DIALEKTIKA AGAMA DAN BUDAYA: MUNGKINKAH BERTEMU?

Sebuah Kajian Sosio-Antropologi tentang Agama Teks dan Agama Masyarakat
Roibin Universitas Islam Negeri, Malang Abstract: Human belief that leads to view nature and ancestral spirits as gods (natural mythology and animism), and to regard things of magical power (dynamism), cannot indeed be evoided. Even if their religious belief is profound, they still conceive that such a behavior (to believe natural mythology) does not mean polytheism or syirik, because the one God is not denied. Therefore, people can still worship natural things such as plants, idols, mysterious gods, holy persons regardless of they Islamic religious belief. People worship whatever they experience as things extraordinary. But actually in the deep of their heart, they can still distinguish that such a worship is an expression of religious belief or not. Courage to worship the true God is definitely a possibility to be discovered by human being. This article will explore dialectic relationship between religion and culture. Can religion and culture meet and go dialogically together in a socio-anthropological-religious convergence? This is the status questionis of the study. Keywords: Dialektika, budaya, agama teks, konteks, agama masyarakat.

Secara umum, dalam tipologi pemikiran Islam terdapat dua model pendekatan keagamaan, yaitu pendekatan tekstual dan kontekstual. Adalah dua model pedekatan keagamaan yang tidak jarang menampakkan cara pemahaman keagamaan dan perilaku keberagamaan yang berseberangan. Perbedaan cara pandang model keagamaan itu belum dijumpai secara holistik apa faktor sosio-historis dan antropologis yang melatarinya. Yang jelas kedua-duanya, tekstualis maupun kontekstualis sama-sama memiliki basis ideologi keagamaan senada, yaitu tauhid. Hanya saja, sumber sistem nilai dan cara pemahaman terhadap sistem nilai itu sendiri di antara keduanya acapkali terdapat perbedaan mendasar, yang satu terbatas pada sumber sistem nilai al-Qur’an dan alHadith dengan model pemahaman secara literalis, sementara yang satunya 134
Studia Philosophica et Theologica, Vol. 8 No. 2, Oktober 2008

1991. and Oxford: Westview Press. Warna-warni ekspresi keberagamaan sebagaimana dilihat di atas mengindikasikan bahwa sedemikian kuatnya tradisi lokal (low tradition) mempengaruhi karakter asli agama formalnya (high tradition). Islam Sunni Nahdlatul al-Ulamâ. memanifestasi menjadi Islam SunniNU-Abangan.menganggap bahwa sumber sistem nilai tidak terbatas pada al-Qur’an dan al-Hadith. dari Islam Sunni NU. Bassam Tibi. Islam Mu’tazili. Agama dan Budaya dalam Fakta Sosial Dialektika agama dan budaya di mata masyarakat muslim secara umum banyak melahirkan penilaian subjektif-pejoratif. Jakarta: Muhammadiyah University Press. Agama Borjuis: Kritik Atas Nalar Islam Murni.3 Dari tradisi Islam Sunni ala Indonesia.129-136. konteks sosioantropologis yang melingkupinya juga dianggap sebagai objek material yang senantiasa berkelindan dengan teks suci itu sendiri. akan tampil berbagai corak keberagamaan baru yang lainnya. Islam Shi’i. Islam Sunni-NU-Santri dan Islam Sunni-NU-Priyayi. Saling mempengaruhi itulah dalam bahasa sosio-antropologinya dikenal dengan istilah proses dialektika agama dan budaya. Islam Sunni Persis. lebih dari itu mereka menjadikan local wisdom. melahirkan berbagai corak Islam lokal. 8. dan Islam Khawariji (low tradition). Inilah realitas sosial kondisi keberagamaan masyarakat muslim pada umumnya. Translated by Clare Krojzl. Roibin. demikian juga sebaliknya. bahkan sinkretisasi lintas agama. Boulder. Dialektikal Agama dan Budaya 135 . dan liberal. Pendekatan Kajian Islam dalam Studi Agama. 1. Tidak menutup kemungkinan. Lebih menyempit lagi. 2001. sementara yang lain sibuk membangun pola dialektika antar keduanya. Yogyakarta: ar-Ruzz. muncul Islam Sunni Muhammadiyah. Lebih jauh makalah ini akan memperlihatkan proses dialektika antara agama dan budaya sebagai bentuk implementasi pola relasionalitas antara teks dan konteks dimaksud. yaitu Islam Ortodok. Sebagian bersemangat untuk menseterilkan agama dari kemungkinan akulturasi budaya setempat. dalam Islam terlihat pada fenomena perubahan pola pemahaman keagamaan dan perilaku keberagamaan 1 dari tradisi Islam murni2 (high tradition) misalnya. iii. yang jelas potret keberagamaan yang terjadi semakin menunjukkan suburnya pola akulturasi. Terlepas bagaimana keyakinan masing-masing pemahaman. 1 2 3 Amin Abdullah. Indikasi terjadinya proses dialektika antara agama dan budaya itu. antara lain Islam Sunni. Islam moderat. 2004. dari masa ke masa. Islam and The Cultural Accommodation of Social Change. Dampak cara pandang demikian sangat berpengaruh terhadap model pemahaman kontekstual terhadap sistem nilai itu sendiri. Nur Khalik Ridwan. dan Islam Sunni al-Wasliyah. Sanfrancisco. Keadaan demikian berjalan secara pereodik.

Misalnya dengan mendatangi medan budaya tertentu yang dianggap sakral. Society is an Obyektive Reality. Bagaimana masyarakat memahami agama hingga bagaimana peran-peran lokal mempengaruhi perilaku sosial keberagamaan mereka. Sementara itu agama teks senantiasa mengembalikan secara autentik keyakinan mereka kepada hal yang lebih abstrak. yaitu memiliki kekuatan. dan meyakini bahwa tempat tersebut berpotensi memberikan berkah kepada siapa saja yang berniat mencari keutamaan dari tempat tersebut. 136 Studia Philosophica et Theologica. yang tanpa disadari terbagi menjadi dua kecenderungan. 2. 1994. 8 No. menggambarkan sebagai agama di dalam teks. 4 5 Malcolm Waters.4 Dengan begitu.5 Selain itu keunikan juga muncul ketika keberadaannya menjadi sebab munculnya subjektifitas penilaian keagamaan yang plural dari kalangan masyarakat muslim secara umum. Unik dalam arti adanya kompleksitas dan pluralitas ekspresi keberagamaan yang bernuansa mitis. Keunikan itu terlihat terutama ketika mereka menganggap dan meyakini bahwa alam itu sebagai subjek. Siapa membentuk apa.Perubahan perilaku sosial keberagamaan di atas. sebaliknya apa mempengaruhi siapa. 35. Wawancara. Modern Sociological Theory. meneliti. Dari proses dialektika itu secara umum dapat diketahui bahwa karakteristik peziarah Muslim Kejawen memiliki banyak keunikan dan daya tarik tersendiri. maupun menelaah secara empirik fenomena tersebut. Keyakinan ini pada gilirannya memanifestasi menjadi praktik mitos yang sangat subur di kalangan mereka. objektivasi. keramat maupun suci. di mata para ilmuwan antropologi dianggap sebagai proses eksternalisasi. 25 April 2007. yaitu Society is Human Product. maupun internalisasi. mengkaji. Fenomena dialektika di atas secara empirik dapat diamati secara riil dalam tradisi keberagamaan masyarakat muslim misalnya. Rumah kediaman sebelah timur parkir wisata ritual Gunung Kawi. Agama yang ada di masyarakat itu ada kalanya tampil dengan ekspresi yang sangat unik dan varian. baik dari cara pemahaman keagamaan maupun perilaku keberagamaannya. Malcolm menjelaskan ada tiga macam dialektika. jauh lebih penting dan punya kontribusi akademis dari pada hanya melakukan penilaian-penilaian normatifteologis semata. Inilah fakta empirik potret keberagamaan Islam. Kecenderungan pertama lebih menggambarkan sebagai agama yang ada di masyarakat dan kecenderungan kedua. and Man is Social Product. Vol. dan para pemerhati maupun pengamat Islam yang datang dari luar komunitasnya. Oktober 2008 . London: Sage Publication. Dua keunikan inilah yang dianggap sebagai permasalahan menarik untuk dikaji. pada pola relasi para peziarah Muslim Kejawen dengan cultural space (medan budaya) makam yang ada di wisata ritual tertentu. yaitu doktrin Allah berupa wahyu. pengaruh dan sakral. petuah. Warsi’i.

Menurut keyakinan kelompok ini. Pada halaman ini dikatakan bahwa nalar Islam murni selalu dapat dijumpai kredokredo tentang sikap seorang muslim menghadapi budaya sekuleritas. Teheran: Muassasah Tanzim wa al-nasyr Turâth al-Imam al-Khumaini. sakral yang mereka datangi. Yogyakarta: SR. Nur Kholik Ridwan.7 Sementara itu muncul pula kelompok lain yang lebih ekstrem yang mengatakan bahwa perilaku seperti itu. percaya danyang. modernitas. ulet. sekalipun tidak serta merta teknologi itu bisa meniadakan secara drastis.Praktik keberagamaan para peziarah di atas. karena perilaku spiritual yang demikian tidak ada landasan yang jelas dari Islam. tekun dan tawakal. Yogyakarta: Al-Ruzz. Bagi kelompok ini. Baca juga Kuntowijoyo. wasîlah tersebut seringkali terdapat di tempat-tempat suci. Komunitas inilah yang seringkali disebut dengan kelompok muslim puritanis. 95-96 tentang demitologisasi. dalam realitasnya seringkali mengundang perdebatan serius di kalangan masyarakat muslim. memberi sesaji adalah khurafat. dalam Negara Tuhan : The Thematic Encyclopaedia. 1995. Sebagian komunitas mengatakan bahwa perilaku seperti ini adalah shirik. Sebagai bahan bacaan baca juga Ulil Absar Abdalla dkk. Nahdlah ‘Asyura. Sementara khurafat adalah syirik.6 Namun demikian. Islam Liberal dan Fundamental. Sebab untuk sampainya komunikasi kepada Tuhan bagi komunitas ini diperlukan adanya perantara. Termasuk memelihara pesugihan. yang dalam bahasa Islam dikenal dengan istilah wasîlah (perantara). yang mengatakan bahwa praktik seperti itu dianggap sah-sah saja dalam agama. Dialektikal Agama dan Budaya 137 . Kegiatan tersebut acapkali diklaim sebagai perilaku bid’ah. Imam Khumaini. Sikap kemandirian Islam selalu menawarkan pada nilai-nilai yang otentik atau otentisitas. 2004. baik yang muncul dari komunitas masyarakat Muslim Kejawen itu sendiri maupun dari su- 6 Maftuh Ebigebriel dan Ibida Syitaba. umat Islam yang ingin kaya tidak ada jalan lain kecuali kerja keras. kesyahduan dan kesucian. Lebih dari itu komunitas ini semakin memperkokoh komitmen keagamaannya untuk memberantas praktik ritual maupun praktik mitis senada. 2004. 129-136. khurafat. 14. menurut komunitas ini hanya akan membuat umat Islam malas bekerja. Selamat Tinggal Mitos Selamat Datang Realitas. Yogyakarta: El-saq Press. terdapat juga komunitas lain yang mementahkan pandangan di atas. Isi dari buku ini berbicara tentang penghayatan dan pengungkapan rasa emosi keagamaan dan spiritual yang mendalam dengan cara mitis. 449555. takhayul. mereka selalu mengklaim bahwa Islam memiliki corak nilai-nilainya sendiri. Beliau mengatakan bahwa untuk terhindar dari mitologisasi maka orang harus mengenal teknologi.Ins Publising. Kedua dengan cara melakukan gerakan TBC sebagaimana yang dilakukan oleh kalangan Islam Puritanis. Agama Borjuis : Kritik atas Nalar Islam Murni. karena dalam praktiknya mereka selalu meyakini adanya kekuatan selain dan di luar Tuhan. Orang ingin kaya menurut aliran ini harus kerja keras dan berdo’a kepada Allah. megis dan mistik yang penuh dengan kesakralan. ketika berhadapan dengan entitas-entitas budaya lain. “Fundamentalisme Islam: Akar Teologis dan Politis”. 7 8 Roibin. 2003.8 Keragaman ekspresi keberagamaan di atas.

Baca juga Nuruddin.. 10 Frazer. Vol. 8 No. kosmos dan ritus.bjektifias penilaian keagamaan yang datang dari luar komunitasnya. beberapa antropolog muslim maupun non muslim akan memahami bagaimana keterkaitan di antara keduanya? Mungkinkah manusia sebagai representasi pembawa misi agama memisahkan dirinya dengan ajaran-ajaran budaya lokal yang bernuansa mitis? Edward B. terj. dalam karyanya yang berjudul Primitive Culture mengatakan bahwa kognisi manusia dipenuhi dengan mentalitas agama. Dalam buku tersebut mengatakan bahwa keduanya. kiasan-kiasan ajaran teks keagamaan masing-masing.10 yang senantiasa mengalami perubahan dan perkembangan sesuai dengan tingkat kognisi seseorang. 1997. pada hakikatnya menunjukkan adanya perbedaan cara pandang tentang tarik menarik pola relasi agama dan budaya dimaksud. maka seseorang harus meyakini konsepsi-konsepsi. Yogyakarta : LkiS. dkk. Tylor lebih menegaskan bahwa agama manapun pada hakikatnya selalu mengajarkan kepercayaan terhadap spirit.G. Sementara jika melalui agama non formal maka seseorang dikonstruk untuk Tylor. 9 138 Studia Philosophica et Theologica. 2003. yang membedakan adalah pengkonstruknya. 2003. Keduanya adalah tokoh utama peneliti etnografi beraliran antropologi.. 126. 2. P Spradley. baik Tylor maupun Frazer adalah tokoh ilmuan yang terbangun dari satu aliran kerangka paradigma antropologi. Dengan kata lain mengajarkan kepercayaan terhadap pemberi inspirasi dalam kehidupan. Oktober 2008 . Islam akan terkontaminasi dengan keruhnya budaya luar. 2.. Epistemologi Dialektik antara Agama dan Budaya: Perspektif Para Antropolog Berangkat dari pemikiran subjektif di atas. sebagian di antara mereka optimis bahwa Islam akan lebih berkembang secara efektif. Jika melalui agama formal.B. hubungan logis dan historis antara mitos. terbukti bahwa tema-tema kajian yang menjadi bahan perbincangan di antara mereka ketika itu adalah sifat dan asal-usul kepercayaan keagamaan. Primitive Culture. Misbach Zulfa Alisabet. Agama dengan seperangkat tata aturan ajarannya adalah hasil konstruk penciptanya. Agama Tradisional : Potret Kearifan Hidup Masyarakat Samin dan Tengger. The Golden Bough. Agama Tradisional : Potret Kearifan Hidup Masyarakat Samin dan Tengger. sementara mitos adalah hasil konstruksi kognisi manusia. London: J. Sementara yang lainnya justru sebaliknya. 135. Baginya keduanya tidak ada perbedaan yang signifikan. 1911. dan secara perlahan akan menggeser keaslian Islam itu sendiri. J. 126-127.. Yogyakarta : LkiS. New York: Macmillan. Murray..9 Hal yang sama juga diungkapkan oleh Frazer. Melalui cara ini. Yogyakarta : Pt Tiara Wacana IKAPI. Sebagai bahan tambahan baca juga James. baginya agama adalah sistem kepercayaan. 1891. baik melalui agama formal maupun non formal. 420. E. dkk. Baca juga Nuruddin. Metode Etnografi. Tylor. Dalam literatur lain. XVI.

karena agama manapun dalam realitasnya senantiasa sarat dengan hadirnya praktik mitos itu. Menurut Kuntowujoyo dalam buku ini bahwa dalam rangka melakukan legitimasi kekuasaan raja. 13 Frazer. Seven Theories of Religion. 14 Djunaidi Ghony. Jurnal Pendidikan Islam. Yogyakarta: Al-Ruzz. Sekalipun demikian kuatnya pola relasi agama dan mitos dalam faktanya ia tetap kurang memperoleh respon positif dari komunitas Islam puritanis. Keadaan inilah yang menyebabkan perjumpaan religi (agama). menurut Peurson mitos juga berfungsi sebagai layaknya fungsi agama formal. 86. No. 1996. Agama Borjuis : Kritik atas Nalar Islam Murni. juga menguatkan logika pemikiran di atas. 12 Jacob Vredenbregt. Agama menurutnya bukan hanya masalah spirit.2. “Mitos dan Praktik Mistik di Makam KH. Selamat Tinggal Mitos dan Selamat Datang Realitas. yang memiliki makna dalam realitas. yang disebut dengan mitos.Jilid VIII.11 antara ritual dan mitos. Airlangga mempunyai Arjunawiwaha.15 Selanjutnya Jamhari menambahkan bahwa mayoritas agama senantiasa memuat eksplanasi mitos. 2002.meyakini hasil imajinasi kognisi seseorang yang terkonsepsikan secara sistematis. Hasan Syaifurrizal Desa Karangbong Pajarakan Probolinggo”. kelahiran. 1970. 2004. Volume I. mitos dan magi dalam tataran empiris terjalin begitu kuat. 17 Nur Kholik Ridwan. 40. 86. Baca juga Kuntowijoyo. Jakarta: INIS. 13 Sementara itu. 16 Djunaidi Ghony. formal maupun non formal senantiasa mengajarkan kepercayaan kepada spirit itu. No. 1996.12 Dengan kata lain. kematian dan disintegrasi16 serta berbagai persoalan yang mengarah kepada chaos (ketidakteraturan). yaitu sebagai alat pembenaran (pedoman) dari suatu peristiwa tertentu atau arah bagi kelompok pendukungnya.17 Sementara itu perspektif Clifford Geertz. Bandung : Mizan. melainkan telah terjadi hubungan intens antara agama sebagai sumber nilai 11 Daniel L. Mitos ini perspektif politik sangat menguntungkan bagi kekuasaan tertentu. kuno maupun modern. filsofis. Pall. Majapahit mempunyai Pararaton dan Mataram mempunyai babad Tanah Jawi. mac Millon. Hasan Syaifurrizal Desa Karangbong Pajarakan Probolinggo”. 15 Sebuah kisah tentang Kanjeng Ratu Kidul bagi kalangan masyarakat Jawa yang tinggal di sepanjang pantai selatan pulau Jawa adalah contoh dari mitos semacam ini. mitos acapkali menjadi bagian yang tidak terpisahkan dari agama. baik kecil maupun besar. 1990.2. 14 selain juga menjadi alat legitimasi kekuasaan bagi pihak-pihak yang berkepentingan. “Mitos dan Praktik Mistik di Makam KH. Dia merasakan bahwa karakteristik semua agama. penciptaan. IAIN Sunan Ampel Malang: Tarbiyah Press. 20. IAIN Sunan Ampel Malang: Tarbiyah Press. Bawean Dan Islam. Roibin. 26. Jurnal Pendidikan Islam. New York. utamanya dalam hal asal mula jagad raya. 420-421. 49-214. Volume I. Ia menyebutkan bahwa dalam agama telah terjadi hubungan intens antara ritual dan kepercayaan. Dialektikal Agama dan Budaya 139 . The Golden.

objektivitas dan kontinyuitas). artinya kalau sekiranya turâth itu masih relevan dengan sikonnya maka tidak ada 140 Studia Philosophica et Theologica.21 Nasr 18 Nursyam. Kedua: agama merupakan pola dari tindakan manusia (pattern of behaviour). Melainkan ia telah menyatu dan bersinergi dengan kehidupan manusia yang plural. Oktober 2008 . Para pemerhati keislaman yang dimaksud itu antara lain Fazlur Rahmân dengan neomodernismenya. Muhammad Abed al-Jâbiri. sebagaimana keniscayaan agama itu sendiri bagi manusia. bahwa agama yang tampil di tengah kehidupan masyarakat (keberagamaan) akan senantiasa beradaptasi dengan zamannya.. Dalam hal ini agama menjadi pedoman yang mengarahkan tindakan manusia. Liberal dalam pandangan Fazlur Rahmân hampir senada dengan Leonard Binder dalam buku ini.dan agama sebagai sumber kognitif. Islam Pesisir. 2005. 243-244. Karena itu agama dalam perspektif yang kedua ini seringkali dipahami sebagai bagian dari sistem kebudayaan. Sementara pendekatan kontinyuitasnya adalah waslu al-qâri’ ani al-maqrû’. yang tidak jarang telah melembaga menjadi kekuatan mitis. 20 Historisitas dan objektivitas dalam artian ketika Abîd Al-Jâbirî dihadapkan pada Turâth. Tafsir bukanlah murni wahyu Tuhan melainkan di dalamnya telah terdapat perpaduan pandangan. 19 Leonard Binder.19 juga memiliki pemahaman serupa. yaitu pandangan pencipta yang melekat pada maksud teks tersebut dengan pandangan manusia terhadap ajaran teks. dengan post-tradisionalismenya (pendekatan historisitas.20 Muhammad Arkoun dengan post-modernismenya. Itulah sebabnya mitos menjadi suatu keniscayaan adanya. 8 No. tt. Ia tidak lagi merupakan representasi wahyu murni yang terpisah dari subjektifitas penafsiran manusia. 1. Islamic Liberalsm : A Qritique of Development Ideologies. yaitu Al-Jâbirî berusaha untuk memisahkan antara pembaca dan yang terbaca. Dalam hal ini agama dianggap sebagai hasil dari pengetahuan dan pengalaman manusia. Pertama: agama merupakan pola bagi tindakan manusia (pattern for behaviour). Tidak hanya dari kalangan antropolog. Disinilah objektifitas dan daya kritis dalam membaca turâth akan terlihat. agar tidak terjadi rasa empati yang berlebihan sehingga bisa menghilangkan daya nalar kritis terhadap turath tersebut. 2. Menurut Binder sikap liberal dan demokratis adalah sesuai dengan spirit/ ruh Islam. ia belajar memahaminya secara historis dan objektif dengan pendekatannya yang popular disebut dengan faslu al-qâri’ ani al-maqrû’. dari kalangan Islamolog yang menaruh respon pemahaman agama secara kontekstual dan liberal. Dengan demikian praktik keberagamaan di masyarakat merupakan hasil perjumpaan kompromistik antara ajaran Tuhan dan penalaran subjektif manusia yang disebut mitos. Vol. Yogyakarta: LkiS. Logika itu bisa diilustrasikan bahwa pada saat kita meyakini kebenaran hasil tafsir ulama tertentu. berarti kita telah meyakini mitos dari mufasir tertentu pula. Chicago & London: The University of Chicago Press. artinya menghubungkan antara sang pembaca dengan yang terbaca.18 yang tingkat efektifitas fungsi ajarannya kadang tidak kalah dengan agama formal.

Roibin. Dialektikal Agama dan Budaya 141 . 22 Ibid. tt. 26 Abd. 25 Ibid. 2002). 16.27 Karena itu. Hal ini sama artinya bahwa agama adalah tindakan manusia yang sangat subjektif untuk mengikuti shara’. 329-349. Selain agama juga dianggap sebagai sumber nilai (sistem nilai) yang tetap harus dipertahankan aspek otentisitasnya. Di satu sisi agama dalam perspektif ini. Surabaya: LSAD. tetapi lebih dialamatkan pada tataran moralhorisontal. UNISMA. Târîkh al-Fiqh al-Islâmî (Mesir. Konsep teologinya cenderung diletakkan dan dipahami dalam kerangka kepentingan humanis. 27 Ibid.. Sebagai tambahan informasi baca juga Yusuf Musa. termasuk juga kalangan muda Islam belakangan dengan liberalismenya. agama oleh para ilmuwan muslim yang berbasis ilmuilmu antropologi tidak jarang dianggap sebagai bagian dari sistem budaya (sistem kognisi). Dari Neomodernisme ke Islam Liberal : Jejak Fazlur Rahmân dalam Wacana Islam di Indonesia. Pandangan demikian muncul. 10. Baca lebih dalam Muhammad Al-Jâbirî. Hasyim Shaleh (Dâru al-Shâqi.. Yogyakarta: LkiS. dalam Gerbang : Jurnal Studi Agama dan Demokrasi. Al-Fikru al-Usûli Wastihâlatu al-Tta’ºîli Nahwa Târikhin Âkharin LialFikri al-Islâmi. 21 Muhammad Arkoun. Baca juga Zainul Munâsichîn. bukan serta merta muncul begitu saja.22 dan M. Jakarta: Paramadina. terj Ahmad Baso. lebih bersifat liberal. atau sumber kebenaran (al-qur’an) yang dijadikan pedoman dalam Islam 24 Roibin. 2000. 26 Keprihatinan Rahmân bukan semata-mata diarahkan pada keprihatinan vertikal. 2003. sekalipun aspek otentisitas agama juga tetap ia pertahankan. Shahrûr dengan marxismenya. 16. terj. Post-Tradionalisme Islam . “Teologi Tanpa Kaki: Jangkar Sosial Studi Islam di Indonesia”. 13. 2003. 86-87. Hasan Hanâfi dengan oksidentalismenya. 23 Tindakan menuju jalan air.Hamid Abû Zaid dengan strukturalismenya. karena sejak awal cara pemahaman keagamaan Rahmân lebih humanis. 16. fungsional dan applicable (terpakai) dalam menangani persoalan kemanusian secara riil. salahnya jika ia bisa hadir kembali dalam suasana kekinian. Jilid I). Agama bagi Rahmân sesuai dengan konteks zamannya. 10. dipahami sebagai hasil dari tindakan manusia. A’lâ. “Pemikiran Hukum Islam di Tengah Perubahan Sosial dan Budaya: Telaah SosioHistoris Qaul Qadim dan Qaul Jadid Imam Syafi’i” (Tesis. Implikasi metodologis pemahaman keagamaan Fazlur Rahmân di atas melahirkan pemahaman bahwa agama dianggap sebagai tindakan untuk mengikuti shara’23 yang subjeknya adalah manusia.5. V-LIV. tt).25 Dengan kata lain agama adalah hasil dialektika kompromistik dari wahyu dan pengalaman subjektif manusia. Dinamika pemikiran Fazlur Rahmân tersebut.24 Pandangan Fazlur Rahmân ini mengandung pengertian bahwa agama adalah otoritas subjektif manusia yang dikomunikasikan melalui shara’.

Pergolakan manusia pada saatnya akan menjadi pergolakan agama.28 Keduanya berkesimpulan bahwa agama adalah tergantung oleh keputusan yang menghayatinya. Hans Khün dan Ignas Kleden juga memiliki cara pandang yang sama tentang apa yang dimaksud agama.baik berupa budaya maupun peradaban. 29 Ernest Gellner. Vol. akan tetapi dia adalah agama manusia biasa dengan darah dan dagingya. dalam jurnal ini Hands Khün mengatakan bahwa agama tidaklah berada di langit plato yang sempurna dan suci dan dari sana mengantarai manusia dan Tuhan. Unsur keputusan tiap penganut agama serta tindakannya dari waktu ke waktu hendak mewarnai wujud agama itu dalam pentas sejarah. 28 Roibin. sebagaimana yang dipahami oleh para ilmuwan di atas seakan telah melegalkan agama bersentuhan dengan budaya kearifan lokal setempat. tidak berarti selamat dari kanter pedas komunitas muslim yang beraliran berbeda. “Islam : Antara Fakta dan Realita. 30 Muhammad Arkoun. Lebih dari itu mereka dianggap telah mempermainkan agama dan tidak layak menyandang Islam sebagai agamanya. Ernest Gellner mengatakan bahwa dalam setiap wilayah tradisi besar (high tradition) pasti disertai dengan tradisi kecil (low tradition). Al-Fikru al-Usûli Wa Istihâlatu al-Ta’sîli Nahwa Târikhin Âkharin li alFikri al-Islâmî. Hasyim Shaleh (Dâru al-Shâqi. 2. Sementara Kleden menyimpulkannya bahwa agama dalam realitasnya merupakan agama dengan dan karena keputusan dan pilihan manusia yang menghayatiya. dan tunduk kepada penciptanya selalu saja terjadi di antara mereka. yaitu agama yang sudah banyak dipengaruhi oleh tradisi kecil (low tradition). 142 Studia Philosophica et Theologica. Reason and Religion. 1992.30 Agama. 8. tidak jarang pola pemahaman seperti ini dianggap sebagai kelompok sempalan Islam. melainkan agama akan dipotret dari perilaku dan pengalaman sosial keberagamaannya. Arkoun mengatakan bahwa Islam dengan huruf I besar selalu disertai dengan Islam dengan huruf I kecil. Padahal Islam secara universal adalah sebagai pedoman yang mengarahkan dan mengajarkan kehidupan manusia untuk menyadari dan mengakui akan siapa yang menciptakan dirinya. 301. Pada sisi lain agama tampil sebagai sumber nilai yang mengarahkan bagaimana manusia berperilaku. 11. 53 (Oktober-Desember.1999). bahkan pola relasi di antara keduanya dipandang sebagai suatu keniscayaan adanya. 8 No. tt). dan untuk apa dirinya diciptakan. suci. Sementara klaimklaim kebenaran di antara mereka untuk saling mengakui sebagai yang paling lurus. Terj.” Jurnal el-Harakah. yaitu dengan melalui pedoman nasnya saja. Keputusan yang dimaksud tentu saja suatu keputusan yang dihasilkan setelah terjadinya proses dialektik antara agama sebagai sumber nilai dan agama sebagai hasil pengalaman kemanusiaan.29 Demikian juga M. London: Routledge. Oktober 2008 . Namun demikian. Agama tidak dipotret dari tradisi besarnya (high tradition). cara pemahaman keagamaan seperti ini berikut implikasinya dalam masyarakat. Post-modernism.

237. 237-238. Ia mengatakan bahwa tujuan Allâh menciptakan manusia tidak lebih sebagai upaya penampakan atas sifatsifat-Nya (teofani. Istilah-istilah khusus bagi Ibnu ‘Arâbi antara lain al-haqqu al-makhlûqu bihî/ Tuhan yang olehnya dan padanya segala wujud diciptakan (pencipta ciptaan).37 Dengan demikian tujuan ideal manusia diciptakan oleh Allah adalah agar ia memiliki kesadaran yang tinggi. Dalam sebuah hadith qudsi disebutkan “Aku adalah perbendaharaan yang tersembunyi.3. Imajinasi Kreatif Sufisme Ibnu ‘Arâbi. 2002. Ibnu ‘Arabi35 . Yogyakarta: LkiS. melainkan dari sesuatu yang berbeda dari dirinya sendiri. Khozin dan Suhadi. utamanya langit dan bumi serta yang mengantarainya. Tuhan sedih karena kesendirian primordial yang membuat Dia merindu untuk memanifestasikan Dia untuk dirinya sendiri seperti halnya Dia memanifestasikan dirinya untuk makhluq. telah menggambarkan dengan jelas logika penciptaan Allâh terhadap manusia. tidak lain adalah sebagai tanda-tanda (ayat) kebesaran-Nya. dan Al-Qur’an. Al-Qur’ân. Terj. Al-Qur’ân. 2002. Penciptaannya memancar bukan dari ketiadaan. tajdîdu al-khalq/ perulangan penciptaan. Itulah sebabnya mengapa Allah menciptakan makhluq. Diciptakan langit dan bumi serta yang mengantarainya. 15. Yogyakarta: LkiS. Imajinasi Kreatif Sufisme Ibnu ‘Arâbi. 37 Ibid. Dimensi Teologis dan Antropologis Ajaran Langit dan Ajaran Bumi Klaim-klaim kebenaran tersebut di atas. 4 (al-Nisâ’): 36. agar manusia mengabdi kepada-Nya dan tidak menyombongkan diri. M. Dialektikal Agama dan Budaya 143 . Roibin. kesadaran untuk selalu meneladani 31 32 33 34 35 Al-Qur’ân. Allâh menciptakan semua itu dengan sungguhsungguh (bi al-haq) 31 . agar Ia dikenal oleh mereka. dari potensi-potensi yang tersembunyi dalam wujudnya sendiri. al-Qur’ân menjelaskan alasan mengapa Allâh menciptakan alam semesta. al-haqqu al-mutakhayyalu/ Tuhan yang termanifestasi melalui imajinasi teofanik. pada hakikatnya bertumpu dari akar pemahaman mengapa manusia diciptakan dan untuk apa diciptakan. 21 ( al-Anbiyâ’):16.34 Allâh menciptakan manusia di muka bumi ini tidaklah sia-sia. terj.36 Mulanya dalam kehidupan ini hanya ada satu wujud Tuhan sendirian dalam zatnya yang tidak dikenal. melainkan dari wujud fundamentalnya. al-haqqu al-makhlûqu fî al-I”tiqâdât/ Tuhan yang tercipta dalam berbagai keyakinan. Al-Qur’ân. sementara Aku ingin untuk dikenal”.33 Karena hanya manusialah yang sanggup menjadi khalîfah di muka bumi ini. 3 ( Ali’Imrân): 190-191. lebih-lebih berbuat shirik kepada-Nya. Secara normatif-teologis. Khozim dan Suhadi. 24 ( al-Nûr):55. tajalli Ilahi).32 Dengan kata lain agar manusia tidak berpaling dari Nya. dari sesuatu yang bukan Dia. M. Baca Henry Corbin. 36 Henry Corbin. 31 (Luqman): 13.

Menurut Auguste Comte cara pandang itu tidaklah mustahil. bagi mereka tidaklah disangkal. Ilmu Pengetahuan: Sebuah Sketsa Umum Mengenai kelahiran dan Perkembangannya. 38 Demikian juga Van Peurson mengatakan perkembangan manusia itu diawali dari dunia mitis. Barulah dianggap sebagai religi jika keyakinan itu menyatu dengan ritual/ upacara. 1979. 1999. terikat.41 Karena itu. Dengan demikian religi adalah bagian dan terbentuk dalam ruang lingkup kebudayaan manusia. Agama Asli Indonesia. dan tidak bisa dibelokkan keyakinannya kepada bendabenda lain selain kepada Allâh. 40 tidaklah bisa dihindari lagi. 39 Ibid. mempersonifikasikan roh-roh leluhur sebagai Tuhan (animisme). seorang manusia yang kudus. Sistem ini sendiri adalah salah satu wujud inti kebudayaan. Kedua esensi ini saling memperkuat. klasik. Meski demikian idealnya. 2. Antara satu dengan yang lainnya tidak bisa dipisahkan dan 144 Studia Philosophica et Theologica. namun dalam batin mereka tetap mampu membedakan keyakinan-keyakinan religius itu dari yang bukan religius. keragaman dan pasang surut keyakinan manusia itu selalu terjadi. Keyakinan menggelorakan upacara sedangkan upacara menguatkan keyakinan. 6465. berhala. Vol. 41 Ibid. karena menurutnya ada tiga tahapan hukum perkembangan manusia. bahkan secara kuantitatif keyakinan mereka yang mengarah kepada praktik dinamisme dan animisme itu tidak menutup kemungkinan lebih dominan. Yogyakarta : Diktat Perkulian F. 40 Rachmat Subagya. manusia bisa saja menyembah benda-benda hidup. Keragaman keyakinan itu misalnya. Kesadaran yang membentuk keyakinan manusia konsisten. 13-14. 42 Religi atau salah satu unsur yang membentuk religi adalah keyakinan. ikatan keyakinan yang mengkonstruk hubungan antara manusia dengan Tuhannya. Keyakinan itu sendiri belumlah dapat dianggap sebagai religi. Sekalipun dalam keyakinan mereka yang paling dalam tetap mengatakan bahwa perilaku ini tidaklah berarti politeisme atau shirik. tetumbuhan. atau suatu karakter yang jahat. maupun meyakini benda-benda yang dianggap memiliki kekuatan magis (dinamisme). keyakinan manusia yang mengarah kepada praktik mempersonifikasikan alam sebagai Tuhan (mitologi alam). karena adanya Tuhan yang Esa. 14. Filsafat UGM. manusia beragama dengan cara primitif. Jakarta: Cipta loka Caraka Sinar Harapan. ontologis hingga fungsionalis. S. yaitu dari teologis. metafisik hingga positifistik.39 Sehubungan dengan teori di atas. 70-71. lebih-lebih kepada sesamanya maupun makluq lain yang lebih rendah derajatnya. 8 No. Ia adalah salah satu bagian dari sistem ideologis.42 Dalam konteks 38 Koento Wibisono.sifat-sifat mulia Tuhan. Tuhan yang ghaib. namun dalam tataran praksis (perilaku sosial keberagamaan). Oktober 2008 . Ritual itu berfungsi sebagai media untuk mengkomunikasikan keyakinan manusia terhadap objek adikodratinya. dan adakalanya pula dengan cara modern. Manusia bisa menyembah apa saja yang mereka miliki..

sekalipun dalam faktanya keyakinan dimaksud masih menampakkan wujudnya yang sangat bervariasi. Terj. atau yazid wa yanquº (bertambah dan berkurang). dosen tetap di Universitas Islam Negeri. religi dapat digambarkan melalui aspek keyakinan maupun jalur upacara. fenomenologik maupun positivistik. Religi orang Bukit. Yogyakarta : Yayasan Semesta. 1-2. 2001. Lahore: Ashraf Press. selalu mengikutsertakan acuan ke arah ideal itu di dalam dadanya. Haidar Baqir. The Recontruction of Religious Though in Islam. *) Roibin: Doktor antropologi hukum Islam dari IAIN Sunan Ampel. baik terus menerus maupun sesekali saja. Sebab dalam kenyataannya kemurnian suatu agama itu tidak akan pernah terjadi di dalam realitas sosial ini. 1962. Penutup Perdebatan serius dan mendalam seputar pemisahan secara rigid antara agama dan budaya adalah pekerjaan yang hanya akan membuang energi bagi umat muslim. 89. demikian juga sebaliknya. Oleh karena itu secara ilmiah kita tidak bisa memberikan penilaian secara general mengenai karakteristik keagamaan seseorang tertentu dengan penilaian secara mutlak. 43 Muhammad Iqbâl. Bandung: Mizan. Ada kalanya mereka menjadi sangat tekstualis. Roibin. Malang.com saling berkelindan. Perspektif Al-Qur’an Tentang Manusia dan Agama Terj. Surabaya. baik perdebatan seputar legitimasi bahwa yang mulia.43 Keragaman keyakinan manusia sebagaimana di atas telah menunjukkan bahwa kebutuhan manusia terhadap fitrah agama tidaklah bisa dipungkiri. 4. 129. Hanya saja untuk mempermudah pengkajiannya. yang suci adalah agama teks. Lihat juga Murtadha Muthahhari. 1992. Karena pada hakikatnya mereka itu adalah makhluk subjektif sekaligus objektif. maupun sebaliknya. Dialektikal Agama dan Budaya 145 . Mayoritas manusia. Hubungan relasionalitas antar keduanya—agama dan budaya—hampir menjadi keniscayaan adanya. Orang buangan yang paling hina sekalipun akan dapat merasakan dirinya nyata dan sahih dengan perangkat pengenalan terhadap yang lebih agung dan tinggi ini. mengalami pasang surut. Email: roibinuin@gmail. Hanya saja pada momen tertentu tarik menarik dari dua entitas tersebut akan menandai karakteristik keagamaan pemeluknya. Baca Noerid Haloei Radam.yang sama Muhammad Iqbâl mengatakan bahwa dorongan manusia untuk menyembah Tuhan merupakan suatu keniscayaan yang pasti.

Jakarta: Muhammadiyah University Press. Vol. Ernest. Yogyakarta: SR. “Fundamentalisme Islam: Akar Teologis dan Politis”. 2001. Dâru al-Shâqi. al-Nisâ’: 36. 2004. Kuntowijoyo. terj Ahmad Baso. 1911. Frazer. tt. Jakarta: Paramadina. “Teologi Tanpa Kaki : Jangkar Sosial Studi Islam di Indonesia”. London: Routledge. 1962. Ghony. Al-Qur’ân.BIBLIOGRAFI A’lâ. Islamic Liberalsm : A Qritique of Development Ideologies. Hasan Syaifurrizal Desa Karangbong Pajarakan Probolinggo”. dalam Negara Tuhan : The Thematic Encyclopaedia.5. Al-Qur’ân. 15. Khozin dan Suhadi. Yogyakarta: LkiS. Lahore: Ashraf Press. Al-Qur’ân. Al-Qur’ân. Abd. Nahdlah ‘Asyura. London: J. Murray. 146 Studia Philosophica et Theologica. Ulil Absar. Ali’Imrân: 190-191.2. New York: Macmillan. J. Abdullah. Al-Fikru al-Usûli Wastihâlatu al-Tta’sîli Nahwa Târikhin Âkharin Li-alFikri al-Islâmi. Primitive Culture. Amin. Islam Liberal dan Fundamental. 21. Maftuh dan Syitaba. 3. Reason and Religion. Muhammad. Imam. 2003. Imajinasi Kreatif Sufisme Ibnu ‘Arâbi. Djunaidi “Mitos dan Praktik Mistik di Makam KH. 1992. 24. Chicago & London: The University of Chicago Press. dalam Gerbang : Jurnal Studi Agama dan Demokrasi. 1996. 1891. No. Oktober 2008 . 8 No. 13. Hasyim Shaleh . terj. Khumaini. Muhammad.B. Selamat Tinggal Mitos dan Selamat Datang Realitas. dan Al-Qur’an.Ins Publising. tt. Al-Jâbirî.. Leonard. al-Nûr:55. E. 1995. Dari Neomodernisme ke Islam Liberal : Jejak Fazlur Rahmân dalam Wacana Islam di Indonesia. Iqbâl. 2002. 2000. Surabaya: LSAD. Ebigebriel. Gellner. 2002. dalam Pendekatan Kajian Islam dalam Studi Agama. M. dalam Jurnal Pendidikan Islam. 31 Luqman: 13. Zainul. Bandung : Mizan. dkk. IAIN Sunan Ampel Malang: Tarbiyah Press. Corbin. Yogyakarta: LkiS. Teheran: Muassasah Tanzim wa al-nasyr Turâth al-Imam al-Khumaini. al-Anbiyâ:16. 2003. Post-modernism. Muhammad. 2003. 2. Volume I. terj. 4. Post-Tradionalisme Islam . Yogyakarta: El-saq Press. The Recontruction of Religious Though in Islam. Tylor.G. Arkoun. The Golden Bough. Binder. Ibida. Abdalla. Munâsichîn. Henry.

Malcolm. Târîkh al-Fiqh al-Islâmî (Mesir. Yogyakarta : LkiS. Roibin. Translated by Clare Krojzl. Subagya Rachmat. 53. Pall. Noerid Haloei. Jakarta: INIS. Boulder. Jakarta: Cipta loka Caraka Sinar Harapan. and Oxford: Westview Press. Seven Theories of Religion.am: Telaah Sosio-Historis Qaul Qadim dan Qaul Jadid Imam Syafi’i. 1997. Roibin. 1999. 1979. Agama Asli Indonesia. Wawancara. Terj. 1994. Modern Sociological Theory. Malang: UIN Press. Murtadha. Radam.. Yogyakarta: Yayasan Semesta. 2008. Waters. 2005. Daniel L. Nuruddin. Islam Pesisir. Islam and The Cultural Accommodation of Social Change. Yogyakarta : Pt Tiara Wacana IKAPI. Yogyakarta : Diktat Perkulian F. Rumah kediaman sebelah timur parkir wisata ritual Gunung Kawi. Ilmu Pengetahuan: Sebuah Sketsa Umum Mengenai kelahiran dan Perkembangannya. Yogyakarta: ar-Ruzz. Muthahhari. Jacob. Koento. mac Millon. Dialektikal Agama dan Budaya 147 . Yogyakarta: LkiS. OktoberDesember.1999. Haidar Baqir Bandung: Mizan. Yusuf. 1990. Vredenbregt. 1970. Agama Tradisional : Potret Kearifan Hidup Masyarakat Samin dan Tengger. P.Jilid VIII. Religi orang Bukit. Agama Borjuis: Kritik Atas Nalar Islam Murni. Roibin. terj. S. Perspektif Al-Qur’an Tentang Manusia dan Agama Terj.1991. Spradley. 2004. 10. Wibisono. tt.” Jurnal el-Harakah. Nursyam.. James. Tibi. Filsafat UGM. Misbach Zulfa Alisabet. Nur Khalik. 2001. Bawean Dan Islam. Warsi’i.Musa. 2003. Ridwan. dkk. Metode Etnografi. 1992. New York. Bassam. 25 April 2007. “ Islam : Antara Fakta dan Realita. London: Sage Publication. Jilid I). Sosiologi Hukum Isl. Sanfrancisco.

Sign up to vote on this title
UsefulNot useful