DIALEKTIKA AGAMA DAN BUDAYA: MUNGKINKAH BERTEMU?

Sebuah Kajian Sosio-Antropologi tentang Agama Teks dan Agama Masyarakat
Roibin Universitas Islam Negeri, Malang Abstract: Human belief that leads to view nature and ancestral spirits as gods (natural mythology and animism), and to regard things of magical power (dynamism), cannot indeed be evoided. Even if their religious belief is profound, they still conceive that such a behavior (to believe natural mythology) does not mean polytheism or syirik, because the one God is not denied. Therefore, people can still worship natural things such as plants, idols, mysterious gods, holy persons regardless of they Islamic religious belief. People worship whatever they experience as things extraordinary. But actually in the deep of their heart, they can still distinguish that such a worship is an expression of religious belief or not. Courage to worship the true God is definitely a possibility to be discovered by human being. This article will explore dialectic relationship between religion and culture. Can religion and culture meet and go dialogically together in a socio-anthropological-religious convergence? This is the status questionis of the study. Keywords: Dialektika, budaya, agama teks, konteks, agama masyarakat.

Secara umum, dalam tipologi pemikiran Islam terdapat dua model pendekatan keagamaan, yaitu pendekatan tekstual dan kontekstual. Adalah dua model pedekatan keagamaan yang tidak jarang menampakkan cara pemahaman keagamaan dan perilaku keberagamaan yang berseberangan. Perbedaan cara pandang model keagamaan itu belum dijumpai secara holistik apa faktor sosio-historis dan antropologis yang melatarinya. Yang jelas kedua-duanya, tekstualis maupun kontekstualis sama-sama memiliki basis ideologi keagamaan senada, yaitu tauhid. Hanya saja, sumber sistem nilai dan cara pemahaman terhadap sistem nilai itu sendiri di antara keduanya acapkali terdapat perbedaan mendasar, yang satu terbatas pada sumber sistem nilai al-Qur’an dan alHadith dengan model pemahaman secara literalis, sementara yang satunya 134
Studia Philosophica et Theologica, Vol. 8 No. 2, Oktober 2008

Warna-warni ekspresi keberagamaan sebagaimana dilihat di atas mengindikasikan bahwa sedemikian kuatnya tradisi lokal (low tradition) mempengaruhi karakter asli agama formalnya (high tradition). dan liberal. antara lain Islam Sunni. Lebih menyempit lagi. yaitu Islam Ortodok. Boulder. lebih dari itu mereka menjadikan local wisdom. Tidak menutup kemungkinan. dan Islam Sunni al-Wasliyah. 1. and Oxford: Westview Press. Keadaan demikian berjalan secara pereodik. Lebih jauh makalah ini akan memperlihatkan proses dialektika antara agama dan budaya sebagai bentuk implementasi pola relasionalitas antara teks dan konteks dimaksud. Islam Sunni Persis. Sanfrancisco. dari masa ke masa. Islam and The Cultural Accommodation of Social Change. Islam moderat. demikian juga sebaliknya. Jakarta: Muhammadiyah University Press. Dampak cara pandang demikian sangat berpengaruh terhadap model pemahaman kontekstual terhadap sistem nilai itu sendiri. Terlepas bagaimana keyakinan masing-masing pemahaman. konteks sosioantropologis yang melingkupinya juga dianggap sebagai objek material yang senantiasa berkelindan dengan teks suci itu sendiri. bahkan sinkretisasi lintas agama. dan Islam Khawariji (low tradition). Saling mempengaruhi itulah dalam bahasa sosio-antropologinya dikenal dengan istilah proses dialektika agama dan budaya. akan tampil berbagai corak keberagamaan baru yang lainnya. Bassam Tibi.129-136. Yogyakarta: ar-Ruzz. melahirkan berbagai corak Islam lokal. iii. muncul Islam Sunni Muhammadiyah. 1 2 3 Amin Abdullah. Inilah realitas sosial kondisi keberagamaan masyarakat muslim pada umumnya. Islam Mu’tazili.1991. yang jelas potret keberagamaan yang terjadi semakin menunjukkan suburnya pola akulturasi. Islam Sunni-NU-Santri dan Islam Sunni-NU-Priyayi. Agama Borjuis: Kritik Atas Nalar Islam Murni. Nur Khalik Ridwan. sementara yang lain sibuk membangun pola dialektika antar keduanya. 8. memanifestasi menjadi Islam SunniNU-Abangan. Indikasi terjadinya proses dialektika antara agama dan budaya itu. Agama dan Budaya dalam Fakta Sosial Dialektika agama dan budaya di mata masyarakat muslim secara umum banyak melahirkan penilaian subjektif-pejoratif. Dialektikal Agama dan Budaya 135 . 2001.menganggap bahwa sumber sistem nilai tidak terbatas pada al-Qur’an dan al-Hadith.3 Dari tradisi Islam Sunni ala Indonesia. Sebagian bersemangat untuk menseterilkan agama dari kemungkinan akulturasi budaya setempat. Islam Sunni Nahdlatul al-Ulamâ. Translated by Clare Krojzl. Islam Shi’i. dari Islam Sunni NU. 2004. dalam Islam terlihat pada fenomena perubahan pola pemahaman keagamaan dan perilaku keberagamaan 1 dari tradisi Islam murni2 (high tradition) misalnya. Pendekatan Kajian Islam dalam Studi Agama. Roibin.

136 Studia Philosophica et Theologica.4 Dengan begitu. Vol. Sementara itu agama teks senantiasa mengembalikan secara autentik keyakinan mereka kepada hal yang lebih abstrak.5 Selain itu keunikan juga muncul ketika keberadaannya menjadi sebab munculnya subjektifitas penilaian keagamaan yang plural dari kalangan masyarakat muslim secara umum. meneliti. jauh lebih penting dan punya kontribusi akademis dari pada hanya melakukan penilaian-penilaian normatifteologis semata. Keunikan itu terlihat terutama ketika mereka menganggap dan meyakini bahwa alam itu sebagai subjek. mengkaji. baik dari cara pemahaman keagamaan maupun perilaku keberagamaannya. London: Sage Publication. yaitu Society is Human Product. keramat maupun suci. Unik dalam arti adanya kompleksitas dan pluralitas ekspresi keberagamaan yang bernuansa mitis. sebaliknya apa mempengaruhi siapa. Kecenderungan pertama lebih menggambarkan sebagai agama yang ada di masyarakat dan kecenderungan kedua. 35. Rumah kediaman sebelah timur parkir wisata ritual Gunung Kawi. Wawancara. Malcolm menjelaskan ada tiga macam dialektika. Oktober 2008 . dan meyakini bahwa tempat tersebut berpotensi memberikan berkah kepada siapa saja yang berniat mencari keutamaan dari tempat tersebut. Modern Sociological Theory. objektivasi. di mata para ilmuwan antropologi dianggap sebagai proses eksternalisasi. Keyakinan ini pada gilirannya memanifestasi menjadi praktik mitos yang sangat subur di kalangan mereka. yang tanpa disadari terbagi menjadi dua kecenderungan. Agama yang ada di masyarakat itu ada kalanya tampil dengan ekspresi yang sangat unik dan varian. pada pola relasi para peziarah Muslim Kejawen dengan cultural space (medan budaya) makam yang ada di wisata ritual tertentu. maupun menelaah secara empirik fenomena tersebut. pengaruh dan sakral. 25 April 2007. Inilah fakta empirik potret keberagamaan Islam. Society is an Obyektive Reality. petuah. 2. menggambarkan sebagai agama di dalam teks. Bagaimana masyarakat memahami agama hingga bagaimana peran-peran lokal mempengaruhi perilaku sosial keberagamaan mereka. Siapa membentuk apa. yaitu memiliki kekuatan. 8 No. 1994. and Man is Social Product. yaitu doktrin Allah berupa wahyu. Dari proses dialektika itu secara umum dapat diketahui bahwa karakteristik peziarah Muslim Kejawen memiliki banyak keunikan dan daya tarik tersendiri. Dua keunikan inilah yang dianggap sebagai permasalahan menarik untuk dikaji. Misalnya dengan mendatangi medan budaya tertentu yang dianggap sakral. Warsi’i. Fenomena dialektika di atas secara empirik dapat diamati secara riil dalam tradisi keberagamaan masyarakat muslim misalnya. dan para pemerhati maupun pengamat Islam yang datang dari luar komunitasnya. maupun internalisasi. 4 5 Malcolm Waters.Perubahan perilaku sosial keberagamaan di atas.

Yogyakarta: SR. Menurut keyakinan kelompok ini. menurut komunitas ini hanya akan membuat umat Islam malas bekerja. memberi sesaji adalah khurafat. mereka selalu mengklaim bahwa Islam memiliki corak nilai-nilainya sendiri. Sementara khurafat adalah syirik.Ins Publising. 2003. baik yang muncul dari komunitas masyarakat Muslim Kejawen itu sendiri maupun dari su- 6 Maftuh Ebigebriel dan Ibida Syitaba. Kegiatan tersebut acapkali diklaim sebagai perilaku bid’ah. 7 8 Roibin. sekalipun tidak serta merta teknologi itu bisa meniadakan secara drastis. Sebagian komunitas mengatakan bahwa perilaku seperti ini adalah shirik. dalam realitasnya seringkali mengundang perdebatan serius di kalangan masyarakat muslim. yang dalam bahasa Islam dikenal dengan istilah wasîlah (perantara). 2004. Islam Liberal dan Fundamental.Praktik keberagamaan para peziarah di atas.8 Keragaman ekspresi keberagamaan di atas. Yogyakarta: Al-Ruzz. Agama Borjuis : Kritik atas Nalar Islam Murni. megis dan mistik yang penuh dengan kesakralan. karena dalam praktiknya mereka selalu meyakini adanya kekuatan selain dan di luar Tuhan.7 Sementara itu muncul pula kelompok lain yang lebih ekstrem yang mengatakan bahwa perilaku seperti itu. 1995. Baca juga Kuntowijoyo. modernitas. 95-96 tentang demitologisasi. Selamat Tinggal Mitos Selamat Datang Realitas. Isi dari buku ini berbicara tentang penghayatan dan pengungkapan rasa emosi keagamaan dan spiritual yang mendalam dengan cara mitis. Sebagai bahan bacaan baca juga Ulil Absar Abdalla dkk. Bagi kelompok ini. Sikap kemandirian Islam selalu menawarkan pada nilai-nilai yang otentik atau otentisitas. karena perilaku spiritual yang demikian tidak ada landasan yang jelas dari Islam. Kedua dengan cara melakukan gerakan TBC sebagaimana yang dilakukan oleh kalangan Islam Puritanis. yang mengatakan bahwa praktik seperti itu dianggap sah-sah saja dalam agama. 449555. “Fundamentalisme Islam: Akar Teologis dan Politis”. Teheran: Muassasah Tanzim wa al-nasyr Turâth al-Imam al-Khumaini. takhayul. Sebab untuk sampainya komunikasi kepada Tuhan bagi komunitas ini diperlukan adanya perantara. Orang ingin kaya menurut aliran ini harus kerja keras dan berdo’a kepada Allah. Yogyakarta: El-saq Press. 2004. percaya danyang. kesyahduan dan kesucian. Nur Kholik Ridwan. Beliau mengatakan bahwa untuk terhindar dari mitologisasi maka orang harus mengenal teknologi. Lebih dari itu komunitas ini semakin memperkokoh komitmen keagamaannya untuk memberantas praktik ritual maupun praktik mitis senada. ketika berhadapan dengan entitas-entitas budaya lain. Pada halaman ini dikatakan bahwa nalar Islam murni selalu dapat dijumpai kredokredo tentang sikap seorang muslim menghadapi budaya sekuleritas.6 Namun demikian. Termasuk memelihara pesugihan. 14. terdapat juga komunitas lain yang mementahkan pandangan di atas. wasîlah tersebut seringkali terdapat di tempat-tempat suci. tekun dan tawakal. Komunitas inilah yang seringkali disebut dengan kelompok muslim puritanis. sakral yang mereka datangi. umat Islam yang ingin kaya tidak ada jalan lain kecuali kerja keras. Imam Khumaini. Nahdlah ‘Asyura. khurafat. 129-136. Dialektikal Agama dan Budaya 137 . ulet. dalam Negara Tuhan : The Thematic Encyclopaedia.

B.. 1997. Keduanya adalah tokoh utama peneliti etnografi beraliran antropologi. 2003.. kiasan-kiasan ajaran teks keagamaan masing-masing.. baik Tylor maupun Frazer adalah tokoh ilmuan yang terbangun dari satu aliran kerangka paradigma antropologi. Vol. dalam karyanya yang berjudul Primitive Culture mengatakan bahwa kognisi manusia dipenuhi dengan mentalitas agama. terj. 135. 1911. Sementara jika melalui agama non formal maka seseorang dikonstruk untuk Tylor. Tylor lebih menegaskan bahwa agama manapun pada hakikatnya selalu mengajarkan kepercayaan terhadap spirit.. Dalam buku tersebut mengatakan bahwa keduanya. 126. E. Agama Tradisional : Potret Kearifan Hidup Masyarakat Samin dan Tengger. yang membedakan adalah pengkonstruknya. Epistemologi Dialektik antara Agama dan Budaya: Perspektif Para Antropolog Berangkat dari pemikiran subjektif di atas. Murray. Jika melalui agama formal. Dalam literatur lain. 9 138 Studia Philosophica et Theologica. J. The Golden Bough.10 yang senantiasa mengalami perubahan dan perkembangan sesuai dengan tingkat kognisi seseorang. Misbach Zulfa Alisabet.. Islam akan terkontaminasi dengan keruhnya budaya luar. Sementara yang lainnya justru sebaliknya. Oktober 2008 . Primitive Culture.9 Hal yang sama juga diungkapkan oleh Frazer. terbukti bahwa tema-tema kajian yang menjadi bahan perbincangan di antara mereka ketika itu adalah sifat dan asal-usul kepercayaan keagamaan. Agama dengan seperangkat tata aturan ajarannya adalah hasil konstruk penciptanya. dan secara perlahan akan menggeser keaslian Islam itu sendiri.bjektifias penilaian keagamaan yang datang dari luar komunitasnya. 420. Agama Tradisional : Potret Kearifan Hidup Masyarakat Samin dan Tengger. 2003. beberapa antropolog muslim maupun non muslim akan memahami bagaimana keterkaitan di antara keduanya? Mungkinkah manusia sebagai representasi pembawa misi agama memisahkan dirinya dengan ajaran-ajaran budaya lokal yang bernuansa mitis? Edward B. Yogyakarta : Pt Tiara Wacana IKAPI. 8 No. P Spradley. Tylor. Yogyakarta : LkiS. maka seseorang harus meyakini konsepsi-konsepsi. London: J. 10 Frazer. 2. dkk. New York: Macmillan. kosmos dan ritus. 126-127. Baca juga Nuruddin. Sebagai bahan tambahan baca juga James. XVI.G. Metode Etnografi. 2. sementara mitos adalah hasil konstruksi kognisi manusia. Melalui cara ini. baik melalui agama formal maupun non formal. Yogyakarta : LkiS. Baginya keduanya tidak ada perbedaan yang signifikan. dkk. baginya agama adalah sistem kepercayaan. pada hakikatnya menunjukkan adanya perbedaan cara pandang tentang tarik menarik pola relasi agama dan budaya dimaksud. Baca juga Nuruddin. 1891. sebagian di antara mereka optimis bahwa Islam akan lebih berkembang secara efektif. hubungan logis dan historis antara mitos. Dengan kata lain mengajarkan kepercayaan terhadap pemberi inspirasi dalam kehidupan.

49-214. 40.meyakini hasil imajinasi kognisi seseorang yang terkonsepsikan secara sistematis. mac Millon. Bawean Dan Islam. IAIN Sunan Ampel Malang: Tarbiyah Press. Hasan Syaifurrizal Desa Karangbong Pajarakan Probolinggo”. yang memiliki makna dalam realitas. penciptaan. Majapahit mempunyai Pararaton dan Mataram mempunyai babad Tanah Jawi. Bandung : Mizan. Keadaan inilah yang menyebabkan perjumpaan religi (agama). melainkan telah terjadi hubungan intens antara agama sebagai sumber nilai 11 Daniel L. Seven Theories of Religion. Baca juga Kuntowijoyo. kematian dan disintegrasi16 serta berbagai persoalan yang mengarah kepada chaos (ketidakteraturan). “Mitos dan Praktik Mistik di Makam KH. 420-421. mitos acapkali menjadi bagian yang tidak terpisahkan dari agama. 15 Sebuah kisah tentang Kanjeng Ratu Kidul bagi kalangan masyarakat Jawa yang tinggal di sepanjang pantai selatan pulau Jawa adalah contoh dari mitos semacam ini. 14 selain juga menjadi alat legitimasi kekuasaan bagi pihak-pihak yang berkepentingan. 2004. kelahiran.11 antara ritual dan mitos. Sekalipun demikian kuatnya pola relasi agama dan mitos dalam faktanya ia tetap kurang memperoleh respon positif dari komunitas Islam puritanis. New York. karena agama manapun dalam realitasnya senantiasa sarat dengan hadirnya praktik mitos itu. 86. Jurnal Pendidikan Islam. 16 Djunaidi Ghony. Selamat Tinggal Mitos dan Selamat Datang Realitas. yang disebut dengan mitos. 1996.2. 1970. The Golden. 14 Djunaidi Ghony. yaitu sebagai alat pembenaran (pedoman) dari suatu peristiwa tertentu atau arah bagi kelompok pendukungnya. 20. 1990. Menurut Kuntowujoyo dalam buku ini bahwa dalam rangka melakukan legitimasi kekuasaan raja. Pall. Hasan Syaifurrizal Desa Karangbong Pajarakan Probolinggo”. Agama menurutnya bukan hanya masalah spirit. 26. 13 Sementara itu. 2002. juga menguatkan logika pemikiran di atas. Yogyakarta: Al-Ruzz.17 Sementara itu perspektif Clifford Geertz. No. formal maupun non formal senantiasa mengajarkan kepercayaan kepada spirit itu. Airlangga mempunyai Arjunawiwaha.Jilid VIII. Roibin. Dia merasakan bahwa karakteristik semua agama. Mitos ini perspektif politik sangat menguntungkan bagi kekuasaan tertentu. Dialektikal Agama dan Budaya 139 . 12 Jacob Vredenbregt. kuno maupun modern. menurut Peurson mitos juga berfungsi sebagai layaknya fungsi agama formal.2. IAIN Sunan Ampel Malang: Tarbiyah Press. Agama Borjuis : Kritik atas Nalar Islam Murni. baik kecil maupun besar. 1996.12 Dengan kata lain. “Mitos dan Praktik Mistik di Makam KH.15 Selanjutnya Jamhari menambahkan bahwa mayoritas agama senantiasa memuat eksplanasi mitos. No. Jurnal Pendidikan Islam. 86. Ia menyebutkan bahwa dalam agama telah terjadi hubungan intens antara ritual dan kepercayaan. Volume I. Jakarta: INIS. 13 Frazer. filsofis. Volume I. utamanya dalam hal asal mula jagad raya. mitos dan magi dalam tataran empiris terjalin begitu kuat. 17 Nur Kholik Ridwan.

artinya kalau sekiranya turâth itu masih relevan dengan sikonnya maka tidak ada 140 Studia Philosophica et Theologica. ia belajar memahaminya secara historis dan objektif dengan pendekatannya yang popular disebut dengan faslu al-qâri’ ani al-maqrû’. Dalam hal ini agama dianggap sebagai hasil dari pengetahuan dan pengalaman manusia. Para pemerhati keislaman yang dimaksud itu antara lain Fazlur Rahmân dengan neomodernismenya. Dengan demikian praktik keberagamaan di masyarakat merupakan hasil perjumpaan kompromistik antara ajaran Tuhan dan penalaran subjektif manusia yang disebut mitos.. tt. bahwa agama yang tampil di tengah kehidupan masyarakat (keberagamaan) akan senantiasa beradaptasi dengan zamannya. Pertama: agama merupakan pola bagi tindakan manusia (pattern for behaviour). 2. Ia tidak lagi merupakan representasi wahyu murni yang terpisah dari subjektifitas penafsiran manusia. sebagaimana keniscayaan agama itu sendiri bagi manusia. objektivitas dan kontinyuitas). Logika itu bisa diilustrasikan bahwa pada saat kita meyakini kebenaran hasil tafsir ulama tertentu. 19 Leonard Binder. Islam Pesisir.18 yang tingkat efektifitas fungsi ajarannya kadang tidak kalah dengan agama formal. yaitu pandangan pencipta yang melekat pada maksud teks tersebut dengan pandangan manusia terhadap ajaran teks. 243-244.20 Muhammad Arkoun dengan post-modernismenya.19 juga memiliki pemahaman serupa. Tafsir bukanlah murni wahyu Tuhan melainkan di dalamnya telah terdapat perpaduan pandangan. Vol. Kedua: agama merupakan pola dari tindakan manusia (pattern of behaviour). Melainkan ia telah menyatu dan bersinergi dengan kehidupan manusia yang plural. Islamic Liberalsm : A Qritique of Development Ideologies. Oktober 2008 . Karena itu agama dalam perspektif yang kedua ini seringkali dipahami sebagai bagian dari sistem kebudayaan. artinya menghubungkan antara sang pembaca dengan yang terbaca. yang tidak jarang telah melembaga menjadi kekuatan mitis. Dalam hal ini agama menjadi pedoman yang mengarahkan tindakan manusia. 2005. agar tidak terjadi rasa empati yang berlebihan sehingga bisa menghilangkan daya nalar kritis terhadap turath tersebut. Yogyakarta: LkiS.21 Nasr 18 Nursyam. Sementara pendekatan kontinyuitasnya adalah waslu al-qâri’ ani al-maqrû’. Itulah sebabnya mitos menjadi suatu keniscayaan adanya. Chicago & London: The University of Chicago Press. Tidak hanya dari kalangan antropolog. 8 No. 20 Historisitas dan objektivitas dalam artian ketika Abîd Al-Jâbirî dihadapkan pada Turâth. Menurut Binder sikap liberal dan demokratis adalah sesuai dengan spirit/ ruh Islam. Liberal dalam pandangan Fazlur Rahmân hampir senada dengan Leonard Binder dalam buku ini. berarti kita telah meyakini mitos dari mufasir tertentu pula. Muhammad Abed al-Jâbiri. yaitu Al-Jâbirî berusaha untuk memisahkan antara pembaca dan yang terbaca. dari kalangan Islamolog yang menaruh respon pemahaman agama secara kontekstual dan liberal.dan agama sebagai sumber kognitif. 1. dengan post-tradisionalismenya (pendekatan historisitas. Disinilah objektifitas dan daya kritis dalam membaca turâth akan terlihat.

tt). A’lâ. Implikasi metodologis pemahaman keagamaan Fazlur Rahmân di atas melahirkan pemahaman bahwa agama dianggap sebagai tindakan untuk mengikuti shara’23 yang subjeknya adalah manusia. Hal ini sama artinya bahwa agama adalah tindakan manusia yang sangat subjektif untuk mengikuti shara’. Di satu sisi agama dalam perspektif ini..24 Pandangan Fazlur Rahmân ini mengandung pengertian bahwa agama adalah otoritas subjektif manusia yang dikomunikasikan melalui shara’. Agama bagi Rahmân sesuai dengan konteks zamannya. Selain agama juga dianggap sebagai sumber nilai (sistem nilai) yang tetap harus dipertahankan aspek otentisitasnya. fungsional dan applicable (terpakai) dalam menangani persoalan kemanusian secara riil. Hasan Hanâfi dengan oksidentalismenya. atau sumber kebenaran (al-qur’an) yang dijadikan pedoman dalam Islam 24 Roibin. 2002). 27 Ibid. UNISMA. Yogyakarta: LkiS. Jilid I). 86-87. 2003. 10.27 Karena itu. 26 Keprihatinan Rahmân bukan semata-mata diarahkan pada keprihatinan vertikal. dipahami sebagai hasil dari tindakan manusia. Al-Fikru al-Usûli Wastihâlatu al-Tta’ºîli Nahwa Târikhin Âkharin LialFikri al-Islâmi. lebih bersifat liberal.Hamid Abû Zaid dengan strukturalismenya. Dinamika pemikiran Fazlur Rahmân tersebut.22 dan M. “Teologi Tanpa Kaki: Jangkar Sosial Studi Islam di Indonesia”. salahnya jika ia bisa hadir kembali dalam suasana kekinian. 16. “Pemikiran Hukum Islam di Tengah Perubahan Sosial dan Budaya: Telaah SosioHistoris Qaul Qadim dan Qaul Jadid Imam Syafi’i” (Tesis. 25 Ibid. 16. 13.5. Dari Neomodernisme ke Islam Liberal : Jejak Fazlur Rahmân dalam Wacana Islam di Indonesia. bukan serta merta muncul begitu saja. 23 Tindakan menuju jalan air. Baca juga Zainul Munâsichîn. 22 Ibid. karena sejak awal cara pemahaman keagamaan Rahmân lebih humanis. Roibin. sekalipun aspek otentisitas agama juga tetap ia pertahankan. 10. 2000. terj Ahmad Baso. terj. 2003. termasuk juga kalangan muda Islam belakangan dengan liberalismenya. Târîkh al-Fiqh al-Islâmî (Mesir. dalam Gerbang : Jurnal Studi Agama dan Demokrasi. Post-Tradionalisme Islam . 21 Muhammad Arkoun. 16. Dialektikal Agama dan Budaya 141 . V-LIV. Pandangan demikian muncul. tt. Hasyim Shaleh (Dâru al-Shâqi. Konsep teologinya cenderung diletakkan dan dipahami dalam kerangka kepentingan humanis. Surabaya: LSAD. 329-349. 26 Abd. tetapi lebih dialamatkan pada tataran moralhorisontal. agama oleh para ilmuwan muslim yang berbasis ilmuilmu antropologi tidak jarang dianggap sebagai bagian dari sistem budaya (sistem kognisi). Shahrûr dengan marxismenya. Sebagai tambahan informasi baca juga Yusuf Musa.25 Dengan kata lain agama adalah hasil dialektika kompromistik dari wahyu dan pengalaman subjektif manusia. Baca lebih dalam Muhammad Al-Jâbirî. Jakarta: Paramadina..

53 (Oktober-Desember. 8 No. Terj. 28 Roibin. sebagaimana yang dipahami oleh para ilmuwan di atas seakan telah melegalkan agama bersentuhan dengan budaya kearifan lokal setempat. Arkoun mengatakan bahwa Islam dengan huruf I besar selalu disertai dengan Islam dengan huruf I kecil. 29 Ernest Gellner. Post-modernism. London: Routledge. Reason and Religion. 30 Muhammad Arkoun. Unsur keputusan tiap penganut agama serta tindakannya dari waktu ke waktu hendak mewarnai wujud agama itu dalam pentas sejarah. Agama tidak dipotret dari tradisi besarnya (high tradition). 301. Ernest Gellner mengatakan bahwa dalam setiap wilayah tradisi besar (high tradition) pasti disertai dengan tradisi kecil (low tradition). Hans Khün dan Ignas Kleden juga memiliki cara pandang yang sama tentang apa yang dimaksud agama. cara pemahaman keagamaan seperti ini berikut implikasinya dalam masyarakat.28 Keduanya berkesimpulan bahwa agama adalah tergantung oleh keputusan yang menghayatinya.29 Demikian juga M. 1992. Vol. 142 Studia Philosophica et Theologica. Padahal Islam secara universal adalah sebagai pedoman yang mengarahkan dan mengajarkan kehidupan manusia untuk menyadari dan mengakui akan siapa yang menciptakan dirinya. suci.” Jurnal el-Harakah. akan tetapi dia adalah agama manusia biasa dengan darah dan dagingya. dan untuk apa dirinya diciptakan. melainkan agama akan dipotret dari perilaku dan pengalaman sosial keberagamaannya.30 Agama. tt). dalam jurnal ini Hands Khün mengatakan bahwa agama tidaklah berada di langit plato yang sempurna dan suci dan dari sana mengantarai manusia dan Tuhan. Namun demikian. 2. Pergolakan manusia pada saatnya akan menjadi pergolakan agama. yaitu agama yang sudah banyak dipengaruhi oleh tradisi kecil (low tradition). Pada sisi lain agama tampil sebagai sumber nilai yang mengarahkan bagaimana manusia berperilaku. “Islam : Antara Fakta dan Realita. Al-Fikru al-Usûli Wa Istihâlatu al-Ta’sîli Nahwa Târikhin Âkharin li alFikri al-Islâmî. Lebih dari itu mereka dianggap telah mempermainkan agama dan tidak layak menyandang Islam sebagai agamanya. Oktober 2008 . 11. Sementara Kleden menyimpulkannya bahwa agama dalam realitasnya merupakan agama dengan dan karena keputusan dan pilihan manusia yang menghayatiya. Sementara klaimklaim kebenaran di antara mereka untuk saling mengakui sebagai yang paling lurus. tidak berarti selamat dari kanter pedas komunitas muslim yang beraliran berbeda. Keputusan yang dimaksud tentu saja suatu keputusan yang dihasilkan setelah terjadinya proses dialektik antara agama sebagai sumber nilai dan agama sebagai hasil pengalaman kemanusiaan. dan tunduk kepada penciptanya selalu saja terjadi di antara mereka. 8.1999). yaitu dengan melalui pedoman nasnya saja. tidak jarang pola pemahaman seperti ini dianggap sebagai kelompok sempalan Islam. bahkan pola relasi di antara keduanya dipandang sebagai suatu keniscayaan adanya.baik berupa budaya maupun peradaban. Hasyim Shaleh (Dâru al-Shâqi.

3 ( Ali’Imrân): 190-191. Itulah sebabnya mengapa Allah menciptakan makhluq.36 Mulanya dalam kehidupan ini hanya ada satu wujud Tuhan sendirian dalam zatnya yang tidak dikenal. tidak lain adalah sebagai tanda-tanda (ayat) kebesaran-Nya. Imajinasi Kreatif Sufisme Ibnu ‘Arâbi. Ia mengatakan bahwa tujuan Allâh menciptakan manusia tidak lebih sebagai upaya penampakan atas sifatsifat-Nya (teofani. Penciptaannya memancar bukan dari ketiadaan. 21 ( al-Anbiyâ’):16. 37 Ibid. agar manusia mengabdi kepada-Nya dan tidak menyombongkan diri. M. lebih-lebih berbuat shirik kepada-Nya. pada hakikatnya bertumpu dari akar pemahaman mengapa manusia diciptakan dan untuk apa diciptakan. 237. al-haqqu al-makhlûqu fî al-I”tiqâdât/ Tuhan yang tercipta dalam berbagai keyakinan.3. Dalam sebuah hadith qudsi disebutkan “Aku adalah perbendaharaan yang tersembunyi. 237-238. 24 ( al-Nûr):55. al-haqqu al-mutakhayyalu/ Tuhan yang termanifestasi melalui imajinasi teofanik. 2002.37 Dengan demikian tujuan ideal manusia diciptakan oleh Allah adalah agar ia memiliki kesadaran yang tinggi. Imajinasi Kreatif Sufisme Ibnu ‘Arâbi. Roibin. M. terj. Allâh menciptakan semua itu dengan sungguhsungguh (bi al-haq) 31 . Al-Qur’ân. Tuhan sedih karena kesendirian primordial yang membuat Dia merindu untuk memanifestasikan Dia untuk dirinya sendiri seperti halnya Dia memanifestasikan dirinya untuk makhluq. dari potensi-potensi yang tersembunyi dalam wujudnya sendiri. sementara Aku ingin untuk dikenal”. Secara normatif-teologis. 36 Henry Corbin. telah menggambarkan dengan jelas logika penciptaan Allâh terhadap manusia. Dialektikal Agama dan Budaya 143 . 2002. Al-Qur’ân. 4 (al-Nisâ’): 36. dan Al-Qur’an. Istilah-istilah khusus bagi Ibnu ‘Arâbi antara lain al-haqqu al-makhlûqu bihî/ Tuhan yang olehnya dan padanya segala wujud diciptakan (pencipta ciptaan). Terj. Diciptakan langit dan bumi serta yang mengantarainya.32 Dengan kata lain agar manusia tidak berpaling dari Nya. al-Qur’ân menjelaskan alasan mengapa Allâh menciptakan alam semesta. dari sesuatu yang bukan Dia. tajdîdu al-khalq/ perulangan penciptaan.33 Karena hanya manusialah yang sanggup menjadi khalîfah di muka bumi ini. Yogyakarta: LkiS. Dimensi Teologis dan Antropologis Ajaran Langit dan Ajaran Bumi Klaim-klaim kebenaran tersebut di atas. kesadaran untuk selalu meneladani 31 32 33 34 35 Al-Qur’ân. melainkan dari sesuatu yang berbeda dari dirinya sendiri. Ibnu ‘Arabi35 .34 Allâh menciptakan manusia di muka bumi ini tidaklah sia-sia. Baca Henry Corbin. 31 (Luqman): 13. 15. tajalli Ilahi). Khozin dan Suhadi. agar Ia dikenal oleh mereka. Yogyakarta: LkiS. Khozim dan Suhadi. melainkan dari wujud fundamentalnya. utamanya langit dan bumi serta yang mengantarainya. Al-Qur’ân.

Kedua esensi ini saling memperkuat. metafisik hingga positifistik. keragaman dan pasang surut keyakinan manusia itu selalu terjadi. Jakarta: Cipta loka Caraka Sinar Harapan. 2. karena menurutnya ada tiga tahapan hukum perkembangan manusia. tetumbuhan. Keyakinan menggelorakan upacara sedangkan upacara menguatkan keyakinan. mempersonifikasikan roh-roh leluhur sebagai Tuhan (animisme). Filsafat UGM. manusia beragama dengan cara primitif. Agama Asli Indonesia. namun dalam batin mereka tetap mampu membedakan keyakinan-keyakinan religius itu dari yang bukan religius.39 Sehubungan dengan teori di atas. S. Oktober 2008 . karena adanya Tuhan yang Esa. bahkan secara kuantitatif keyakinan mereka yang mengarah kepada praktik dinamisme dan animisme itu tidak menutup kemungkinan lebih dominan.42 Dalam konteks 38 Koento Wibisono. Ilmu Pengetahuan: Sebuah Sketsa Umum Mengenai kelahiran dan Perkembangannya. Keragaman keyakinan itu misalnya. 1979. Manusia bisa menyembah apa saja yang mereka miliki. bagi mereka tidaklah disangkal. ontologis hingga fungsionalis. maupun meyakini benda-benda yang dianggap memiliki kekuatan magis (dinamisme). seorang manusia yang kudus. ikatan keyakinan yang mengkonstruk hubungan antara manusia dengan Tuhannya. Dengan demikian religi adalah bagian dan terbentuk dalam ruang lingkup kebudayaan manusia. 14. 39 Ibid. 38 Demikian juga Van Peurson mengatakan perkembangan manusia itu diawali dari dunia mitis.. keyakinan manusia yang mengarah kepada praktik mempersonifikasikan alam sebagai Tuhan (mitologi alam). Keyakinan itu sendiri belumlah dapat dianggap sebagai religi. namun dalam tataran praksis (perilaku sosial keberagamaan). klasik. 41 Ibid. 42 Religi atau salah satu unsur yang membentuk religi adalah keyakinan. 70-71. terikat. Kesadaran yang membentuk keyakinan manusia konsisten. Menurut Auguste Comte cara pandang itu tidaklah mustahil. yaitu dari teologis.sifat-sifat mulia Tuhan. Tuhan yang ghaib. 6465. Ia adalah salah satu bagian dari sistem ideologis. berhala.41 Karena itu. 13-14. Ritual itu berfungsi sebagai media untuk mengkomunikasikan keyakinan manusia terhadap objek adikodratinya. 40 tidaklah bisa dihindari lagi. 40 Rachmat Subagya. Sekalipun dalam keyakinan mereka yang paling dalam tetap mengatakan bahwa perilaku ini tidaklah berarti politeisme atau shirik. atau suatu karakter yang jahat. 1999. dan tidak bisa dibelokkan keyakinannya kepada bendabenda lain selain kepada Allâh. lebih-lebih kepada sesamanya maupun makluq lain yang lebih rendah derajatnya. dan adakalanya pula dengan cara modern. Vol. 8 No. Yogyakarta : Diktat Perkulian F. manusia bisa saja menyembah benda-benda hidup. Barulah dianggap sebagai religi jika keyakinan itu menyatu dengan ritual/ upacara. Meski demikian idealnya. Antara satu dengan yang lainnya tidak bisa dipisahkan dan 144 Studia Philosophica et Theologica. Sistem ini sendiri adalah salah satu wujud inti kebudayaan.

com saling berkelindan. Bandung: Mizan. Religi orang Bukit. 1992. 43 Muhammad Iqbâl. Malang. dosen tetap di Universitas Islam Negeri. The Recontruction of Religious Though in Islam. 1962. fenomenologik maupun positivistik. Yogyakarta : Yayasan Semesta. Oleh karena itu secara ilmiah kita tidak bisa memberikan penilaian secara general mengenai karakteristik keagamaan seseorang tertentu dengan penilaian secara mutlak. Haidar Baqir. atau yazid wa yanquº (bertambah dan berkurang). baik perdebatan seputar legitimasi bahwa yang mulia. 4. Ada kalanya mereka menjadi sangat tekstualis. 129. Surabaya. Penutup Perdebatan serius dan mendalam seputar pemisahan secara rigid antara agama dan budaya adalah pekerjaan yang hanya akan membuang energi bagi umat muslim. Email: roibinuin@gmail. religi dapat digambarkan melalui aspek keyakinan maupun jalur upacara. Orang buangan yang paling hina sekalipun akan dapat merasakan dirinya nyata dan sahih dengan perangkat pengenalan terhadap yang lebih agung dan tinggi ini. Hubungan relasionalitas antar keduanya—agama dan budaya—hampir menjadi keniscayaan adanya. Sebab dalam kenyataannya kemurnian suatu agama itu tidak akan pernah terjadi di dalam realitas sosial ini. Mayoritas manusia. selalu mengikutsertakan acuan ke arah ideal itu di dalam dadanya. Roibin. Terj. demikian juga sebaliknya. Perspektif Al-Qur’an Tentang Manusia dan Agama Terj. sekalipun dalam faktanya keyakinan dimaksud masih menampakkan wujudnya yang sangat bervariasi.43 Keragaman keyakinan manusia sebagaimana di atas telah menunjukkan bahwa kebutuhan manusia terhadap fitrah agama tidaklah bisa dipungkiri.yang sama Muhammad Iqbâl mengatakan bahwa dorongan manusia untuk menyembah Tuhan merupakan suatu keniscayaan yang pasti. Hanya saja untuk mempermudah pengkajiannya. Lihat juga Murtadha Muthahhari. maupun sebaliknya. 89. Lahore: Ashraf Press. 2001. Hanya saja pada momen tertentu tarik menarik dari dua entitas tersebut akan menandai karakteristik keagamaan pemeluknya. mengalami pasang surut. yang suci adalah agama teks. Karena pada hakikatnya mereka itu adalah makhluk subjektif sekaligus objektif. 1-2. Dialektikal Agama dan Budaya 145 . Baca Noerid Haloei Radam. baik terus menerus maupun sesekali saja. *) Roibin: Doktor antropologi hukum Islam dari IAIN Sunan Ampel.

Tylor. New York: Macmillan. Gellner. dalam Pendekatan Kajian Islam dalam Studi Agama. Abdalla. 2003. tt. 2000. Abdullah. Ernest. Yogyakarta: LkiS. Islamic Liberalsm : A Qritique of Development Ideologies. Muhammad. Abd. 1992. London: J.. Dari Neomodernisme ke Islam Liberal : Jejak Fazlur Rahmân dalam Wacana Islam di Indonesia. 2004. IAIN Sunan Ampel Malang: Tarbiyah Press. terj. Post-Tradionalisme Islam . J. Teheran: Muassasah Tanzim wa al-nasyr Turâth al-Imam al-Khumaini. Arkoun. Ulil Absar. 1962. Yogyakarta: LkiS.Ins Publising. dalam Jurnal Pendidikan Islam.BIBLIOGRAFI A’lâ. Binder. 31 Luqman: 13. 2003. Chicago & London: The University of Chicago Press. 1911. Ibida. Reason and Religion. 2001. Muhammad. dalam Gerbang : Jurnal Studi Agama dan Demokrasi. Corbin. dan Al-Qur’an. al-Nûr:55. Jakarta: Muhammadiyah University Press. Al-Qur’ân. Zainul. 2. dalam Negara Tuhan : The Thematic Encyclopaedia. Muhammad. Vol. Al-Qur’ân.G. M. Jakarta: Paramadina. 13. 2003. Imajinasi Kreatif Sufisme Ibnu ‘Arâbi. “Fundamentalisme Islam: Akar Teologis dan Politis”. Djunaidi “Mitos dan Praktik Mistik di Makam KH.B. Bandung : Mizan. Dâru al-Shâqi. The Golden Bough. 1891. Islam Liberal dan Fundamental. Imam. Hasyim Shaleh . Post-modernism. Nahdlah ‘Asyura. 4. 1995. tt. Maftuh dan Syitaba. 2002. 8 No. Amin. Yogyakarta: SR. “Teologi Tanpa Kaki : Jangkar Sosial Studi Islam di Indonesia”. Kuntowijoyo. Al-Qur’ân. Leonard. London: Routledge. Murray. The Recontruction of Religious Though in Islam. Hasan Syaifurrizal Desa Karangbong Pajarakan Probolinggo”. al-Nisâ’: 36. 3. No. Khumaini. Al-Fikru al-Usûli Wastihâlatu al-Tta’sîli Nahwa Târikhin Âkharin Li-alFikri al-Islâmi. Lahore: Ashraf Press. Volume I. 146 Studia Philosophica et Theologica.5. Yogyakarta: El-saq Press. Surabaya: LSAD. Selamat Tinggal Mitos dan Selamat Datang Realitas. Oktober 2008 . Al-Jâbirî. Ghony. Al-Qur’ân. al-Anbiyâ:16. 24. dkk. Henry. 21. E. 1996. terj Ahmad Baso. 15.2. Ebigebriel. 2002. Ali’Imrân: 190-191. Frazer. Primitive Culture. Khozin dan Suhadi. terj. Iqbâl. Munâsichîn.

1990. Yogyakarta: ar-Ruzz. 2005. Yogyakarta : Diktat Perkulian F. S. Jilid I). mac Millon. 25 April 2007. Yogyakarta : LkiS.am: Telaah Sosio-Historis Qaul Qadim dan Qaul Jadid Imam Syafi’i. Modern Sociological Theory. Terj. Misbach Zulfa Alisabet. Metode Etnografi. 1999. Roibin. Ridwan. Roibin. P.1991. Subagya Rachmat. OktoberDesember. Roibin. and Oxford: Westview Press. “ Islam : Antara Fakta dan Realita. 2001. Jakarta: INIS. Islam and The Cultural Accommodation of Social Change. Yogyakarta: LkiS. 1970. Dialektikal Agama dan Budaya 147 . Nursyam. 1994. Yogyakarta: Yayasan Semesta.Jilid VIII. Yusuf. Noerid Haloei. 1997. Yogyakarta : Pt Tiara Wacana IKAPI. 2004. Warsi’i. Boulder. Perspektif Al-Qur’an Tentang Manusia dan Agama Terj. terj. Bassam. Wibisono. dkk. Translated by Clare Krojzl. Koento. 2003. James. Radam. Wawancara. Religi orang Bukit. Nuruddin. Bawean Dan Islam. Sanfrancisco. New York. Vredenbregt. tt. Sosiologi Hukum Isl. Ilmu Pengetahuan: Sebuah Sketsa Umum Mengenai kelahiran dan Perkembangannya. Muthahhari. Spradley. Tibi.1999. Daniel L. Filsafat UGM. Agama Tradisional : Potret Kearifan Hidup Masyarakat Samin dan Tengger. Waters. Pall. Jakarta: Cipta loka Caraka Sinar Harapan. Malang: UIN Press. Jacob. 1992. Seven Theories of Religion. Agama Asli Indonesia. Târîkh al-Fiqh al-Islâmî (Mesir. Murtadha. Malcolm. 1979. London: Sage Publication. 53. 10..Musa. Agama Borjuis: Kritik Atas Nalar Islam Murni.. 2008. Nur Khalik. Rumah kediaman sebelah timur parkir wisata ritual Gunung Kawi. Haidar Baqir Bandung: Mizan.” Jurnal el-Harakah. Islam Pesisir.

Sign up to vote on this title
UsefulNot useful