗ ػٓ طبػخ ِب عٛا‬ Persoalan isqāt syarī„ah bukan saja ditentang oleh kaum fuqahā‟. Tauhīd syuhūdiy meskipun dalam fanā‟nya (gaibah) melihat bahwa alam adalah tiada. maka jelaslah bahwa mencapai kesatuan “wahdah” merupakan puncak pencaharian bagi ahli tasawwuf. oleh al-Junaid dikritik sebagai lebih buruk dari berzina dan mencuri.Haqq).[41] Hakekat eksistensi (al. bahkan di kalangan sesama sufi pun terjadi tarik-menarik dalam masalah ini. yakni esensi Tuhan. satu dan banyak. tidak akan sukses. Yang benar-benar eksis adalah Allah.

[47[ Dan berdasarkan keterangan Basiyūniy. Suhrawardiy. justru dari pandangan-pandangan al-Gazaliy lah Ibn„Arabiy membangun wahdah al-wujūd. Ia menyatakan: "ٖٚ‫رَ ةيقيا ضٚسد ٞف حيٚاحَيا ْأ ٜيع اٖعَٞج يبايديا يدد ارن‬ ‫دد ٘زا ر ١ مع ر ١ مظب صبدل ب، ث ُ دخً ف ٟ اٌ طش٠ ك ػ جش ِجب٘ذار ٗ، ل ذ آْ ٌ ٙب أْ ر إر ٝ ث ّشر ٙب د ١ٓ أع‬ [84[. Dalam suatu masa boleh jadi paham ini surut sehingga juga menyurutkan tasawwuf. lalu meningkat membangkitkan lahirnya kelompok majnun (tā‟ifah al-majānīn). dan menumbuhkan kerinduan yang membara („isyq) yang mengantarkannya kepada tengggelam dalam lautan zikir (istigrāq al-qalb bi zikr Allāh). memakai bahasa khamr (lugah al-khamr) atau atau bahasa romantis (lugah al-tagazzul). Siti Jenar dan lain sebagainya) namun paham ini tidak pernah bisa dibasmi. namun meskipun para tokoh-tokoh penganutnya telah banyak dihukum mati (seperti al-Hallāj. sistem itu adalah hati. Hal ini sebagai yang tercermin dalam ungkapan Ibn „Arabiy: "‫ [34[ "اْٖٞع ٖٚٚ ءاٞػأيا سٖظأ َْ ْاحةط‬Dan Ibn „Arabiy dalam ungkapan lainnya secara tegas membedakan tauhīd wujūdiy dengan dua tauhid lainnya. maka dalam sejarahnya justru al-hubb inilah yang membangkitkan. Dan ia pun sebagai penganjur pengutamaan al-sahw. zuhhād. „ubbād. adalah sistem atau institusi sufisme itu sendiri yang salah. "‫اٌ غشِذ٠ خ‬ ‫ف ٕبء‬ Sejauh uraian ini – jika ingin dilihat benar-salahnya ittihād – menunjukkan bahwa bukan alHallāj maupun orang per orang yang salah melainkan. tetap menyadari bahwa tidak ada perbedaan antara Al-Haqq dengan khalq. mulanya mabuk kepayang. dan seluruh mayoritas umat Islam sepakat bahwa cinta (alhubb) kepada Allah bukanlah suatu yang membahayakan i„tiqād tauhīdiy. sebagaimana yang terlihat pada kutipan berikut: ‫ف اْ ل ٍذ ث بٌ ز ٕــــض٠ ٗ و ٕذ ِ مـ ١ذا # ٚئْ ل ٍذ ث بٌ ز ؾــ ج ١ٗ و ٕذ ِذـذٚدا‬ ‫عـ ١ذا‬ ‫اٌ ّ ؼبسف‬ ٟ ‫ف‬ ‫ئِبِب‬ ‫ٚو ــ ٕذ‬ # ‫ِ غـذدا‬ ‫و ٕذ‬ ٓ ٠‫ث بألِ ش‬ ‫ل ٍذ‬ ْ‫ٚئ‬ ‫ِـٛدذا‬ ْ‫و ب‬ ‫ث بإلف ـــشاد‬ ‫ل بي‬ ٓ‫ِٚـ‬ # ‫ِ ؾـشو ب‬ ْ‫و ب‬ ‫ث بال ؽـ فبع‬ ‫ل بي‬ ّٓ ‫ف‬ ٗ ٠‫ئْ و ٕذ ِ فشدا ف ا٠ بن ٚاٌ ز ؾــــ ج ١ٗ ئْ و ٕذ ث بٔ ١ب # ٚئ٠ ــبن ٚاٌ ز ٕـض‬ [44[ ‫ف ّب أٔ ذ ٘ٛ ث ً أٔ ذ ٘ٛ ٚر شاٖ ف ٟ # ػــــ ١ٓ األِ ــٛس ِ غــشدب ِ م ١ذا‬ EPILOG Paham ittihād telah mendapat tantangan semenjak awal kelahirannya. Dan Konon ketika alGazāliy berusaha menghidupkan kembali tasawwuf yang tanpa ittihād seperti yang telah diuraikan di atas."…‫أِ ثبي اث ٓ ػشث ٟ ٚغ ١ش ٘إالء ِٓ طٛائ ف اٌ صٛف ١خ‬la halnya al-Junaid dengan konsep ittisāl bi al-anbiyā‟ telah menumbuhsuburkan ekstrimitas wusūl kepada rida Allah."…‫ٚأٚسع‬ ‫أِجذ‬ ٝ ٌ‫ئ‬ ٝ ‫٠ شل‬ ْ‫أل‬ ‫ع ٍ ١ّب‬ ‫ئػذادا‬ ‫اٌ م ٍت‬ Jika para nussāk. tidak ada dualitas dalam tauhīd wujūdiy. Hamzah Fansuri. sedang basis cinta adalah perasaan kalbu (żauq al-qalb). hingga… fanā‟! Dan . sebagaimana kata Simuh. Nicholson menyatakan: "‫دجٚيا حدحٚ حٞفٚؿ ضعةي ياجَيا عطٚأ ٞياصؽيا ْئ‬ up naikimeD [54[. bahkan paham dualisme itu sendiri merupakan kesyirikan dalam pandangan tauhīd wujūdiy ini. justru mempermulus berkembangnya al-mahw sebagai mana dalam sya‟irnya: ‫ٚجـــ‬ ٟٕ ‫٠ طــشث‬ ْ‫ِــو ب‬ ‫اٌٛجذ‬ ٟ‫ف‬ ِٓ ‫اٌٛجذ‬ ‫سؤ٠خ‬ ٓ‫ػ‬ ‫اٌ ٛٚجذ ٠ طشة ِٓ ف ٟ اٌ ٛجذ ساد زٗ # ٚاٌ ٛجذ ػ ٕذ ؽٙــــــٛد اٌ ذـــــك ِ ف مـٛد‬ # ٟٔ‫فألؼــــذ‬ ٞ‫ٚجٛدــذ‬ Sedagkan dalam mendefinisikan tauhid al-Junaid berkata: "َ‫جسدْدٚ َٚطسيا ٖٞف يحَضد ْٞع‬ ٛ‫د ١ذ ٘ٛ اٌ خشٚج ِٓ ض ١ك س عَٛ اٌ ضِبٔ ١خ ئٌ ٝ ع ؼخ ف ١ٗ اٌ ؼ ٍَٛ ٚ٠ ىْٛ هللا ر ؼبٌ ٝ و ّب ٌ ُ ٠ ضي" "اٌ ز‬ [64[.maupun tafriqah dan dalam tajalliy maupun istitār.

Kairo: Dār al-Ma„ārif bi Misr. terj. al-Kasyf al-Mahjūb. seperti kata Sadr alDīn. t. Abū al-Qāsim. 1973. Jurnal Al-Hikmah No. al-Tasawwuf al-Muqāran. III. Kairo: Nahdah Misr. Beirut: Dār al-Kutub al-„Ilmiyyah.. Nasy‟ah al-Falsafah al-Sūfiyyah wa Tatawwuruhā. Suwarjdo Muthary dan Abdul Hadi W..[51[ sekiranya ma„rifah tasawwuf adalah seperti kata al-Dārāniy…“ma„rifah diam. tak berbeda dengan yang dialami oleh al-Adawiyyah. Siti Jennar. Nicholson. Beirut: Dār alJīl. Dan niscaya tauhid mereka adalah tauhid yang tidak bisa diberikan penilaian benar atau salah. al-Qusyairiy al-Naisābūriy. Jakarta: Paramadina. dan itu perlu rasionalisasi maka berarti ia telah memasuki epistemologi “benar-salah” filsafat.th. Yogyakarta: Rake Sarasin. 1993. They are only symbols…. 1998. Al-Fansuri. vol. 12. al-Jailāniy. Abu Bakr Mu hammad Ibn Ishāq. Kautsar Azhari. bahwa benih ittihād adalah fanā‟. Falsafah dan Mistisisme dalam Islam. No. „Abd al-Qādir. 1969. Nasy‟ah al-Tasawwuf al-Islāmiy. Gallāb. Noeng.th.The reality of symbols is an illusory reality. Muhadjir. Beirut: Dār al-Kutub al-„Ilmiyyah. 1975.[54[ Sebab. al-Fath al-Rabbāniy wa al-Faid al-Rahmāniy.M. al-Hallāj. Solo: Ramadhani. Wahdat al-Wujūd dalam Perdebatan. (Ed. Jakarta: Bulan Bintang.seperti yang telah diuraikan di muka.. Abū Hāmid. BIBLIOGRAFI Aceh. al-Ta„ārruf li Mażhab Ahli al-Tasawwuf. They are not real thing. maka ketika pengalaman kontemplasi dicoba untuk direpresentasikan dengan kata-kata. III. al-Gazāliy dalam fanā‟ mereka. Telaah Sistematis Fungsional Komparatif. al-Gazāliy. Ihyā‟ „Ulūm al-Dīn. Wallāhu A„lam bi al-sawāb. Mesir: tp.”[52[ atau sekiranya tauhid sufi adalah seperti kata Basiyūniy…“tauhid non-filosofis. Vol. 1993. (Ed. t. „Aliy Ibn „Uśmān. Pengantar Ilmu Hakekat dan Ma‟rifat. Aboebakar. Risalatul-Qusyairiyah. Ibn Al-„Arabī. Induk Ilmu Tasawuf. al-Rūmiy. Bandung: Mizan. Noer. Semarang: Ramdhani. Reynold A. The Mystics of Islam. Mungkin kesalahan utama tasawwuf adalah menggiring aktifitas ibadah (al-tanasuk) memasuki jalur metafisika filsafat. Muhammad. „Irfān „Abd al-Hamīd. al-Junaid. Dzulqa‟dah 1414-Muharram 1415. Harun. 3. 1998. al-Kalābāżiy. Ibrāhīm. words only represent something else.. ٚٚا ضخ أْ االػ زشاف ث ٛدذح اٌ ٛجٛد‬ [05["‫اٌ ّجشدح ل ضبء ر بَ ػ ٍٝ و ً ِؼبٌ ُ اٌ ذ٠ ٓ اٌ ّ ٕضي، ِٚذٛ ٌ ٙزٖ اٌ ّ ؼبٌ ُ ِذٛا و بِال‬ Sekiranya tasawwuf tetap pada jalur epistemologinya…“non-representatif”. 1993. 1979 ----------. England: Arkana. Jurnal Ulumul Qur‟an. 1995. dalam ittihād.. 1992.”[53[ mungkin apa yang dirasakan oleh al-Bistāmiy. Filsafat Ilmu. Fattāh. Pengantar Ilmu Tasawuf . tt. terj. Nasution. Basiyūniy. al-Hujwīriy.[49[ Dan secara lebih spesifik lagi Nicholson menyatakan: "‫)ٖييا ايئ ٖيئ اي( ـة سةعَيا دٞحٚديا ْأٚي ،َٜطَ سٞؽ ٜيع اَطا حةؿٞٚ ،ٖاْعَ ين دقفٞ َايطئيا ْئ‬ ‫ف ٟ صٛسر ٙب أ ص جخ اٌ ّشاد ث ٙب: ال ِٛجٛد ػ ٍٝ اٌ ذ م ١ مخ ئال هللا.) Ahmad Syams al-Dīn.) Anas Muhrah.. .

hallA taZ “ nagned ‫هللا‬ [4[ Bandingkan. 33. h. Nasy‟ah al-Tasawwuf al-Islāmiy (Kairo: Dār al-Ma„ārif bi Misr. „Aliy Ibn „Uśmān Al-Hujwīriy. cf. yang bertumpu pada teks-teks religius (al-nusūs al-dīniyyah berupa wahyu dan sunnah).(ayniagabes nial nad ” . (Bandung: Mizan. h. yakni dualisme (śanā‟iyyah) antara manusia sebagai subyek dari alam neotik yang terbatas dan Tuhan sebagai obyek dari alam transenden yang absolut. Beirut: Dār al-Kutub al-„Ilmiyyah. 10. 1994). Ibrāhīm Basiyūniy. Tasawuf dan Perkembangannya dalam Islam.T. Ilmu Hudluri. „Irfān „Abd al-Hamīd Fattāh. Proses epistmologi ini sebagaimana yang diterangkan oleh al-Gazāliy pada halaman 18 adalah sbb. 1961. Sufism. t. The Mystcal Doctines and Methods of Islam. op. h. Yazdi.‫ ٚجٗ هللا‬uata ‫هللا‬ (penyerupaan dengan makhluk). London: Macmillan & Co Ltd.. Stoddart. ta‟wīl (mengalihkan makna-makna teks-teks antropomorfis tersebut kepada yang lain). 31 dan 179. [3[ Khalaf merupakan paradigma pemikiran yang dipelopori oleh kaum mu‟tazilah yang dengan pemahaman prinsip tanzīh-nya yang meniadakan sifat-sifat Tuhan menggiring mereka untuk melakukan ta‟wīl terhadap teks-teks religius tentang Tuhan dan sifat-sifat-Nya yang dalam Alquran dan sunnah dideskripsikan dengan ungkapan-ungkapan atropomorfis. Prinsip korespondensi ini mengharuskan adanya pemisahan yang tegas antara subyek dan obyek. t.34-35. Simuh. al-Kasyf al-Mahjūb. Irfān. .(ayniagabes nial nad . New York: Paragon House. ________________________________________ [1] Dalam filsafat agama. dengan penekanan pada prinsip tafwid (menyerahkan pengertian sebenarnya kepada Allah) dan bilā kaif (tanpa mempertanyakan kebagaimanaanya). Ahsin Mohammad. Filsafat Ilmu. Suwarjdo Muthary dan Abdul Hadi W. Surabaya: Risalah Gusti. 267. 179. h. [7[ „Irfān. William. vol. Ihyā‟ „Ulūm al-Dīn. Lihat. op. 27. h. h. 2. ” atau ٚ‫ٖج‬ . W. op. tahun. Nasy‟ah al-Falsafah al-Sūfiyyah wa Tatawwuruhā (Beirut: Dār al-Jīl. terj. 1996. 1984. ibid. Jakarta: RajaGrafindo Persada.).M. Muhammad Gallāb.th. h. 1998).). dengan menganggapnya sebagai ungkapan-ungkapan metaforis atau alegoris yang harus dialihkan kepada pemahaman yang lebih rasional (seperti: ٞ‫ ٖييا د‬dengan “ kekuasaan Allah. 1993). al-Tasawwuf al-Muqāran (Kairo: Nahdah Misr.. Cf.aynada apa anamiagabes imahap akerem .. h. Abū Hāmid al-Gazāliy. Ahsin Mohammad (Bandung: Mizan. Stace. cit. 1969). 242 [5[ Gallāb. Hażihi Hiya al-Sūfiyyah. masalah hubungan Tuhan dan alam dalam kaitannya dengan transendensi dan imanensi Tuhan biasanya dikenal istilah theism untuk yang pertama dan pantheism untuk yang terakhir. dan tanpa ta‟tīl (peniadaan sifat-sifat Tuhan).: mujāhadah®tauhīd irādiy®mahabbah«faid wa isyrāq nūr fī qalb®kasyf wa ma„rifah Allah. III (Mesir: tp.. cit. Ilmu Hudluri. [8] Lihat. h. yang dalam Alquran dan sunnah banyak dideskripsikan dengan ungkapan-ungkapan atropomorfis (seperti: ٞ‫د‬ hībysat apnat . 1994. Noeng Muhadjir. [9[ Mehdi Ha‟iri Yazdi. „Abd al-Rahmān.. 1985. cit. Bandung: Mizan. 244.th). Mehdi Ha‟iri. di mana dalam masalah konsepsi tentang Tuhan dan sifat-sifat-Nya.Mohammad Luqman Hakiem. h. terj. Telaah Sistematis Fungsional Komparatif (Yogyakarta: Rake Sarasin. 18 dan 20. [6] Al-H ujwīriy. terj. [2[ Salaf merupakan paradigma pemikiran yang diwarisi oleh generasi Islam pertama (sāhābah dan tābi‟īn).. h. 1997. Mysticism and Philosophy. al-Wakīl. 76.

[19[ Basiyūniy. cit. [29[ Dikutip oleh „Irfān. 278. 270. dan Abū al-Qāsim al-Qusyairiy al-Naisābūriy. cit. „Abd al-Qādir al-Jailāniy. [33[ Cf. [24[ Abū Bakr Muhammad Ibn Ishāq al-Kalābāżiy (al-Ta„ārruf li Mażhab Ahli al-Tasawwuf. 53. 163.tic . [10] al-Hujwīriy. (Ed. cit. Bab IX “Maqāmat al-„Ārifīn. loc. dan Aboebakar Aceh.yinūyisaB tahiL[ "ٗ ٌٛ‫-س ع‬hubb yang mewakili tauhid . 66-97. Misykāt al-Anwār.. cit. Mysticism and Philosophy (London: Macmillan & Co Ltd. cf.. „Irfān. Hażihi Hiya al-Sūfiyyah (Beirut: Dār al-Kutub al-„Ilmiyyah.. 54. h.” dikutip oleh Muthahhari. op.Rah. [13[ Ha‟iri. Sufism. cit. Pengantar Ilmu Hakekat dan Ma‟rifat (Solo: Ramadhani. 283. Tasawuf dan Perkembangannya dalam Islam (Jakarta: RajaGrafindo Persada. h. [22[ Lihat. dengan ungkapan: “Engkau telah menyia-nyiakan hidupmu untuk membina tabiat ruhanimu. “Manazil dan Maqamat dalam Irfan” dalam Jurnal Al-Hikmah No. al-Isyarāt. Induk Ilmu Tasawuf.” Lantas al-Hallāj mengomentarinya. [16] Aboebakar Aceh. Alessandro Bausani.Basiyūniy. h. 1985). h.. 102. h. h. [34] Pemahaman al-hubb yang mewakili tauhid irādiy adalah: "َْ ‫حعةادَ ٖيي ةحَيا داَايع‬ ‫د ج ١ت هللا ف ٟ أخ الل ٗ ٚأف ؼبٌ ٗ ٚأٚاِشٖ ٚ ع ٕ ٕٗ. 181. cit. 185 [28] Lihat Basiyūniy. h. op. h. h.. op. h. [27[ Lihat „Irfān.. [32] al-Gazāliy. RisalatulQusyairiyah. ketika ditanya oleh alHallāj tentang pengalaman tasawwufnya: “Aku telah membuat doktrin tentang penyerahan diri kepada Tuhan (tawakkul) khas doktrinku sendiri. [18[ Mengenai konsep Ibn „Arabiy tentang Tuhan dengan prinsip Zāhir-Bātin.. 169. 79. 111. h... [30] Ibid. Mohammad Luqman Hakiem (Surabaya: Risalah Gusti. Ed.) Anas Muhrah (Beirut: Dār al-Kutub al-„Ilmiyyah. Ibn Al-„Arabī. 12 (Dzulqa‟dah 1414-Muharram 1415). lihat Kautsar Azhari Noer. ibid. op. Nicholson. op. [21] William Stoddart. h. cit. Wāhid-Kaśīr. h. h. 1993). 1975)... [17] W... 1997).. op. 102-103.h . op.: tp. h.po . alHujwīriy. 180. 69.] [15] Lihat. loc.872 . op. 159. Ahmad Syams al-Dīn (Beirut: Dār al-Kutub al-„Ilmiyyah.. terj. h. h. Simuh. [23] Ibn al-Sīnā‟. op. 1993). h. op. op. cit. Basiyūniy. 171. 101. ف ٙٛ ٠ شٜ ِ زبث ؼخ اٌ ؾش٠ ؼخ و ّب ٠ صً دت هللا ث ّذ جخ‬ la namahamep nakgnadeS [. bagaimana pendapatmu tentang kefanaan dalam pengesaan (al-fanā‟ fī al-tauhīd)?” [Lihat. cit. 1996). h. The Mystcal Doctrines and Methods of Islam (New York: Paragon House. op. 238. h. 157-158. cit. h. cit.T. 1961).. Murtadha Muthahhari. 1998). 79. h. dan Munazzah-Musyabbah.. seakan ia juga ingin menunjukkan bahwa ia juga telah mengembangkan suatu doktrin yang berbeda. 45. “Teisme dan Panteisme dalam Ar-Rumi” dalam Jurnal Al-Hikmah No. 131. 165. 190-191. 1984). [14[ Indikasi ini terlihat seperti dalam penuturan Ibrāhīm al-Khawwās. h. dikutip oleh „Abd al. al-Fath alRabbāniy wa al-Faid al-Rahmāniy. „Irfān. cit. h. h. ( Ttp. h. mān alWakīl. The Mystics of Islam (England: Arkana. cit. [25[ „Irfān. 181 [31[ Nicholson. 122. Wahdat al-Wujūd dalam Perdebatan (Jakarta: Paramadina. op.. 182. h. 1995). 12 (Dzulqa‟dah 1414-Muharram 1415). Stace.. cit. 245 [11[ Ha‟iri.. op. cit. [20] Aboebakar Aceh. cit. [26] Lihat Reynold A. h. [12[ Basiyūniy. 1934).

ٚاٌ صذ ١خ أْ ر مٛي‬ ‫ػ ٍٝ –هللا ٚ اٌ ؼبٌ ُ –ٚ٘زا ِب ر م ز ض ١ٗ اٌ ّ ؼشف خ اٌ صٛف ١خ. h. cit. op.tic . op. cit.tahiL[ ٖ‫ٚث ١ٓ ِٓ ٔ غّ ١ٗ اٌ خ الق. 1984). ٚر ث جذ أْ ٚجٛد األٚي ػ ١ٓ ٚجٛد اٌ ثبٔ ٟ، ف ىّب أٔ ٗ الٚج ٛد ئال ٚجٛد‬ Abd al-Rahmān al-Wakīl. h.. h. mengutip Ibn „Arabiy. al-Qusyairiy. „ Afīfiy menjelaskan maksud statemen Ibn „ Arabiy di atas sebagai berikut: ٗ١ ‫ئْ ل ٍذ ث بٌ ز ٕض٠ ٗ اٌ ّط ٍك ٚدذٖ ل ١ذد اٌ ذك ألْ و ً ر ٕض٠ ٗ ف ١ٗ ِؼ ٕٝ اٌ ز م ١ ١ذ ٚئْ ل ٍذ ٠ بٌ ز ؾ ج‬ ‫ث بٌ ز ٕض٠ ٗ ٚاٌ ز ؾ ج ١ٗ ِؼب ِٓ ٚجٙ ١ٓ ِخ ز ٍ ف ز ١ٓ، ٚدذٖ، ل ١ذد اٌ ذك ٚد صشر ٗ. h. cit.humiS tahiL[ " ‫ر ٍذ مٗ ع ىشاد اٌ ّذ جخ، ف ارا ٌ ُ ٠ ىٓ رٌ ه ٌ ُ ٠ ىٓ د جٗ د م ١ مخ‬ [35] al-Qusyairiy. vol. op. 70. al-H. [51] Lihat kembali epistemologi non-representatif tas. 181. 156.. ئْ اٌ ز٠ ٓ ٠ ث ج زْٛ ٚجٛد اٌ ذك ٚاٌ خ ٍك‬ .[19 . h. h. [36[ Lihat. [47] Simuh. 45-50.. (Ed. [48] Basiyūniy. cit. Hażihi Hiya al-Sūfiyyah (Beirut: Dār al-Kutub al-‟ Ilmiyyah. 51... 65. 248. op. 186.) Abū al-A‟lā „Afīfiy. 36. Gallāb. [37[ Dikutip oleh Basiyūniy. h.. [43[ „ Irfān.h . Fus. cit. h. 239 [38] Lihat. dan Basiyūniy. 279-280. ibid. [39[ Basiyūniy. op. Pada vol. loc. op. cit.. cit. cit. [54[ Lihat kembali epistemologi “non-benar salah” Nasr al-Dīn pada halaman 4 di atas . cit. cit. h.. h. cit.280-281 [40] al-Qusyairiy. 35 [50] Dikutip oleh al-Wakīl. 54]. cit. h. h.. op. awwuf pada halaman 4 di atas. cit. 161 [44[ Noer. op. h.. cit. h.‫اٌ ز ٕض٠ ٗ اٌ ّط ٍك، ألْ ف ٟ رٌ ه ئغ فبال ٌ ٛجٛد اٌ ؼبٌ ُ اٌ زٞ ٘ٛ أدذ ٚجٟٙ اٌ ذ م ١ مخ اٌ فشد٠ خ‬ [45]Dikutip oleh al-Wakīl. h. [42[ „Irfān... [53] Lihat kembali tauhid non-filosofis kaum sufi pada halaman 6 di atas. I (Beirut: Dārul-Kitāb al-‟Arabiy. [41[ ‫ٚاٌ ى ثشح حسٞؽيا ٞفْدٚ ،ادحاٚ ادٚجٚ دةسد اْٖأي "ٖٚ ايئ ٖٚ اي " ٖدَينف ؿاٚريا دٞحٚد اَأ‬ ‫ٚاٌ ز ؼذد، ر ث جذ ِٛجٛدا ٚادذا ر ٕٛػذ ِظب٘شٖ، ف غّ ١ذ خ ٍ مب، ٚر ٕ فٟ اٌ ّ غب٠ شح ث ١ٓ ِٓ ٔ غّ ١ُٙ اٌ خ ٍك‬ . [49[ Cf. h.. 1980)... ٚاٌ ز٠ ٓ ث ٛجٛد د م ١ مخ ٚادذح ِ فشدح ِٛدذ‬ ‫ٚل ؼذ ف ٟ اٌ زج غ ١ُ.. 239. h. op. [46[ Dikutip oleh Basiyūniy.. [52[ Lihat kembali ma„rifah diam kaum sufi al-Dārāniy pada halaman 5 di atas. 185. op. op. h. op. 160.irādiy adalah: "‫ْأ ٖطسػ حةحَيا" … "ةٚةحَيا ٜٚط اَ ةيقيا َْ ٚحَد اْٖأي حةحَ حةحَيا دَٞط‬ . mengutip Ibn „ Arabiy. „Irfān. op. ٚئْ ل ٍذ ث بٌ فشد٠ خ، ف بدزس ف اْ ل ٍذ ث بالث ٕ ١ ٕ ١خ، ف بدزس اٌ ز ؾ ج ١ٗ ٚئال‬ . Fusūs al-Hikam. II h. op. ūs. ikam.. cit. 50.ْٚ‫أٔ ّٙب ٚجٛداْ ِخ ز ٍ ف زبْ ٚد م ١ م ١ زبْ ِ ٕ ف ص ٍ زبْ ِ ؾشو ْٛ.po .

Sign up to vote on this title
UsefulNot useful