TAUHID DALAM TASAWWUF: Antara Ittihād dan Ittisāl Ditulis oleh Administrator Minggu, 26 September 2010 22:20 Ittihād dan

ittisāl merupakan kajian yang tetap menarik untuk dibahas. Walau¬pun masalah ini telah menjadi topik perbincangan sejak zaman klasik, namun ia senan¬tiasa menjadi bahasan yang aktual dalam dunia tasawwuf sepanjang masa, sebab ia berkenaan dengan tata hubungan manusia dengan Khāliq-nya, yang merupakan bagian yang paling urgen dan tidak dapat dipisahkan dalam pencapaian tujuan hidup manusia, yaitu kebahagiaan dunia dan akhirat, serta merupakan puncak upaya pengenalan manusia terhadap Khāliqnya. Walaupun ada nada-nada sumbang yang mengata¬kan bahwa tasawwuf adalah penyebab kemunduran Islam, khususnya dalam bidang ilmu pengetahuan dan teknologi. Ittihād sering diartikan orang sebagai bersatunya manusia dengan Tuhan tanpa batas, sementara ittisāl sebagai jalinan komunikasi antara manusia dengan Tuhan secara langsung melalui ilmu dan amal ibadah. Ungkapan ittihād dipahami dalam format sedemikian berkonotasi pada bersatunya antara „ābid dan Ma„būd, antara Khāliq dan makhluk, dan antara manusia dengan Tuhan. Sedangkan ittisāl dipahami sebagai dapat¬nya manusia mengadakan komunikasi dengan Tuhan secara langsung tanpa bersatu. Konsep bersatunya manusia dengan Tuhan (ittihād) dan berkomunikasinya manusia dengan Tuhan (ittisāl) telah tertanam dalam pemikiran kaum sufi sejak dulu, walaupun sebagian orang yang anti tasawwuf menggugat dan menyangkal kedua ajaran tersebut sebagai ajaran Islam. Bagi mereka kedua ajaran itu sering dipandang sebagai perbuatan syirik, karena dianggap sebagai ajaran yang memandang Tuhan sebagai imanen tidak transenden[1] serta mengabaikan dualitas antara Tuhan dan makhluk-Nya. Namun uniknya, kedua ajaran itu (ittihād dan ittisāl) bagi kalangan sufi justru merupakan implementasi dari tauhid yang mereka pahami, yang dengan pemahaman tauhid seperti itu mereka rela mempertahankannya meski harus dihukum mati. Oleh karena itu, diperlukan adanya suatu analisis dan penjelasan guna mendudukkan persoalan yang sebenarnya dalam masalah tauhid bagi kalangan sufi. EPISTEMOLOGI TAUHID KAUM SUFI Meskipun umat Islam sepakat mengenai pengesaan (tauhid) dan pensucian (tanzīh) Tuhan dari keserupaan dan kemiripan dengan makhluk-Nya, namun mereka berselisih paham mengenai implikasi tauhid terhadap hubungan antara rubūbiyyah (ketuhanan) dengan alam semesta, antara al-Haqq dengan makhluk, sebagaimana yang terdapat dalam diskursus tasawwuf, atau antara Entitas Eternal Yang Absolut dengan alam fenomena neotik (muhdaśāt), antara Infinitif Yang Transendent dengan finitif yang eksistensinya berkolerasi dengan ruang dan waktu, sebagaimana yang terdapat pada diskursus filsafat Islam. Pehamaman unik kaum sufi tentang tauhid – sebagaimana yang akan diuraikan nanti – merupakan respon atas peta konfigurasi pemikiran dalam Islam mengenai tauhid dalam diskursus teologi (baca: tauhid ulūhiyyah) yang kering dari spiritualitas. Di mana dialektika tasybīh dan tanzīh menjadi perdebatan sengit antara kaum tekstualis salaf[2] dan kaum rasionalis khalaf[3] (terutama mu„tazilah). Polemik berkepanjangan antara kaum tekstualis dan rasionalis menimbulkan dilema tersendiri pada kaum awam, di mana kombinasi antara konsep tanzīh dan tafwīd pada kaum salaf – bagaimanapun – mengindikasikan tasybīh, sedang¬kan konsep ta‟tīl dan ta‟wīl pada kaum khalaf telah mencerabutkan akar-akar leksikografi dalam memahami teks-

menjadi terhapuskan.[9] Dalam epistemologi pengetahuan-dengan-kehadiran ini – seperti yang telah dikemuka kan oleh Sadr al-Dīn – kesatuan eksisitensial antara tindak mengetahui. yang mengetahui. Ia merupakan pengetahuan yang self evident dan memiliki obyek yang swa-obyektif.[8] Sedangkan pada epistemologi hudūriy. dan yang diketahui. masalah tauhid didekati dengan pengetahuan-dengan-korespondensi. dan menyangkalnya karena alasan yang sama adalah peniadaan (ta„tīl). Kesadaran tersebut di atas. maka wajar jika pada akhirnya pengetahuan-dengan- . akhirnya menimbulkan suatu kesimpulan bahwa esensi tauhid Tuhan hanyalah Tuhan sendiri yang mengetahuinya. menjadi sulit dimengerti dalam kaitannya dengan cara menjalin komunikasi dengan Tuhan. Dari dilema tersebut. maka pembuktian¬nya tidak bisa didekati kecuali dengan menghadiri. masalah tauhid didekati dengan pengetahuan-dengankehadiran. bahwa rasio (baca: ilmu kalam) tidak mampu menyingkap misteri tentang ontologi ketuhanan. Pengetahuan ini menurut Ha‟iri adalah jenis pengetahuan yang semua hubungannya berada dalam kerangka dirinya sendiri. polemik tersebut menyadarkan sebagian orang. atau dalam istilah Basiyūniy: "…‫اي ْٖأ‬ ‫ ٠ ّ ىٓ اٌ ٛ صٛي ئٌ ١ٗ اال ث ؼذ ر زٚق اٌ ذت‬gnay igol¬ometsipe nagneD [21["ٗ١ ‫ٚاال ع ز غشاق ف‬ bertumpu pada perasaan (żauq) sedemikian. yakni epistemologi yang oleh Mehdi Ha‟iri Yazdi diistilahkan sebagai epistemologi hudūriy. konsep tentang Tuhan yang seyogyanya mudah dicerna oleh orang awam sekalipun. Karena itu.[4] Di sisi lain. maupun koherensi antara yang empirik faktual dengan kebenaran transenden berupa wahyu.teks religius. dan bahwa orang-orang yang mengakui kebenaran tersebut bukanlah termasuk orang-orang yang bertauhid (muwahhid). terwujud sepenuhnya. karena itu tidak ada kemungkinan bagi akal untuk sampai kepada ma‟rifat Allah dengan cara pembuktian rasional. di mana dualitas benar-salah yang menjadi tema pengetahuan-dengankorespondensi.[6] Kiranya pandangan inilah yang menyebabkan al-Fakhr al-Rāziy mengatakan: "‫دةعٞ ٖةػَيا‬ [7[. sehingga seluruh anatomi gagasan tersebut bisa dipandang benar tanpa implikasi apapun terhadap acuan obyektif eksternal yang membutuhkan hubungan eksterior. Ia memandang bahwa Allah pada hakekatnya adalah Zat yang berbeda sama sekali. di mana tolak ukur kebenarannya merupakan adanya koherensi antara yang obyektif universal dengan yang faktual. Pada epistemologi filsafat dan teologi."‫ػذِب‬ ‫٠ ؼ جذ‬ ً‫ٚاٌ ّ ؼط‬ ‫ص ّٕب‬ Atas dasar itu kaum sufi mencari epistemologi lain yang berbeda dengan epis¬temologi filsafat atau teologi yang bertumpu pada rasio.” [11[ Karena karakteristik epistemologi tauhid sufi yang demikian. Epistemologi pengetahuan ini juga terbebaskan dari pemisahan yang kuat antara penge¬tahuan dengan “konsepsi” dan dan pengetahuan dengan “kepercayaan. dan merasakannya.[10] sebab secara substansial ia tergantung pada obyek subyektif-esensial dan obyek subyektif aksidental. Atas dasar itu kaum sufi merumuskan jenjang-jenjang (maqāmāt) pelatihan spiritual agar Tuhan berkenan mengangkat kualitas-kualitas (ahwāl) mereka dan lebih jauh lagi agar Tuhan berkenan melimpahkan (al-faid) nūr ma„rifah-Nya serta menyingkap (alkasyf) misteri diri-Nya. di mana tolak ukur kebenarannya adalah berdasarkan [kehadiran] pengalaman yang dirasakan.[5] Al-Hujwīriy menguatkan pandangan di atas. Atas dasar itu al-Hujwīriy menilai bahwa menyimpulkan adanya Tuhan dengan bukti-bukti intelektual adalah tasybīh. untuk mencari tahu tentang esensi Tuhan haruslah dengan pengetahuan yang datangnya dari Tuhan dan itu diberikan hanya kepada orang yang dikasihi-Nya.

Stace sebagai “the paradox of vacuum plenum” [17[ atau dalam istilah sufi “paradoks nafy-iśbāt. dapat dimengerti mengapa Abū Sulaimān al-Dārāniy mengatakan bahwa ma„rifah itu lebih dekat kepada diam dari pada berbicara.” menimbulkan absurditas.[16[ Sebab. Wāhid-Kaśīr. al-hulūl dan al-ittihād adalah suatu pengalaman yang sama namun dipresentasikan dengan kata yang berbeda. Tapi tauhid kaum sufi sebagaimana yang diterangkan yang oleh Basiyuniy: "‫حٞفطيف حٚعد ٞفٚؿيا دٞحٚديا ْنٞ َي‬ alop naitregnep malad dihuat nakaracibmem ilak amatrep gnay nonoK [91[ " ‫ئٔ ّب و بْ ٔ ّطب ٌ ٍذ ١بح‬ hidup kaum sufi adalah Abū al-Hasan al-Sirriy al-Siqtiy dengan merumuskan maqāmāt dan ahwāl sebagai jenjang untuk sampai (wusūl) kepada pengetahuan Tuhan (ma„rifah Allāh). ketimbang aspek-aspek konsepsional intelektual tentang Tuhan sebagaimana yang dibicarakan oleh kaum filosof maupun teolog.[18] apalagi jika diungkapkan dalam keadaan ekstase (sukr). Epistemologi Tauhid kaum sufi yang mengandalkan kehadiran pengalaman menjadikan tauhid lebih ditekankan pada aspek pola hidup. dari subyek yang terbatas ke Subyek Tak Terbatas. sebagaimana ungkapan “saya sakit. dianjurkan cukup sampai tahap al-fanā‟atau al-qurb[15]]. seandainya upaya menerangkan kompleksitas pengalaman mistik diungkapkan dengan kata-kata. maka yang lahir justru ungkapan-ungkapan ekstatik-theopatik (syatahāt) yang berbau syirik. Namun jika pengetahuan itu juga harus diungkapkan. Kesaksian seperti ini berarti “tidak ada sesuatu selain pengetahuan (ma„rifah)Tuhan. seperti al-fanā‟. dan Munazzah-Musyabbah. hadir dalam pikiran subyek yang mengetahui tanpa representasi (tidak bisa diungkapkan dengan kata-kata yang mengacu kepada data inderawi). nampak¬nya ini dikarenakan masing-masing sufi merepresentasikan pengalaman¬nya dengan ungkapan-ungkapan yang mereka pilih. biasanya kaum sufi lebih memilih kata-kata metaforis ataupun dalam bentuk puisi. sebagaimana yang telihat pada konsep Ibn „Arabiy tentang Tuhan dengan prinsip Zāhir-Bātin. atau mengaharapkan masuk syurga [menurut Ibn al-Sinā‟.[13] Mungkin inilah sebabnya mengapa terma-terma dalam tasawwuf seringkali tumpang tindih. sahw-mahw. bukan karena ingin pahala atau takut siksa. yang dalam istilah W.” Dari uraian di atas.[22] Oleh karena itu. di samping untuk membedakan antara pengalaman dirinya dengan pengalaman sufi lain. They are not real thing. jika beribadah untuk tujuan syurga sama saja dengan menyembah kenikmatan]. maka dalam tasawwuf kesaksian (syahādah) tauhid bukan sekedar formalitas lip service ataupun mental ascent. mahw-iśbāt yang kesemuanya punya definisi yang ber¬dekatan. dalam artian bahwa realitas obyek yang diketahui. maka bisa jadi justru mengesankan ungkapan-ungkapan paradoks. seperti antara gaibah-hudūriy.” [21[ Tauhidnya seorang „ārif (sufi yang telah sampai kepada ma„rifah) akan nampak dalam mu‟amalah dan ibadah yang mentauhidkan tujuan hanya untuk Allah. Dengan demikian.[14] Bahkan boleh jadi bahwa pengalaman mistik dalam berkomunikasi dengan Tuhan [yang oleh al-Gazaliy. al-qurb.[20[ TAUHID DALAM TASAWWUF Jika dalam yurisprudensi Islam (fiqh) memandang bahwa kewajiban pertama yang harus dilakukan oleh seorang mu‟min adalah mengucapkan syahādah tauhid atas keesaan Tuhan. Sebab. maka pengalaman kesufian itu sebenarnya bersifat trans-subyektif.” maka kata “sakit” tidak bisa memberikan gambaran yang sebenarnya tentang sakit yang dirasakan oleh saya. They are only symbols. żawq-syurb dan. tauhidnya kaum .T. “words only represent something else.kehadiran bisa bersifat pengetahuan non-representatif. al-wusūl. tetapi syahādah tauhid dalam tasawwuf merupakan totalitas aktifitas nyata kesaksian (syahādah) melalui refleksi dan perasaan.

‫ٌ ٕ ف غٗ دبال، ث ً ٠ غ ١ت ث شؤ٠ خ ِذٌٛ ٙب ػ ٕٙب، ٚ٠ ز فشد ػٓ األ ؽ ىبي، ف ال ٠ أٔ ظ ث ٙب، ٚال٠ زٛدؼ ِ ٕٙب‬ [24] Tauhid kaum sufi yang bertumpu pada paham fanā‟ dan ma„rifah di atas pada dasarnya bertingkat-tingkat dan berjenjang.…اٌ ؼبسف ٠ ش٠ ذ اٌ ذك األٚي الٌ ؾٟء ٚاٌ ّ زخ ١ ٍخ ٌ ١جش٘ب ث بٌ ز ؼٛ٠ ذ ػٓ جبٔ ت اٌ غشٚس ئٌ ٝ جبٔ ت اٌ خ‬ ‫غ ١شٖ ٚال٠ أث ش ؽ ١ ئب ػ ٍٝ ػشف بٔ ٗ ٚر ؼ جذٖ ٌ ٗ ف مظ ألٔ ٗ ِ غ زذك ٌ ٍ ؼ جبدح ٚألٔ ٙب ٔ غ جخ ؽش٠ فخ ئٌ ١ٗ ال‬ [32[ . tauhid yang tidak mengakui dualitas (dengan paham wahdah al-wujūd) ini.[26[ Dalam ilmu tasawwuf.sufi juga berimplikasi pada prinsip “mentauhidkan (tanzīh) tujuan” (‫ .‫ٌ ٙب‬ ‫ٚاالػ ز ٕبق‬ ‫ئٌ ١ٙب‬ ْٛ‫اٌ غ ى‬ ٕٝ ‫ث ّ ؼ‬ ٛ٘ٚ ‫أْ ر ىْٛ أف ؼبٌ ٗ هلل ٚدذٖ، ف ال ٠ ىْٛ ٚاٌ ز فش٠ ذ: أْ ٠ ٕ فشد ػٓ األ ؽ ىبي، ٚ٠ زٛدذ ف ٟ األف ؼبي؛‬ ٜ‫ف ١ٙب سؤ٠ خ ٔ فظ، ٚال ِشاػبح خ ٍك، ٚال ِطبٌ ؼخ ػٛض، ٚ٠ ز فشد ف ٟ األد ٛاي ػٓ األد ٛاي، ف ال ٠ ش‬ . ٚاٌ ؼ جبدح ػ ٕذغ ١شاٌ ؼبسف ِؼبِ ٍخ ِب و أٔ ٗ ٠ ؼًّ ف ٟ اٌ ذٔ ١ب‬ ‫ألج شح ٠ أخز٘ب ف ٟ األخ شح ٟ٘ األج ش ٚاٌ ثٛاة، ٚػ ٕذ اٌ ؼبسف س٠ ب ضخ ِب ٌ ّّٙٗ ٚل ٜٛ ٔ ف غٗ اٌ ّ ّخ‬ ٘ٛ‫ز‬ ‫ق. Tapi dalam perkem¬bangan konsep tauhid kaum sufi selanjutnya.[25] sehingga hubungan tersebut masih berupa ittisāl. dan „ārif sebagai berikut: ٓ‫د اٌ ؼبسف ر ٕضٖ ِب ػّب ٠ ؾ غً اٌ ض٘ذ ػ ٕذ غ ١شاٌ ؼبسف ِؼبِ ٍخ ِب و أٔ ٗ ٠ ؾ زشٞ ث ّ زبع اٌ ذٔ ١ب األخ شح، ٚػ‬ ‫عشٖ ػٓ اٌ ذك ٚر ى جش ػ ٍٝ و ً ؽٟء غ ١شاٌ ذك. yakni tauhīd irādiy. yang mengetahui dan yang diketahui adalah satu. sehingga antara pengetahuan. seperti yang dijelaskan oleh al-Kalābāżiy sebagai berikut: ‫ف ّ ؼ ٕى بٌ زجش٠ ذ: أْ ٠ زجشد ث ظب٘شٖ ػٓ األػ شاض، ٚث جبط ٕٗ ػٓ األػ ٛاض؛ ٚ٘ٛ أْ ال ٠ أخز ِٓ ػشض اٌ ذٔ ١ب‬ ‫ا٠ ط ٍت ػ ٍٝ ِب ر شن ِ ٕٙب ػٛ ضب ِٓ ػبجً ٚال آجً، ث ً ٠ ف ؼً رٌ ه ٌ ٛجٛة دك هللا ر ؼبٌ ٝ ال ؽ ١ ئب، ٚي‬ ،‫ٌ ؼ ٍخ غ ١شٖ ٚال ٌ غ جت عٛاٖ، ٚ٠ زجشد ث غشٖ ػٓ ِالدظخ اٌ ّ مبِبد اٌ زٟ ٠ ذ ٍٙب ٚاألد ٛاي اٌ زٟ ٠ ٕبصٌ ٙب‬ . Tauhīd irādiy Tauhid irādiy ini merupakan tauhid kaum sufi yang mendekati tauhid mayoritas muslim umumnya. Menurut Nicholson. hanya saja mereka mencoba menginterpretasikan Islam secara intuitif (żauqiy) dengan sarana . Tuhan dan alam hanya merupakan satu esensi saja. Pada tahap ini kesadaran seorang sufi akan kefanaannya telah leyap pula. namun dalam perjalanannya tauhīd irādiy ini melahirkan pengalaman mistik yang disebut fanā‟. pada mulanya tauhid sufi masih mendekati tauhid mayoritas. sehingga mereka mengemukakan konsep tauhīd syuhūdiy. melainkan sampai kepada fanā‟ al-fanā‟.[27[ A.‫ٌ شغ جخ أٚ س٘ جخ‬ Tauhid tujuan kepada Allah tanpa barter atau transaksi dalam tasawwuf yang berbeda dengan pemahaman ibadah formalistik fiqh ini terlihat jelas dalam konsep mereka tentang tauhid dengan prinsip tajrīd dan tafrīd. ittisāl tidak lagi berhenti pada tahap fanā‟ saja. pada tahap fanā‟ al-fanā‟ inilah seorang sufi benar-benar telah ittihād dengan Tuhan. di mana tidak ada lagi dualitas.)ٖييا ٜيئ ايئ حٞاؽاي‬Hal ini sebagaimana yang terlihat pada pembedaan Ibn al-Sīnā‟ antara zahid. namun baik tauhīd irādiy maupun tauhīd syuhūdiy masih memperhitungkan dualitas antara alam dan Tuhan. biasanya disebut dengan tauhīd wujūdiy. mereka masih berpegang teguh pada prinsip-prinsip syariat Alquran dan sunnah. Meskipun pada tauhid yang kedua ini terkadang menggunakan istilah ittihād dalam fanā‟nya seorang sufi. Sang sufi telah lebur dalam penghayatan Zat Tuhan. „ābid. Tidak ada lagi dualitas.

tidak semua penganut tauhīd syuhūdiy dengan konsep fanā‟nya membenarkan isqāt syarī„ah. dan bertuhan kepada Allah semata menjadi mengejawantah (baqā‟) dalam hatinya. Dapat dikatakan bahwa pilar utama yang melandasi Tauhid irādiy ini adalah konsep al-hubb atau al-mahabbah. tapi ensensinya adalah tauhid. Ibn al-Qayyim. seorang wāsil atau „ārif hanya menyaksikan sifat-sifat Tuhan. ketika menjelaskan fanā‟ ia mengkombinasikan antara fanā‟ tauhid irādiy dan tauhid syuhūdiy yang tetap menjun¬jung ketaatan terhadap syariat. yakni kesirnaan eksistensi spiritual seorang hamba dalam lautan Eksistensi Absolut. sebenarnya penggunaan istilah ittihād hanyalah istilah metaforis bagi ittisāl yang masih mengakui dualitas alam dan Tuhan.[34[ Pada fanā‟ inilah kaum sufi telah menemukan hakekat (atau musyāhadah rubūbiyyah. yakni menyatunya (ittihād) seorang hamba bersama Allah.[28] Dengan tetap berpegang pada pemisahan yang tegas antara Khalik dan makhluk (dualisme) mereka mencoba mengimplementasikan paham keesaan Tuhan dalam kehendak perilaku mereka. khasyyah dan tawakkul kepada-Nya tanpa mahabbah kepada selain-Nya. Dan biasanya dengan sampai ke tingkat pengetahuan hakekat ini seorang sufi membolehkan gugur syariat (isqāt al-syarī„ah). kontemplatif dan discovery. Tauhīd syuhūdiy Tauhīd syuhūdiy merupakan realisasi atas paham unitas absolut Tuhan dalam penyaksian dan refleksi.akal dan spritual. Ittihād tersebut terjadi setelah proses fanā‟nya eksis¬tensi seorang sufi yang spesifisik dari entitas-entitas lain disekitarnya. dan dengan mahabbah. dalam istilah al-Qusyairiy[35]). Pada tataran tauhid ini kesadaran diri seorang hamba sirna (fanā‟) dengan beribadah kepada Allah tanpa ibadah kepada selain-Nya.[30] Dalam keadaan ittihād seperti ini. yakni melarutkan kehendak individual¬nya ke dalam kehendak Allah. Ia menerangkan fanā‟ dan baqā‟ sebagai berikut: "ٚ‫ٞفْدٚ ،نةيق ٞف ٜياعد قحيا حٖٞيئ دةسد ْأ ٖٚٚ ،ءاقةياة ْٚسقَ دٞحٚديا ارٖ ٞف ءاْفيا‬ .[31[ Atau dalam istilah al-Gazāliy ia merupakan ittihād secara metaforis. bukan penyatuan subtansi suatu entitas. Tataran tauhīd syuhūdiy ini. Tauhīd irādiy (al-fanā‟ „an „ibādah al-siwā) sebagaimana yang diterangkan oleh Ibn Taimiyyah merupakan fenomena para nabi dan para pengikutnya.[36[ Meski demikian. misalnya. dalam tauhīd syuhūdiy. maka tauhīd syuhūdiy dengan pilar utamanya al-fanā‟ („an syuhūd al-siwā) mensyaratkan al-hubb tersebut harus sampai kepada fanā‟ atau sukr.[33[ Jadi. karena itu Nicholson menganggap bahwa – sekecil apapun kadarnya – pada ittihād seperti ini masih terdapat unsur paham dualisme. bertuhan kepada selain Allah telah sirna (fanā‟) dari hatinya. penyatuan yang bersifat visioner. tā„ah. dalam artian bahwa seorang hamba tidak mau merealisasi¬kan kehendak dan kesukaannya kecuali jika sesuai dengan irādah dan hubb Allah. Yang membedakan tauhid ini dengan tauhid sebelumnya adalah bahwa jika al-hubb merupakan pilar tauhīd irādiy. bukan lagi terbatas pada transendensi kehendak. dan atas dasar itu munculah dikotomi antara hakekat dan syariat. melainkan transendensi eksistensi manusia yang finitif menuju eksistensi transendental Ilahi yang infinitif.[32[ Dengan demikian ungkapan ittihād dalam tauhīd syuhūdiy hanya merupakan metafor-metafor yang digunakan kaum sufi untuk mengekspresikan fanā‟-baqā‟ mereka karena kedekatan ekstrim dengan Tuhan. Ringkasnya ia merupakan transendensi kehendak hamba menuju kehendak Allah.[29] B. bukan esensi-Nya.

[40] C.haqīqah al-wujūdiyyah) adalah AlHaqq dan al-khalq. qadīm dan hadīś. oleh al-Junaid dikritik sebagai lebih buruk dari berzina dan mencuri.ْ‫ئٌ ٙ ١خ ِب عٛاٖ، ف زجّغ ث ١ٓ اٌ ٕ فٟ ٚاالث جبد، ف بٌ ٕ فٟ ٘ٛ اٌ ف ٕبء، ٚاالث جبد ٘ٛاٌ ج مبء، ٚد م ١ مخ أ‬ ٛ‫اٖ، ٚث خ ؾ ١ زٗ ػٓ خ ؾ ١خ ِب عٛاٖ، ٠ ف ٕٟ ث ؼ جبدح هللا ػٓ ػ جبدح ِب عٛاٖ، ٚث ّذ ج زٗ ػٓ ِذ جخ ِب ع‬ [73[ "ٖ‫ٚث طبػ زٗ ػٓ طبػخ ِب عٛا‬ Persoalan isqāt syarī„ah bukan saja ditentang oleh kaum fuqahā‟. banyaknya jumlah (entitas) hanyalah dari sudut pandang representasi dan relitivitas…. yakni esensi Tuhan. juga dirinya – sebagai suatu yang eksis. Sedangkan tauhid wujūdiy. bukan saja entitas alam yang melebur bahkan kesadaran dirinya atas kefanaannya pun telah melebur. lahir dan batin.[38] Kritik tajam terhadap para penganut al-fanā‟ yang mengharuskan isqāt syarī„ah. jika substansi dan esensi entitas yang banyak adalah satu. Karena itu syahādah tauhid mereka pun tidak lagi sekedar (‫ )ٖيياايئ ٖيئاي‬tetapi menjadi (‫ )ٖييا ايئ دٚجَٚ اي‬atau (‫ . Seba¬liknya hakikat yang tidak dikukuhkan dengan syariat. Paradoksi tersebut hanyalah perbedaan dalam representasi bukan dalam esensi. biasanya masalah ini dikaitkan dengan masalah mahw-iśbāt ataupun sukr-sahw. Maka hakekat eksistensi (al. Entitas-entitas tersebut. tidak akan sukses.Haqq). namun jika dipandang dari aspek fenomenalnya. Tauhīd syuhūdiy meskipun dalam fanā‟nya (gaibah) melihat bahwa alam adalah tiada. maka jelaslah bahwa mencapai kesatuan “wahdah” merupakan puncak pencaharian bagi ahli tasawwuf. Demikian pula Ibn al-Jauziy secara keras menentang dikotomi hakekat dan syariat dengan mengatakan: "ٚ‫ٞف عقٚ اَ ٜٚط اٖدعة حقٞقحيا اَف ،قحيا ٖعضٚ اَ حعٞسػيا ْأي ؛حٞةق ارٖٚ حعٞسػٚ حقٞقح اٚياق‬ ‫اٌ ٕ فٛط ِٓ ئٌ مبء اٌ ؾ ١بط ١ٓ، ٚو ً ِٓ ساَ اٌ ذ م ١ مخ ف ٟ غ ١ش اٌ ؾش٠ ؼخ ف ّ غشٚس ِٚخزٚع. merupakan alam (al-khalq). awal dan akhir. sementara hakikat merupa¬kan implementasi pelaksanaan kebenaran.” [42[ Oleh karena itu. seorang sufi tidak lagi melihat entitas-entitas alam – bahkan. Dalam totalitas fanā‟ ini. bahkan di kalangan sesama sufi pun terjadi tarik-menarik dalam masalah ini. sedang hakikat berarti Anda menyaksikan-Nya. dan ini bagi kalangan sufi merupakan syirik.haqīqah al-wujūdiyyah) dalam pandangan tauhid ini adalah: “satu dalam esesnsi namun banyak dalam sifat dan namanya. dualisme merupakan kesadaran dalam shaw.)ٖٚ ايئ ٖٚاي‬Dalam pandangan mereka. Syariat turun dengan tugas-tugas dari sang Khalik. bahwa menetapkan adanya dua eksistensi merupakan dualisme paradox yang menafikan satu terhadap lainnya. Dalam buku-buku tasawwuf. ٚئْ عّ ؼٛا أدذا‬ ٍّٗ ‫َ ِ ١ زب ػٓ ِ ١ذ ٚأخزٔ ب ػ ٍّ ٕب ػٓ اٌ ذٟ اٌ زٞ ال٠ ّٛد" [39[٠ شٚٞ دذ٠ ثب ل بٌ ٛا: ِ غبو ١ٓ أخزٚا ػ‬ al-Qusyairiy secara bijak menjelaskan urgensi masing-masing syari‟at dan hakekat sebagai berikut: “Setiap syariat yang tidak dikukuhkan oleh hakikat tidak bisa diterima. namun dalam keadaan hudūrnya melihat alam sebagai entitas yang ada dan berbeda dengan Tuhan. dan paradoks-parodoks lain sebagai¬nya. Yang benar-benar eksis adalah Allah. jika dipandang dari aspek esensialnya. Tauhīd wujūdiy Tauhīd wujūdiy merupakan aktualisasi progresif atas fanā‟ dalam tau hīd syuhūdiy menjadi fanā‟ al-fanā‟ dalam Tau hīd wujūdiy. Syariat berarti Anda menyembah-Nya. jam‟ . Jiwa yang merupakan citra ideal (sūrah miśāliyyah) dari emanasi rūh Tuhan akan kembali menyatu (ittihād) dengan-Nya.[41] Hakekat eksistensi (al. baik dalam gaibah maupun hudūr. sahw maupun mahw. merupakan Tuhan (Al. Kesadaran atas wahdah al-wujūd inilah yang membedakan antara tauhīd syuhūdiy dan tauhid wujūdiy. satu dan banyak.

sistem itu adalah hati. dan menumbuhkan kerinduan yang membara („isyq) yang mengantarkannya kepada tengggelam dalam lautan zikir (istigrāq al-qalb bi zikr Allāh).[47[ Dan berdasarkan keterangan Basiyūniy. sebagaimana kata Simuh. adalah sistem atau institusi sufisme itu sendiri yang salah. bahkan paham dualisme itu sendiri merupakan kesyirikan dalam pandangan tauhīd wujūdiy ini. lalu meningkat membangkitkan lahirnya kelompok majnun (tā‟ifah al-majānīn). Hamzah Fansuri. justru dari pandangan-pandangan al-Gazaliy lah Ibn„Arabiy membangun wahdah al-wujūd. Dalam suatu masa boleh jadi paham ini surut sehingga juga menyurutkan tasawwuf. Nicholson menyatakan: "‫دجٚيا حدحٚ حٞفٚؿ ضعةي ياجَيا عطٚأ ٞياصؽيا ْئ‬ up naikimeD [54[."…‫ٚأٚسع‬ ‫أِجذ‬ ٝ ٌ‫ئ‬ ٝ ‫٠ شل‬ ْ‫أل‬ ‫ع ٍ ١ّب‬ ‫ئػذادا‬ ‫اٌ م ٍت‬ Jika para nussāk. Ia menyatakan: "ٖٚ‫رَ ةيقيا ضٚسد ٞف حيٚاحَيا ْأ ٜيع اٖعَٞج يبايديا يدد ارن‬ ‫دد ٘زا ر ١ مع ر ١ مظب صبدل ب، ث ُ دخً ف ٟ اٌ طش٠ ك ػ جش ِجب٘ذار ٗ، ل ذ آْ ٌ ٙب أْ ر إر ٝ ث ّشر ٙب د ١ٓ أع‬ [84[.maupun tafriqah dan dalam tajalliy maupun istitār. Siti Jenar dan lain sebagainya) namun paham ini tidak pernah bisa dibasmi. Dan Konon ketika alGazāliy berusaha menghidupkan kembali tasawwuf yang tanpa ittihād seperti yang telah diuraikan di atas. Hal ini sebagai yang tercermin dalam ungkapan Ibn „Arabiy: "‫ [34[ "اْٖٞع ٖٚٚ ءاٞػأيا سٖظأ َْ ْاحةط‬Dan Ibn „Arabiy dalam ungkapan lainnya secara tegas membedakan tauhīd wujūdiy dengan dua tauhid lainnya. maka dalam sejarahnya justru al-hubb inilah yang membangkitkan. "‫اٌ غشِذ٠ خ‬ ‫ف ٕبء‬ Sejauh uraian ini – jika ingin dilihat benar-salahnya ittihād – menunjukkan bahwa bukan alHallāj maupun orang per orang yang salah melainkan. „ubbād. justru mempermulus berkembangnya al-mahw sebagai mana dalam sya‟irnya: ‫ٚجـــ‬ ٟٕ ‫٠ طــشث‬ ْ‫ِــو ب‬ ‫اٌٛجذ‬ ٟ‫ف‬ ِٓ ‫اٌٛجذ‬ ‫سؤ٠خ‬ ٓ‫ػ‬ ‫اٌ ٛٚجذ ٠ طشة ِٓ ف ٟ اٌ ٛجذ ساد زٗ # ٚاٌ ٛجذ ػ ٕذ ؽٙــــــٛد اٌ ذـــــك ِ ف مـٛد‬ # ٟٔ‫فألؼــــذ‬ ٞ‫ٚجٛدــذ‬ Sedagkan dalam mendefinisikan tauhid al-Junaid berkata: "َ‫جسدْدٚ َٚطسيا ٖٞف يحَضد ْٞع‬ ٛ‫د ١ذ ٘ٛ اٌ خشٚج ِٓ ض ١ك س عَٛ اٌ ضِبٔ ١خ ئٌ ٝ ع ؼخ ف ١ٗ اٌ ؼ ٍَٛ ٚ٠ ىْٛ هللا ر ؼبٌ ٝ و ّب ٌ ُ ٠ ضي" "اٌ ز‬ [64[. hingga… fanā‟! Dan . tetap menyadari bahwa tidak ada perbedaan antara Al-Haqq dengan khalq. namun meskipun para tokoh-tokoh penganutnya telah banyak dihukum mati (seperti al-Hallāj. mulanya mabuk kepayang. Dan ia pun sebagai penganjur pengutamaan al-sahw. dan seluruh mayoritas umat Islam sepakat bahwa cinta (alhubb) kepada Allah bukanlah suatu yang membahayakan i„tiqād tauhīdiy."…‫أِ ثبي اث ٓ ػشث ٟ ٚغ ١ش ٘إالء ِٓ طٛائ ف اٌ صٛف ١خ‬la halnya al-Junaid dengan konsep ittisāl bi al-anbiyā‟ telah menumbuhsuburkan ekstrimitas wusūl kepada rida Allah. zuhhād. Suhrawardiy. memakai bahasa khamr (lugah al-khamr) atau atau bahasa romantis (lugah al-tagazzul). sebagaimana yang terlihat pada kutipan berikut: ‫ف اْ ل ٍذ ث بٌ ز ٕــــض٠ ٗ و ٕذ ِ مـ ١ذا # ٚئْ ل ٍذ ث بٌ ز ؾــ ج ١ٗ و ٕذ ِذـذٚدا‬ ‫عـ ١ذا‬ ‫اٌ ّ ؼبسف‬ ٟ ‫ف‬ ‫ئِبِب‬ ‫ٚو ــ ٕذ‬ # ‫ِ غـذدا‬ ‫و ٕذ‬ ٓ ٠‫ث بألِ ش‬ ‫ل ٍذ‬ ْ‫ٚئ‬ ‫ِـٛدذا‬ ْ‫و ب‬ ‫ث بإلف ـــشاد‬ ‫ل بي‬ ٓ‫ِٚـ‬ # ‫ِ ؾـشو ب‬ ْ‫و ب‬ ‫ث بال ؽـ فبع‬ ‫ل بي‬ ّٓ ‫ف‬ ٗ ٠‫ئْ و ٕذ ِ فشدا ف ا٠ بن ٚاٌ ز ؾــــ ج ١ٗ ئْ و ٕذ ث بٔ ١ب # ٚئ٠ ــبن ٚاٌ ز ٕـض‬ [44[ ‫ف ّب أٔ ذ ٘ٛ ث ً أٔ ذ ٘ٛ ٚر شاٖ ف ٟ # ػــــ ١ٓ األِ ــٛس ِ غــشدب ِ م ١ذا‬ EPILOG Paham ittihād telah mendapat tantangan semenjak awal kelahirannya. tidak ada dualitas dalam tauhīd wujūdiy. sedang basis cinta adalah perasaan kalbu (żauq al-qalb).

(Ed. Siti Jennar. Induk Ilmu Tasawuf. 3. Al-Fansuri. maka ketika pengalaman kontemplasi dicoba untuk direpresentasikan dengan kata-kata. al-Gazāliy. terj. Noeng. dalam ittihād. bahwa benih ittihād adalah fanā‟. al-Qusyairiy al-Naisābūriy. Beirut: Dār al-Kutub al-„Ilmiyyah. Reynold A. Vol. Ihyā‟ „Ulūm al-Dīn. 1969. al-Gazāliy dalam fanā‟ mereka. 1998. III. Beirut: Dār al-Kutub al-„Ilmiyyah.) Anas Muhrah..th. Nasy‟ah al-Falsafah al-Sūfiyyah wa Tatawwuruhā. Semarang: Ramdhani. Nasy‟ah al-Tasawwuf al-Islāmiy. tt. England: Arkana. Pengantar Ilmu Tasawuf . terj. Gallāb.”[53[ mungkin apa yang dirasakan oleh al-Bistāmiy. Suwarjdo Muthary dan Abdul Hadi W.[49[ Dan secara lebih spesifik lagi Nicholson menyatakan: "‫)ٖييا ايئ ٖيئ اي( ـة سةعَيا دٞحٚديا ْأٚي ،َٜطَ سٞؽ ٜيع اَطا حةؿٞٚ ،ٖاْعَ ين دقفٞ َايطئيا ْئ‬ ‫ف ٟ صٛسر ٙب أ ص جخ اٌ ّشاد ث ٙب: ال ِٛجٛد ػ ٍٝ اٌ ذ م ١ مخ ئال هللا. Basiyūniy. Wallāhu A„lam bi al-sawāb. t. tak berbeda dengan yang dialami oleh al-Adawiyyah. No. Harun. „Abd al-Qādir. 12.. dan itu perlu rasionalisasi maka berarti ia telah memasuki epistemologi “benar-salah” filsafat. Nicholson. Yogyakarta: Rake Sarasin. seperti kata Sadr alDīn. 1993. Abū Hāmid. Dan niscaya tauhid mereka adalah tauhid yang tidak bisa diberikan penilaian benar atau salah. al-Rūmiy. Pengantar Ilmu Hakekat dan Ma‟rifat. Jurnal Al-Hikmah No. Aboebakar. al-Jailāniy. vol.. Dzulqa‟dah 1414-Muharram 1415. Risalatul-Qusyairiyah. t. 1975. Mesir: tp. Muhadjir. Kautsar Azhari.”[52[ atau sekiranya tauhid sufi adalah seperti kata Basiyūniy…“tauhid non-filosofis. al-Kasyf al-Mahjūb.[54[ Sebab. Abū al-Qāsim.M. 1992. al-Fath al-Rabbāniy wa al-Faid al-Rahmāniy. Jurnal Ulumul Qur‟an. 1998. Bandung: Mizan. al-Tasawwuf al-Muqāran.th. BIBLIOGRAFI Aceh. Jakarta: Paramadina. 1973. „Irfān „Abd al-Hamīd. . Beirut: Dār alJīl. Ibrāhīm. words only represent something else. They are not real thing. Solo: Ramadhani. al-Ta„ārruf li Mażhab Ahli al-Tasawwuf. Mungkin kesalahan utama tasawwuf adalah menggiring aktifitas ibadah (al-tanasuk) memasuki jalur metafisika filsafat. 1995. III. 1993. The Mystics of Islam. al-Junaid. al-Hujwīriy. „Aliy Ibn „Uśmān. ٚٚا ضخ أْ االػ زشاف ث ٛدذح اٌ ٛجٛد‬ [05["‫اٌ ّجشدح ل ضبء ر بَ ػ ٍٝ و ً ِؼبٌ ُ اٌ ذ٠ ٓ اٌ ّ ٕضي، ِٚذٛ ٌ ٙزٖ اٌ ّ ؼبٌ ُ ِذٛا و بِال‬ Sekiranya tasawwuf tetap pada jalur epistemologinya…“non-representatif”. They are only symbols…. Kairo: Dār al-Ma„ārif bi Misr. Muhammad. Ibn Al-„Arabī.. Jakarta: Bulan Bintang. al-Hallāj. Telaah Sistematis Fungsional Komparatif. 1993. (Ed. Abu Bakr Mu hammad Ibn Ishāq.. Nasution.. Filsafat Ilmu.[51[ sekiranya ma„rifah tasawwuf adalah seperti kata al-Dārāniy…“ma„rifah diam. Kairo: Nahdah Misr.seperti yang telah diuraikan di muka. Noer.) Ahmad Syams al-Dīn. Fattāh. Wahdat al-Wujūd dalam Perdebatan.The reality of symbols is an illusory reality. al-Kalābāżiy. 1979 ----------. Falsafah dan Mistisisme dalam Islam.

aynada apa anamiagabes imahap akerem .hallA taZ “ nagned ‫هللا‬ [4[ Bandingkan. Stoddart.. h. Ilmu Hudluri. terj. 1998). h. Noeng Muhadjir. W. 33. „Irfān „Abd al-Hamīd Fattāh. cit.. h. 1961. 1994). 267. 1969). terj. Ihyā‟ „Ulūm al-Dīn. Suwarjdo Muthary dan Abdul Hadi W. h.‫ ٚجٗ هللا‬uata ‫هللا‬ (penyerupaan dengan makhluk). 1993). 1996. yang bertumpu pada teks-teks religius (al-nusūs al-dīniyyah berupa wahyu dan sunnah). di mana dalam masalah konsepsi tentang Tuhan dan sifat-sifat-Nya.: mujāhadah®tauhīd irādiy®mahabbah«faid wa isyrāq nūr fī qalb®kasyf wa ma„rifah Allah. Nasy‟ah al-Falsafah al-Sūfiyyah wa Tatawwuruhā (Beirut: Dār al-Jīl. Ahsin Mohammad. 18 dan 20. 27.M. al-Tasawwuf al-Muqāran (Kairo: Nahdah Misr. al-Kasyf al-Mahjūb. Mysticism and Philosophy.th). Telaah Sistematis Fungsional Komparatif (Yogyakarta: Rake Sarasin. 1984. (Bandung: Mizan. vol. [9[ Mehdi Ha‟iri Yazdi. ” atau ٚ‫ٖج‬ .34-35. dengan penekanan pada prinsip tafwid (menyerahkan pengertian sebenarnya kepada Allah) dan bilā kaif (tanpa mempertanyakan kebagaimanaanya). [2[ Salaf merupakan paradigma pemikiran yang diwarisi oleh generasi Islam pertama (sāhābah dan tābi‟īn). 31 dan 179. Stace.(ayniagabes nial nad . [8] Lihat. yakni dualisme (śanā‟iyyah) antara manusia sebagai subyek dari alam neotik yang terbatas dan Tuhan sebagai obyek dari alam transenden yang absolut. 76. [3[ Khalaf merupakan paradigma pemikiran yang dipelopori oleh kaum mu‟tazilah yang dengan pemahaman prinsip tanzīh-nya yang meniadakan sifat-sifat Tuhan menggiring mereka untuk melakukan ta‟wīl terhadap teks-teks religius tentang Tuhan dan sifat-sifat-Nya yang dalam Alquran dan sunnah dideskripsikan dengan ungkapan-ungkapan atropomorfis. III (Mesir: tp. cit. terj. h. Nasy‟ah al-Tasawwuf al-Islāmiy (Kairo: Dār al-Ma„ārif bi Misr. Lihat.T.. masalah hubungan Tuhan dan alam dalam kaitannya dengan transendensi dan imanensi Tuhan biasanya dikenal istilah theism untuk yang pertama dan pantheism untuk yang terakhir. 1985. Bandung: Mizan. op. 10. Sufism. op.. Tasawuf dan Perkembangannya dalam Islam. William. Abū Hāmid al-Gazāliy. 2. ta‟wīl (mengalihkan makna-makna teks-teks antropomorfis tersebut kepada yang lain). Cf. „Abd al-Rahmān. t. Beirut: Dār al-Kutub al-„Ilmiyyah. cf.th. h. Mehdi Ha‟iri. op. 179. cit. Ahsin Mohammad (Bandung: Mizan. al-Wakīl. Ilmu Hudluri. Yazdi. ibid. Surabaya: Risalah Gusti. h. Prinsip korespondensi ini mengharuskan adanya pemisahan yang tegas antara subyek dan obyek..). New York: Paragon House. [7[ „Irfān. yang dalam Alquran dan sunnah banyak dideskripsikan dengan ungkapan-ungkapan atropomorfis (seperti: ٞ‫د‬ hībysat apnat . London: Macmillan & Co Ltd. t. ________________________________________ [1] Dalam filsafat agama. 244. 1997. h. h. h. The Mystcal Doctines and Methods of Islam. Hażihi Hiya al-Sūfiyyah. „Aliy Ibn „Uśmān Al-Hujwīriy. Jakarta: RajaGrafindo Persada. 242 [5[ Gallāb. h. Irfān.. Simuh. dengan menganggapnya sebagai ungkapan-ungkapan metaforis atau alegoris yang harus dialihkan kepada pemahaman yang lebih rasional (seperti: ٞ‫ ٖييا د‬dengan “ kekuasaan Allah. Muhammad Gallāb. Filsafat Ilmu. Proses epistmologi ini sebagaimana yang diterangkan oleh al-Gazāliy pada halaman 18 adalah sbb.Mohammad Luqman Hakiem. Ibrāhīm Basiyūniy.). .(ayniagabes nial nad ” . tahun. [6] Al-H ujwīriy. 1994. dan tanpa ta‟tīl (peniadaan sifat-sifat Tuhan).

cit.. cit. cit. [19[ Basiyūniy. [13[ Ha‟iri. 1997).. cit. h. op.Rah. 165. Alessandro Bausani. “Teisme dan Panteisme dalam Ar-Rumi” dalam Jurnal Al-Hikmah No. Wāhid-Kaśīr. op. h. dan Munazzah-Musyabbah. Bab IX “Maqāmat al-„Ārifīn. op. h.872 . ف ٙٛ ٠ شٜ ِ زبث ؼخ اٌ ؾش٠ ؼخ و ّب ٠ صً دت هللا ث ّذ جخ‬ la namahamep nakgnadeS [. dan Aboebakar Aceh. Ed. 245 [11[ Ha‟iri. 182. cit. 1984)..: tp.. 66-97. h. op. 157-158. h.. dengan ungkapan: “Engkau telah menyia-nyiakan hidupmu untuk membina tabiat ruhanimu. Nicholson. 1934). 238. 79. “Manazil dan Maqamat dalam Irfan” dalam Jurnal Al-Hikmah No. ( Ttp.. loc. cit. The Mystics of Islam (England: Arkana. [29[ Dikutip oleh „Irfān. h. [34] Pemahaman al-hubb yang mewakili tauhid irādiy adalah: "َْ ‫حعةادَ ٖيي ةحَيا داَايع‬ ‫د ج ١ت هللا ف ٟ أخ الل ٗ ٚأف ؼبٌ ٗ ٚأٚاِشٖ ٚ ع ٕ ٕٗ. 1998). [32] al-Gazāliy. Murtadha Muthahhari. [25[ „Irfān. dikutip oleh „Abd al.Basiyūniy. 185 [28] Lihat Basiyūniy. h. 53. [14[ Indikasi ini terlihat seperti dalam penuturan Ibrāhīm al-Khawwās.tic . cit. 131. al-Fath alRabbāniy wa al-Faid al-Rahmāniy. seakan ia juga ingin menunjukkan bahwa ia juga telah mengembangkan suatu doktrin yang berbeda. h. h. [16] Aboebakar Aceh.T. Hażihi Hiya al-Sūfiyyah (Beirut: Dār al-Kutub al-„Ilmiyyah. [27[ Lihat „Irfān. [10] al-Hujwīriy. alHujwīriy. cit. „Irfān. 1993). Stace. 69. terj. h.. [30] Ibid. 12 (Dzulqa‟dah 1414-Muharram 1415).. op. 270. h. Ahmad Syams al-Dīn (Beirut: Dār al-Kutub al-„Ilmiyyah..” dikutip oleh Muthahhari. 171. 12 (Dzulqa‟dah 1414-Muharram 1415). Mysticism and Philosophy (London: Macmillan & Co Ltd. 1975). 1993).. 102-103.. 79. 181 [31[ Nicholson. Ibn Al-„Arabī. cit. 1996). op. 180.. 169. [20] Aboebakar Aceh. h. 101.. op. op. 1995). lihat Kautsar Azhari Noer. h.. [23] Ibn al-Sīnā‟.” Lantas al-Hallāj mengomentarinya. cit. Simuh.po . 283. al-Isyarāt. h. loc. op. (Ed. ketika ditanya oleh alHallāj tentang pengalaman tasawwufnya: “Aku telah membuat doktrin tentang penyerahan diri kepada Tuhan (tawakkul) khas doktrinku sendiri. ibid.] [15] Lihat. Tasawuf dan Perkembangannya dalam Islam (Jakarta: RajaGrafindo Persada. Sufism. „Irfān. 159. [26] Lihat Reynold A. h. 102.) Anas Muhrah (Beirut: Dār al-Kutub al-„Ilmiyyah. h. op. h. op. 122. Wahdat al-Wujūd dalam Perdebatan (Jakarta: Paramadina. h.. cf. h.. cit. h. h. cit.yinūyisaB tahiL[ "ٗ ٌٛ‫-س ع‬hubb yang mewakili tauhid . „Abd al-Qādir al-Jailāniy. Pengantar Ilmu Hakekat dan Ma‟rifat (Solo: Ramadhani. [17] W.. Induk Ilmu Tasawuf. 181.. bagaimana pendapatmu tentang kefanaan dalam pengesaan (al-fanā‟ fī al-tauhīd)?” [Lihat. h. Misykāt al-Anwār. 54. h.h . dan Abū al-Qāsim al-Qusyairiy al-Naisābūriy. Mohammad Luqman Hakiem (Surabaya: Risalah Gusti. RisalatulQusyairiyah.. [33[ Cf. [18[ Mengenai konsep Ibn „Arabiy tentang Tuhan dengan prinsip Zāhir-Bātin. cit. h. 1961). h. h. [22[ Lihat. 163. 278. [12[ Basiyūniy. cit. [21] William Stoddart. op. 190-191. op. 111. 45. [24[ Abū Bakr Muhammad Ibn Ishāq al-Kalābāżiy (al-Ta„ārruf li Mażhab Ahli al-Tasawwuf. h. op. The Mystcal Doctrines and Methods of Islam (New York: Paragon House. h. cit. 1985).. cit. Basiyūniy. mān alWakīl.

ٚاٌ ز٠ ٓ ث ٛجٛد د م ١ مخ ٚادذح ِ فشدح ِٛدذ‬ ‫ٚل ؼذ ف ٟ اٌ زج غ ١ُ. Hażihi Hiya al-Sūfiyyah (Beirut: Dār al-Kutub al-‟ Ilmiyyah. 70.280-281 [40] al-Qusyairiy. [52[ Lihat kembali ma„rifah diam kaum sufi al-Dārāniy pada halaman 5 di atas.ْٚ‫أٔ ّٙب ٚجٛداْ ِخ ز ٍ ف زبْ ٚد م ١ م ١ زبْ ِ ٕ ف ص ٍ زبْ ِ ؾشو ْٛ. Gallāb. cit. h. awwuf pada halaman 4 di atas. cit.[19 .. [37[ Dikutip oleh Basiyūniy. 239 [38] Lihat... 35 [50] Dikutip oleh al-Wakīl.h .) Abū al-A‟lā „Afīfiy. 51. op. cit.... h.. op. [41[ ‫ٚاٌ ى ثشح حسٞؽيا ٞفْدٚ ،ادحاٚ ادٚجٚ دةسد اْٖأي "ٖٚ ايئ ٖٚ اي " ٖدَينف ؿاٚريا دٞحٚد اَأ‬ ‫ٚاٌ ز ؼذد، ر ث جذ ِٛجٛدا ٚادذا ر ٕٛػذ ِظب٘شٖ، ف غّ ١ذ خ ٍ مب، ٚر ٕ فٟ اٌ ّ غب٠ شح ث ١ٓ ِٓ ٔ غّ ١ُٙ اٌ خ ٍك‬ . op.. 1980).. cit. h. h. op. 54]. op. 36. op. [48] Basiyūniy. [47] Simuh. [39[ Basiyūniy. ikam.irādiy adalah: "‫ْأ ٖطسػ حةحَيا" … "ةٚةحَيا ٜٚط اَ ةيقيا َْ ٚحَد اْٖأي حةحَ حةحَيا دَٞط‬ . h. „Irfān.. al-Qusyairiy. 161 [44[ Noer. 185. Fusūs al-Hikam. [36[ Lihat. 45-50. h.. h. [46[ Dikutip oleh Basiyūniy. al-H.. (Ed.. [49[ Cf. cit. op. h. ibid. h. 156. [51] Lihat kembali epistemologi non-representatif tas. [42[ „Irfān. ئْ اٌ ز٠ ٓ ٠ ث ج زْٛ ٚجٛد اٌ ذك ٚاٌ خ ٍك‬ . 181. vol. h. cit. op.tic . 239. ٚر ث جذ أْ ٚجٛد األٚي ػ ١ٓ ٚجٛد اٌ ثبٔ ٟ، ف ىّب أٔ ٗ الٚج ٛد ئال ٚجٛد‬ Abd al-Rahmān al-Wakīl. ٚاٌ صذ ١خ أْ ر مٛي‬ ‫ػ ٍٝ –هللا ٚ اٌ ؼبٌ ُ –ٚ٘زا ِب ر م ز ض ١ٗ اٌ ّ ؼشف خ اٌ صٛف ١خ. 248. h.humiS tahiL[ " ‫ر ٍذ مٗ ع ىشاد اٌ ّذ جخ، ف ارا ٌ ُ ٠ ىٓ رٌ ه ٌ ُ ٠ ىٓ د جٗ د م ١ مخ‬ [35] al-Qusyairiy. ūs. cit. ٚئْ ل ٍذ ث بٌ فشد٠ خ، ف بدزس ف اْ ل ٍذ ث بالث ٕ ١ ٕ ١خ، ف بدزس اٌ ز ؾ ج ١ٗ ٚئال‬ .‫اٌ ز ٕض٠ ٗ اٌ ّط ٍك، ألْ ف ٟ رٌ ه ئغ فبال ٌ ٛجٛد اٌ ؼبٌ ُ اٌ زٞ ٘ٛ أدذ ٚجٟٙ اٌ ذ م ١ مخ اٌ فشد٠ خ‬ [45]Dikutip oleh al-Wakīl. op. op. [43[ „ Irfān. mengutip Ibn „Arabiy. II h. h. [53] Lihat kembali tauhid non-filosofis kaum sufi pada halaman 6 di atas. 1984). I (Beirut: Dārul-Kitāb al-‟Arabiy. op. Pada vol. cit. cit. cit. loc.. mengutip Ibn „ Arabiy. op.. cit. h. 50. cit. h.tahiL[ ٖ‫ٚث ١ٓ ِٓ ٔ غّ ١ٗ اٌ خ الق. op.. 65. cit. [54[ Lihat kembali epistemologi “non-benar salah” Nasr al-Dīn pada halaman 4 di atas . h.. cit. op. 279-280. dan Basiyūniy. 186. h. „ Afīfiy menjelaskan maksud statemen Ibn „ Arabiy di atas sebagai berikut: ٗ١ ‫ئْ ل ٍذ ث بٌ ز ٕض٠ ٗ اٌ ّط ٍك ٚدذٖ ل ١ذد اٌ ذك ألْ و ً ر ٕض٠ ٗ ف ١ٗ ِؼ ٕٝ اٌ ز م ١ ١ذ ٚئْ ل ٍذ ٠ بٌ ز ؾ ج‬ ‫ث بٌ ز ٕض٠ ٗ ٚاٌ ز ؾ ج ١ٗ ِؼب ِٓ ٚجٙ ١ٓ ِخ ز ٍ ف ز ١ٓ، ٚدذٖ، ل ١ذد اٌ ذك ٚد صشر ٗ.po . h. Fus. cit. h.. 160.

Sign up to vote on this title
UsefulNot useful