DIALEKTIKA AGAMA DAN BUDAYA: MUNGKINKAH BERTEMU?

Sebuah Kajian Sosio-Antropologi tentang Agama Teks dan Agama Masyarakat
Roibin Universitas Islam Negeri, Malang Abstract: Human belief that leads to view nature and ancestral spirits as gods (natural mythology and animism), and to regard things of magical power (dynamism), cannot indeed be evoided. Even if their religious belief is profound, they still conceive that such a behavior (to believe natural mythology) does not mean polytheism or syirik, because the one God is not denied. Therefore, people can still worship natural things such as plants, idols, mysterious gods, holy persons regardless of they Islamic religious belief. People worship whatever they experience as things extraordinary. But actually in the deep of their heart, they can still distinguish that such a worship is an expression of religious belief or not. Courage to worship the true God is definitely a possibility to be discovered by human being. This article will explore dialectic relationship between religion and culture. Can religion and culture meet and go dialogically together in a socio-anthropological-religious convergence? This is the status questionis of the study. Keywords: Dialektika, budaya, agama teks, konteks, agama masyarakat.

Secara umum, dalam tipologi pemikiran Islam terdapat dua model pendekatan keagamaan, yaitu pendekatan tekstual dan kontekstual. Adalah dua model pedekatan keagamaan yang tidak jarang menampakkan cara pemahaman keagamaan dan perilaku keberagamaan yang berseberangan. Perbedaan cara pandang model keagamaan itu belum dijumpai secara holistik apa faktor sosio-historis dan antropologis yang melatarinya. Yang jelas kedua-duanya, tekstualis maupun kontekstualis sama-sama memiliki basis ideologi keagamaan senada, yaitu tauhid. Hanya saja, sumber sistem nilai dan cara pemahaman terhadap sistem nilai itu sendiri di antara keduanya acapkali terdapat perbedaan mendasar, yang satu terbatas pada sumber sistem nilai al-Qur’an dan alHadith dengan model pemahaman secara literalis, sementara yang satunya 134
Studia Philosophica et Theologica, Vol. 8 No. 2, Oktober 2008

muncul Islam Sunni Muhammadiyah. iii. 2001. Lebih menyempit lagi.menganggap bahwa sumber sistem nilai tidak terbatas pada al-Qur’an dan al-Hadith. Islam Mu’tazili.129-136. Islam Sunni-NU-Santri dan Islam Sunni-NU-Priyayi. bahkan sinkretisasi lintas agama. konteks sosioantropologis yang melingkupinya juga dianggap sebagai objek material yang senantiasa berkelindan dengan teks suci itu sendiri. Tidak menutup kemungkinan. antara lain Islam Sunni. Indikasi terjadinya proses dialektika antara agama dan budaya itu. 1. Dialektikal Agama dan Budaya 135 . melahirkan berbagai corak Islam lokal.3 Dari tradisi Islam Sunni ala Indonesia. Warna-warni ekspresi keberagamaan sebagaimana dilihat di atas mengindikasikan bahwa sedemikian kuatnya tradisi lokal (low tradition) mempengaruhi karakter asli agama formalnya (high tradition). Islam Sunni Nahdlatul al-Ulamâ. Bassam Tibi. Islam Sunni Persis.1991. Dampak cara pandang demikian sangat berpengaruh terhadap model pemahaman kontekstual terhadap sistem nilai itu sendiri. Yogyakarta: ar-Ruzz. memanifestasi menjadi Islam SunniNU-Abangan. Roibin. Agama dan Budaya dalam Fakta Sosial Dialektika agama dan budaya di mata masyarakat muslim secara umum banyak melahirkan penilaian subjektif-pejoratif. Pendekatan Kajian Islam dalam Studi Agama. dalam Islam terlihat pada fenomena perubahan pola pemahaman keagamaan dan perilaku keberagamaan 1 dari tradisi Islam murni2 (high tradition) misalnya. Lebih jauh makalah ini akan memperlihatkan proses dialektika antara agama dan budaya sebagai bentuk implementasi pola relasionalitas antara teks dan konteks dimaksud. dan liberal. Saling mempengaruhi itulah dalam bahasa sosio-antropologinya dikenal dengan istilah proses dialektika agama dan budaya. demikian juga sebaliknya. yang jelas potret keberagamaan yang terjadi semakin menunjukkan suburnya pola akulturasi. dan Islam Khawariji (low tradition). sementara yang lain sibuk membangun pola dialektika antar keduanya. Translated by Clare Krojzl. Terlepas bagaimana keyakinan masing-masing pemahaman. Islam Shi’i. Keadaan demikian berjalan secara pereodik. 2004. akan tampil berbagai corak keberagamaan baru yang lainnya. yaitu Islam Ortodok. lebih dari itu mereka menjadikan local wisdom. Jakarta: Muhammadiyah University Press. Islam moderat. Boulder. Sebagian bersemangat untuk menseterilkan agama dari kemungkinan akulturasi budaya setempat. dari masa ke masa. Inilah realitas sosial kondisi keberagamaan masyarakat muslim pada umumnya. Islam and The Cultural Accommodation of Social Change. 1 2 3 Amin Abdullah. 8. dari Islam Sunni NU. Agama Borjuis: Kritik Atas Nalar Islam Murni. Sanfrancisco. dan Islam Sunni al-Wasliyah. Nur Khalik Ridwan. and Oxford: Westview Press.

and Man is Social Product. menggambarkan sebagai agama di dalam teks. Modern Sociological Theory. Misalnya dengan mendatangi medan budaya tertentu yang dianggap sakral. 136 Studia Philosophica et Theologica. dan para pemerhati maupun pengamat Islam yang datang dari luar komunitasnya. yaitu memiliki kekuatan. petuah. Bagaimana masyarakat memahami agama hingga bagaimana peran-peran lokal mempengaruhi perilaku sosial keberagamaan mereka. Vol. 8 No. di mata para ilmuwan antropologi dianggap sebagai proses eksternalisasi. Malcolm menjelaskan ada tiga macam dialektika. baik dari cara pemahaman keagamaan maupun perilaku keberagamaannya. objektivasi. Society is an Obyektive Reality. Keunikan itu terlihat terutama ketika mereka menganggap dan meyakini bahwa alam itu sebagai subjek. dan meyakini bahwa tempat tersebut berpotensi memberikan berkah kepada siapa saja yang berniat mencari keutamaan dari tempat tersebut. Rumah kediaman sebelah timur parkir wisata ritual Gunung Kawi. Inilah fakta empirik potret keberagamaan Islam. keramat maupun suci. meneliti. 4 5 Malcolm Waters. Sementara itu agama teks senantiasa mengembalikan secara autentik keyakinan mereka kepada hal yang lebih abstrak. pengaruh dan sakral. Keyakinan ini pada gilirannya memanifestasi menjadi praktik mitos yang sangat subur di kalangan mereka. 1994. Dari proses dialektika itu secara umum dapat diketahui bahwa karakteristik peziarah Muslim Kejawen memiliki banyak keunikan dan daya tarik tersendiri. Wawancara. maupun menelaah secara empirik fenomena tersebut. Warsi’i. jauh lebih penting dan punya kontribusi akademis dari pada hanya melakukan penilaian-penilaian normatifteologis semata. pada pola relasi para peziarah Muslim Kejawen dengan cultural space (medan budaya) makam yang ada di wisata ritual tertentu. maupun internalisasi. Agama yang ada di masyarakat itu ada kalanya tampil dengan ekspresi yang sangat unik dan varian. sebaliknya apa mempengaruhi siapa. yang tanpa disadari terbagi menjadi dua kecenderungan. Fenomena dialektika di atas secara empirik dapat diamati secara riil dalam tradisi keberagamaan masyarakat muslim misalnya.5 Selain itu keunikan juga muncul ketika keberadaannya menjadi sebab munculnya subjektifitas penilaian keagamaan yang plural dari kalangan masyarakat muslim secara umum. Dua keunikan inilah yang dianggap sebagai permasalahan menarik untuk dikaji. Kecenderungan pertama lebih menggambarkan sebagai agama yang ada di masyarakat dan kecenderungan kedua. Siapa membentuk apa.Perubahan perilaku sosial keberagamaan di atas. yaitu doktrin Allah berupa wahyu. mengkaji.4 Dengan begitu. yaitu Society is Human Product. Unik dalam arti adanya kompleksitas dan pluralitas ekspresi keberagamaan yang bernuansa mitis. London: Sage Publication. Oktober 2008 . 25 April 2007. 35. 2.

Bagi kelompok ini. Yogyakarta: El-saq Press. Baca juga Kuntowijoyo. menurut komunitas ini hanya akan membuat umat Islam malas bekerja.6 Namun demikian. 14. umat Islam yang ingin kaya tidak ada jalan lain kecuali kerja keras. Sebagian komunitas mengatakan bahwa perilaku seperti ini adalah shirik.Ins Publising. Selamat Tinggal Mitos Selamat Datang Realitas. mereka selalu mengklaim bahwa Islam memiliki corak nilai-nilainya sendiri. karena perilaku spiritual yang demikian tidak ada landasan yang jelas dari Islam. 2003. “Fundamentalisme Islam: Akar Teologis dan Politis”. Komunitas inilah yang seringkali disebut dengan kelompok muslim puritanis. ulet. baik yang muncul dari komunitas masyarakat Muslim Kejawen itu sendiri maupun dari su- 6 Maftuh Ebigebriel dan Ibida Syitaba. 7 8 Roibin. Kedua dengan cara melakukan gerakan TBC sebagaimana yang dilakukan oleh kalangan Islam Puritanis. Nahdlah ‘Asyura. Yogyakarta: Al-Ruzz. percaya danyang. sekalipun tidak serta merta teknologi itu bisa meniadakan secara drastis. Nur Kholik Ridwan. dalam realitasnya seringkali mengundang perdebatan serius di kalangan masyarakat muslim. 2004. 2004. 1995. Orang ingin kaya menurut aliran ini harus kerja keras dan berdo’a kepada Allah. Yogyakarta: SR. tekun dan tawakal. Teheran: Muassasah Tanzim wa al-nasyr Turâth al-Imam al-Khumaini. terdapat juga komunitas lain yang mementahkan pandangan di atas.Praktik keberagamaan para peziarah di atas.7 Sementara itu muncul pula kelompok lain yang lebih ekstrem yang mengatakan bahwa perilaku seperti itu. 95-96 tentang demitologisasi. Isi dari buku ini berbicara tentang penghayatan dan pengungkapan rasa emosi keagamaan dan spiritual yang mendalam dengan cara mitis. karena dalam praktiknya mereka selalu meyakini adanya kekuatan selain dan di luar Tuhan. sakral yang mereka datangi. Kegiatan tersebut acapkali diklaim sebagai perilaku bid’ah. 129-136. Menurut keyakinan kelompok ini. Sikap kemandirian Islam selalu menawarkan pada nilai-nilai yang otentik atau otentisitas. Agama Borjuis : Kritik atas Nalar Islam Murni. Termasuk memelihara pesugihan. Dialektikal Agama dan Budaya 137 . modernitas. Imam Khumaini. Lebih dari itu komunitas ini semakin memperkokoh komitmen keagamaannya untuk memberantas praktik ritual maupun praktik mitis senada. Pada halaman ini dikatakan bahwa nalar Islam murni selalu dapat dijumpai kredokredo tentang sikap seorang muslim menghadapi budaya sekuleritas. yang dalam bahasa Islam dikenal dengan istilah wasîlah (perantara). megis dan mistik yang penuh dengan kesakralan. kesyahduan dan kesucian. Sebagai bahan bacaan baca juga Ulil Absar Abdalla dkk. ketika berhadapan dengan entitas-entitas budaya lain.8 Keragaman ekspresi keberagamaan di atas. takhayul. dalam Negara Tuhan : The Thematic Encyclopaedia. Beliau mengatakan bahwa untuk terhindar dari mitologisasi maka orang harus mengenal teknologi. Sementara khurafat adalah syirik. memberi sesaji adalah khurafat. khurafat. yang mengatakan bahwa praktik seperti itu dianggap sah-sah saja dalam agama. Sebab untuk sampainya komunikasi kepada Tuhan bagi komunitas ini diperlukan adanya perantara. wasîlah tersebut seringkali terdapat di tempat-tempat suci. 449555. Islam Liberal dan Fundamental.

Yogyakarta : LkiS. Epistemologi Dialektik antara Agama dan Budaya: Perspektif Para Antropolog Berangkat dari pemikiran subjektif di atas. 9 138 Studia Philosophica et Theologica. Yogyakarta : Pt Tiara Wacana IKAPI. Yogyakarta : LkiS. dalam karyanya yang berjudul Primitive Culture mengatakan bahwa kognisi manusia dipenuhi dengan mentalitas agama. Sebagai bahan tambahan baca juga James.10 yang senantiasa mengalami perubahan dan perkembangan sesuai dengan tingkat kognisi seseorang. 1911. Metode Etnografi. Tylor..G. yang membedakan adalah pengkonstruknya.. 135. 8 No. J. E. Dalam buku tersebut mengatakan bahwa keduanya. 2003. Agama Tradisional : Potret Kearifan Hidup Masyarakat Samin dan Tengger. P Spradley. 2.B. Jika melalui agama formal. baik melalui agama formal maupun non formal. Keduanya adalah tokoh utama peneliti etnografi beraliran antropologi. kosmos dan ritus. Agama dengan seperangkat tata aturan ajarannya adalah hasil konstruk penciptanya. 1997. 126. Agama Tradisional : Potret Kearifan Hidup Masyarakat Samin dan Tengger. beberapa antropolog muslim maupun non muslim akan memahami bagaimana keterkaitan di antara keduanya? Mungkinkah manusia sebagai representasi pembawa misi agama memisahkan dirinya dengan ajaran-ajaran budaya lokal yang bernuansa mitis? Edward B. Baca juga Nuruddin.. maka seseorang harus meyakini konsepsi-konsepsi. terbukti bahwa tema-tema kajian yang menjadi bahan perbincangan di antara mereka ketika itu adalah sifat dan asal-usul kepercayaan keagamaan. Sementara yang lainnya justru sebaliknya.. baginya agama adalah sistem kepercayaan. Murray. New York: Macmillan. 2003. baik Tylor maupun Frazer adalah tokoh ilmuan yang terbangun dari satu aliran kerangka paradigma antropologi. Sementara jika melalui agama non formal maka seseorang dikonstruk untuk Tylor. Dengan kata lain mengajarkan kepercayaan terhadap pemberi inspirasi dalam kehidupan. hubungan logis dan historis antara mitos. The Golden Bough. Dalam literatur lain. Baca juga Nuruddin. pada hakikatnya menunjukkan adanya perbedaan cara pandang tentang tarik menarik pola relasi agama dan budaya dimaksud. 2. 10 Frazer.. 1891. dan secara perlahan akan menggeser keaslian Islam itu sendiri. Tylor lebih menegaskan bahwa agama manapun pada hakikatnya selalu mengajarkan kepercayaan terhadap spirit. 126-127. London: J. Islam akan terkontaminasi dengan keruhnya budaya luar. Baginya keduanya tidak ada perbedaan yang signifikan. kiasan-kiasan ajaran teks keagamaan masing-masing. Oktober 2008 . sementara mitos adalah hasil konstruksi kognisi manusia. dkk. dkk. terj.9 Hal yang sama juga diungkapkan oleh Frazer. Misbach Zulfa Alisabet. Melalui cara ini.bjektifias penilaian keagamaan yang datang dari luar komunitasnya. XVI. 420. Vol. Primitive Culture. sebagian di antara mereka optimis bahwa Islam akan lebih berkembang secara efektif.

Yogyakarta: Al-Ruzz. Jakarta: INIS. Sekalipun demikian kuatnya pola relasi agama dan mitos dalam faktanya ia tetap kurang memperoleh respon positif dari komunitas Islam puritanis. 49-214. 86. kuno maupun modern. Menurut Kuntowujoyo dalam buku ini bahwa dalam rangka melakukan legitimasi kekuasaan raja. Seven Theories of Religion. Ia menyebutkan bahwa dalam agama telah terjadi hubungan intens antara ritual dan kepercayaan. 12 Jacob Vredenbregt. penciptaan. IAIN Sunan Ampel Malang: Tarbiyah Press. 13 Sementara itu. 15 Sebuah kisah tentang Kanjeng Ratu Kidul bagi kalangan masyarakat Jawa yang tinggal di sepanjang pantai selatan pulau Jawa adalah contoh dari mitos semacam ini. 1970. Airlangga mempunyai Arjunawiwaha. 2004. menurut Peurson mitos juga berfungsi sebagai layaknya fungsi agama formal.2. 2002. Selamat Tinggal Mitos dan Selamat Datang Realitas. 1996. Bawean Dan Islam. New York. 16 Djunaidi Ghony. formal maupun non formal senantiasa mengajarkan kepercayaan kepada spirit itu. Jurnal Pendidikan Islam. 40. “Mitos dan Praktik Mistik di Makam KH. Pall. No. The Golden. mitos acapkali menjadi bagian yang tidak terpisahkan dari agama. Roibin. IAIN Sunan Ampel Malang: Tarbiyah Press. kelahiran. 20. “Mitos dan Praktik Mistik di Makam KH. Agama menurutnya bukan hanya masalah spirit.17 Sementara itu perspektif Clifford Geertz. melainkan telah terjadi hubungan intens antara agama sebagai sumber nilai 11 Daniel L. filsofis. 1990. Volume I. karena agama manapun dalam realitasnya senantiasa sarat dengan hadirnya praktik mitos itu. Mitos ini perspektif politik sangat menguntungkan bagi kekuasaan tertentu. Hasan Syaifurrizal Desa Karangbong Pajarakan Probolinggo”. 17 Nur Kholik Ridwan.2. 13 Frazer. 26. Dia merasakan bahwa karakteristik semua agama. No. Bandung : Mizan. 86. 14 Djunaidi Ghony. 420-421. yang disebut dengan mitos.Jilid VIII. mac Millon.11 antara ritual dan mitos. Volume I.meyakini hasil imajinasi kognisi seseorang yang terkonsepsikan secara sistematis. Majapahit mempunyai Pararaton dan Mataram mempunyai babad Tanah Jawi. yaitu sebagai alat pembenaran (pedoman) dari suatu peristiwa tertentu atau arah bagi kelompok pendukungnya. Agama Borjuis : Kritik atas Nalar Islam Murni. Jurnal Pendidikan Islam. yang memiliki makna dalam realitas. mitos dan magi dalam tataran empiris terjalin begitu kuat. juga menguatkan logika pemikiran di atas. 14 selain juga menjadi alat legitimasi kekuasaan bagi pihak-pihak yang berkepentingan.12 Dengan kata lain. utamanya dalam hal asal mula jagad raya. Hasan Syaifurrizal Desa Karangbong Pajarakan Probolinggo”. Baca juga Kuntowijoyo. kematian dan disintegrasi16 serta berbagai persoalan yang mengarah kepada chaos (ketidakteraturan). Dialektikal Agama dan Budaya 139 . 1996. baik kecil maupun besar.15 Selanjutnya Jamhari menambahkan bahwa mayoritas agama senantiasa memuat eksplanasi mitos. Keadaan inilah yang menyebabkan perjumpaan religi (agama).

Menurut Binder sikap liberal dan demokratis adalah sesuai dengan spirit/ ruh Islam. dengan post-tradisionalismenya (pendekatan historisitas. objektivitas dan kontinyuitas).20 Muhammad Arkoun dengan post-modernismenya. Para pemerhati keislaman yang dimaksud itu antara lain Fazlur Rahmân dengan neomodernismenya. Itulah sebabnya mitos menjadi suatu keniscayaan adanya. Pertama: agama merupakan pola bagi tindakan manusia (pattern for behaviour). Muhammad Abed al-Jâbiri. Tidak hanya dari kalangan antropolog.19 juga memiliki pemahaman serupa. Disinilah objektifitas dan daya kritis dalam membaca turâth akan terlihat. Tafsir bukanlah murni wahyu Tuhan melainkan di dalamnya telah terdapat perpaduan pandangan.21 Nasr 18 Nursyam. Yogyakarta: LkiS. 243-244. 2. Liberal dalam pandangan Fazlur Rahmân hampir senada dengan Leonard Binder dalam buku ini. yaitu Al-Jâbirî berusaha untuk memisahkan antara pembaca dan yang terbaca. sebagaimana keniscayaan agama itu sendiri bagi manusia. bahwa agama yang tampil di tengah kehidupan masyarakat (keberagamaan) akan senantiasa beradaptasi dengan zamannya. 1. Karena itu agama dalam perspektif yang kedua ini seringkali dipahami sebagai bagian dari sistem kebudayaan. yang tidak jarang telah melembaga menjadi kekuatan mitis. Chicago & London: The University of Chicago Press. Dengan demikian praktik keberagamaan di masyarakat merupakan hasil perjumpaan kompromistik antara ajaran Tuhan dan penalaran subjektif manusia yang disebut mitos. artinya kalau sekiranya turâth itu masih relevan dengan sikonnya maka tidak ada 140 Studia Philosophica et Theologica. 19 Leonard Binder. berarti kita telah meyakini mitos dari mufasir tertentu pula. yaitu pandangan pencipta yang melekat pada maksud teks tersebut dengan pandangan manusia terhadap ajaran teks. Vol. Sementara pendekatan kontinyuitasnya adalah waslu al-qâri’ ani al-maqrû’. Islam Pesisir. Kedua: agama merupakan pola dari tindakan manusia (pattern of behaviour). dari kalangan Islamolog yang menaruh respon pemahaman agama secara kontekstual dan liberal. 8 No. Oktober 2008 . Logika itu bisa diilustrasikan bahwa pada saat kita meyakini kebenaran hasil tafsir ulama tertentu. artinya menghubungkan antara sang pembaca dengan yang terbaca.dan agama sebagai sumber kognitif. Islamic Liberalsm : A Qritique of Development Ideologies. 2005. Dalam hal ini agama dianggap sebagai hasil dari pengetahuan dan pengalaman manusia. agar tidak terjadi rasa empati yang berlebihan sehingga bisa menghilangkan daya nalar kritis terhadap turath tersebut. Melainkan ia telah menyatu dan bersinergi dengan kehidupan manusia yang plural. Dalam hal ini agama menjadi pedoman yang mengarahkan tindakan manusia. 20 Historisitas dan objektivitas dalam artian ketika Abîd Al-Jâbirî dihadapkan pada Turâth. Ia tidak lagi merupakan representasi wahyu murni yang terpisah dari subjektifitas penafsiran manusia. ia belajar memahaminya secara historis dan objektif dengan pendekatannya yang popular disebut dengan faslu al-qâri’ ani al-maqrû’.18 yang tingkat efektifitas fungsi ajarannya kadang tidak kalah dengan agama formal.. tt.

Konsep teologinya cenderung diletakkan dan dipahami dalam kerangka kepentingan humanis. V-LIV.. tt. Di satu sisi agama dalam perspektif ini. Dinamika pemikiran Fazlur Rahmân tersebut. Roibin. 2003. Implikasi metodologis pemahaman keagamaan Fazlur Rahmân di atas melahirkan pemahaman bahwa agama dianggap sebagai tindakan untuk mengikuti shara’23 yang subjeknya adalah manusia. salahnya jika ia bisa hadir kembali dalam suasana kekinian. Jakarta: Paramadina. A’lâ. 16. sekalipun aspek otentisitas agama juga tetap ia pertahankan. Selain agama juga dianggap sebagai sumber nilai (sistem nilai) yang tetap harus dipertahankan aspek otentisitasnya. tt). Hasan Hanâfi dengan oksidentalismenya. agama oleh para ilmuwan muslim yang berbasis ilmuilmu antropologi tidak jarang dianggap sebagai bagian dari sistem budaya (sistem kognisi). 23 Tindakan menuju jalan air. 86-87. Yogyakarta: LkiS.5.24 Pandangan Fazlur Rahmân ini mengandung pengertian bahwa agama adalah otoritas subjektif manusia yang dikomunikasikan melalui shara’.22 dan M. 16. 329-349.27 Karena itu. 26 Abd.. 25 Ibid. Târîkh al-Fiqh al-Islâmî (Mesir. terj. termasuk juga kalangan muda Islam belakangan dengan liberalismenya. 26 Keprihatinan Rahmân bukan semata-mata diarahkan pada keprihatinan vertikal. Hasyim Shaleh (Dâru al-Shâqi. 2002). dipahami sebagai hasil dari tindakan manusia. Surabaya: LSAD. 13.25 Dengan kata lain agama adalah hasil dialektika kompromistik dari wahyu dan pengalaman subjektif manusia. Agama bagi Rahmân sesuai dengan konteks zamannya. tetapi lebih dialamatkan pada tataran moralhorisontal. Shahrûr dengan marxismenya. Baca juga Zainul Munâsichîn. “Teologi Tanpa Kaki: Jangkar Sosial Studi Islam di Indonesia”. 22 Ibid. 16. Pandangan demikian muncul. 10. 10. Dialektikal Agama dan Budaya 141 . Dari Neomodernisme ke Islam Liberal : Jejak Fazlur Rahmân dalam Wacana Islam di Indonesia. lebih bersifat liberal.Hamid Abû Zaid dengan strukturalismenya. Hal ini sama artinya bahwa agama adalah tindakan manusia yang sangat subjektif untuk mengikuti shara’. Post-Tradionalisme Islam . Baca lebih dalam Muhammad Al-Jâbirî. UNISMA. 2003. dalam Gerbang : Jurnal Studi Agama dan Demokrasi. karena sejak awal cara pemahaman keagamaan Rahmân lebih humanis. atau sumber kebenaran (al-qur’an) yang dijadikan pedoman dalam Islam 24 Roibin. 27 Ibid. terj Ahmad Baso. fungsional dan applicable (terpakai) dalam menangani persoalan kemanusian secara riil. 2000. bukan serta merta muncul begitu saja. Al-Fikru al-Usûli Wastihâlatu al-Tta’ºîli Nahwa Târikhin Âkharin LialFikri al-Islâmi. “Pemikiran Hukum Islam di Tengah Perubahan Sosial dan Budaya: Telaah SosioHistoris Qaul Qadim dan Qaul Jadid Imam Syafi’i” (Tesis. Jilid I). 21 Muhammad Arkoun. Sebagai tambahan informasi baca juga Yusuf Musa.

sebagaimana yang dipahami oleh para ilmuwan di atas seakan telah melegalkan agama bersentuhan dengan budaya kearifan lokal setempat. “Islam : Antara Fakta dan Realita. Keputusan yang dimaksud tentu saja suatu keputusan yang dihasilkan setelah terjadinya proses dialektik antara agama sebagai sumber nilai dan agama sebagai hasil pengalaman kemanusiaan. tidak berarti selamat dari kanter pedas komunitas muslim yang beraliran berbeda. London: Routledge. Agama tidak dipotret dari tradisi besarnya (high tradition). Pergolakan manusia pada saatnya akan menjadi pergolakan agama. dalam jurnal ini Hands Khün mengatakan bahwa agama tidaklah berada di langit plato yang sempurna dan suci dan dari sana mengantarai manusia dan Tuhan. dan tunduk kepada penciptanya selalu saja terjadi di antara mereka. Namun demikian. Pada sisi lain agama tampil sebagai sumber nilai yang mengarahkan bagaimana manusia berperilaku. 53 (Oktober-Desember. suci. Oktober 2008 . Sementara Kleden menyimpulkannya bahwa agama dalam realitasnya merupakan agama dengan dan karena keputusan dan pilihan manusia yang menghayatiya. 28 Roibin. 8.28 Keduanya berkesimpulan bahwa agama adalah tergantung oleh keputusan yang menghayatinya. 8 No. Al-Fikru al-Usûli Wa Istihâlatu al-Ta’sîli Nahwa Târikhin Âkharin li alFikri al-Islâmî. 11. Unsur keputusan tiap penganut agama serta tindakannya dari waktu ke waktu hendak mewarnai wujud agama itu dalam pentas sejarah. yaitu dengan melalui pedoman nasnya saja. bahkan pola relasi di antara keduanya dipandang sebagai suatu keniscayaan adanya. 142 Studia Philosophica et Theologica. Lebih dari itu mereka dianggap telah mempermainkan agama dan tidak layak menyandang Islam sebagai agamanya. Hans Khün dan Ignas Kleden juga memiliki cara pandang yang sama tentang apa yang dimaksud agama. 30 Muhammad Arkoun. melainkan agama akan dipotret dari perilaku dan pengalaman sosial keberagamaannya. Terj. yaitu agama yang sudah banyak dipengaruhi oleh tradisi kecil (low tradition). Padahal Islam secara universal adalah sebagai pedoman yang mengarahkan dan mengajarkan kehidupan manusia untuk menyadari dan mengakui akan siapa yang menciptakan dirinya.” Jurnal el-Harakah. cara pemahaman keagamaan seperti ini berikut implikasinya dalam masyarakat.baik berupa budaya maupun peradaban. 2. dan untuk apa dirinya diciptakan. 1992.30 Agama. 29 Ernest Gellner. tt). Vol. tidak jarang pola pemahaman seperti ini dianggap sebagai kelompok sempalan Islam. akan tetapi dia adalah agama manusia biasa dengan darah dan dagingya. Reason and Religion. 301. Sementara klaimklaim kebenaran di antara mereka untuk saling mengakui sebagai yang paling lurus.29 Demikian juga M. Arkoun mengatakan bahwa Islam dengan huruf I besar selalu disertai dengan Islam dengan huruf I kecil.1999). Hasyim Shaleh (Dâru al-Shâqi. Post-modernism. Ernest Gellner mengatakan bahwa dalam setiap wilayah tradisi besar (high tradition) pasti disertai dengan tradisi kecil (low tradition).

34 Allâh menciptakan manusia di muka bumi ini tidaklah sia-sia. Penciptaannya memancar bukan dari ketiadaan. melainkan dari sesuatu yang berbeda dari dirinya sendiri. sementara Aku ingin untuk dikenal”. Allâh menciptakan semua itu dengan sungguhsungguh (bi al-haq) 31 . 15. Ia mengatakan bahwa tujuan Allâh menciptakan manusia tidak lebih sebagai upaya penampakan atas sifatsifat-Nya (teofani.3. 237. dan Al-Qur’an. 4 (al-Nisâ’): 36. agar manusia mengabdi kepada-Nya dan tidak menyombongkan diri. dari sesuatu yang bukan Dia. Tuhan sedih karena kesendirian primordial yang membuat Dia merindu untuk memanifestasikan Dia untuk dirinya sendiri seperti halnya Dia memanifestasikan dirinya untuk makhluq. utamanya langit dan bumi serta yang mengantarainya. telah menggambarkan dengan jelas logika penciptaan Allâh terhadap manusia. 2002. Baca Henry Corbin. Yogyakarta: LkiS. 24 ( al-Nûr):55.36 Mulanya dalam kehidupan ini hanya ada satu wujud Tuhan sendirian dalam zatnya yang tidak dikenal. agar Ia dikenal oleh mereka. 37 Ibid. melainkan dari wujud fundamentalnya. 3 ( Ali’Imrân): 190-191. tidak lain adalah sebagai tanda-tanda (ayat) kebesaran-Nya. Dimensi Teologis dan Antropologis Ajaran Langit dan Ajaran Bumi Klaim-klaim kebenaran tersebut di atas. Dalam sebuah hadith qudsi disebutkan “Aku adalah perbendaharaan yang tersembunyi. dari potensi-potensi yang tersembunyi dalam wujudnya sendiri. Ibnu ‘Arabi35 . Al-Qur’ân. Al-Qur’ân. Khozim dan Suhadi. Dialektikal Agama dan Budaya 143 . 31 (Luqman): 13. Diciptakan langit dan bumi serta yang mengantarainya. terj. Terj. 2002. Secara normatif-teologis. pada hakikatnya bertumpu dari akar pemahaman mengapa manusia diciptakan dan untuk apa diciptakan. Al-Qur’ân.32 Dengan kata lain agar manusia tidak berpaling dari Nya. Roibin. Khozin dan Suhadi. M. Itulah sebabnya mengapa Allah menciptakan makhluq. al-haqqu al-makhlûqu fî al-I”tiqâdât/ Tuhan yang tercipta dalam berbagai keyakinan. Imajinasi Kreatif Sufisme Ibnu ‘Arâbi. 237-238. tajalli Ilahi). al-Qur’ân menjelaskan alasan mengapa Allâh menciptakan alam semesta. 36 Henry Corbin. al-haqqu al-mutakhayyalu/ Tuhan yang termanifestasi melalui imajinasi teofanik. Yogyakarta: LkiS. 21 ( al-Anbiyâ’):16.37 Dengan demikian tujuan ideal manusia diciptakan oleh Allah adalah agar ia memiliki kesadaran yang tinggi. Istilah-istilah khusus bagi Ibnu ‘Arâbi antara lain al-haqqu al-makhlûqu bihî/ Tuhan yang olehnya dan padanya segala wujud diciptakan (pencipta ciptaan). lebih-lebih berbuat shirik kepada-Nya. tajdîdu al-khalq/ perulangan penciptaan. M. kesadaran untuk selalu meneladani 31 32 33 34 35 Al-Qur’ân.33 Karena hanya manusialah yang sanggup menjadi khalîfah di muka bumi ini. Imajinasi Kreatif Sufisme Ibnu ‘Arâbi.

keyakinan manusia yang mengarah kepada praktik mempersonifikasikan alam sebagai Tuhan (mitologi alam). Ia adalah salah satu bagian dari sistem ideologis. tetumbuhan. 42 Religi atau salah satu unsur yang membentuk religi adalah keyakinan. namun dalam tataran praksis (perilaku sosial keberagamaan). ontologis hingga fungsionalis. Oktober 2008 . 2. mempersonifikasikan roh-roh leluhur sebagai Tuhan (animisme). Sekalipun dalam keyakinan mereka yang paling dalam tetap mengatakan bahwa perilaku ini tidaklah berarti politeisme atau shirik. Menurut Auguste Comte cara pandang itu tidaklah mustahil. Manusia bisa menyembah apa saja yang mereka miliki. Sistem ini sendiri adalah salah satu wujud inti kebudayaan. Keyakinan menggelorakan upacara sedangkan upacara menguatkan keyakinan. Antara satu dengan yang lainnya tidak bisa dipisahkan dan 144 Studia Philosophica et Theologica. 40 tidaklah bisa dihindari lagi. 6465. 1999. Yogyakarta : Diktat Perkulian F. karena adanya Tuhan yang Esa. Filsafat UGM. dan tidak bisa dibelokkan keyakinannya kepada bendabenda lain selain kepada Allâh. Tuhan yang ghaib.sifat-sifat mulia Tuhan. Jakarta: Cipta loka Caraka Sinar Harapan. seorang manusia yang kudus. Dengan demikian religi adalah bagian dan terbentuk dalam ruang lingkup kebudayaan manusia. bagi mereka tidaklah disangkal. Keyakinan itu sendiri belumlah dapat dianggap sebagai religi. Ilmu Pengetahuan: Sebuah Sketsa Umum Mengenai kelahiran dan Perkembangannya. klasik. atau suatu karakter yang jahat. 39 Ibid. karena menurutnya ada tiga tahapan hukum perkembangan manusia. Ritual itu berfungsi sebagai media untuk mengkomunikasikan keyakinan manusia terhadap objek adikodratinya. terikat.41 Karena itu. 40 Rachmat Subagya. keragaman dan pasang surut keyakinan manusia itu selalu terjadi. 8 No. 41 Ibid. 38 Demikian juga Van Peurson mengatakan perkembangan manusia itu diawali dari dunia mitis. berhala. 70-71.. Kedua esensi ini saling memperkuat.42 Dalam konteks 38 Koento Wibisono. metafisik hingga positifistik. Agama Asli Indonesia. 14. Vol. maupun meyakini benda-benda yang dianggap memiliki kekuatan magis (dinamisme). manusia bisa saja menyembah benda-benda hidup. dan adakalanya pula dengan cara modern. Barulah dianggap sebagai religi jika keyakinan itu menyatu dengan ritual/ upacara. yaitu dari teologis. namun dalam batin mereka tetap mampu membedakan keyakinan-keyakinan religius itu dari yang bukan religius. manusia beragama dengan cara primitif. Kesadaran yang membentuk keyakinan manusia konsisten. 13-14. ikatan keyakinan yang mengkonstruk hubungan antara manusia dengan Tuhannya. Keragaman keyakinan itu misalnya. S. lebih-lebih kepada sesamanya maupun makluq lain yang lebih rendah derajatnya. 1979. Meski demikian idealnya.39 Sehubungan dengan teori di atas. bahkan secara kuantitatif keyakinan mereka yang mengarah kepada praktik dinamisme dan animisme itu tidak menutup kemungkinan lebih dominan.

Lahore: Ashraf Press.com saling berkelindan. selalu mengikutsertakan acuan ke arah ideal itu di dalam dadanya. Roibin. Ada kalanya mereka menjadi sangat tekstualis. baik terus menerus maupun sesekali saja. 1962. 4. Hubungan relasionalitas antar keduanya—agama dan budaya—hampir menjadi keniscayaan adanya. baik perdebatan seputar legitimasi bahwa yang mulia. 89. Sebab dalam kenyataannya kemurnian suatu agama itu tidak akan pernah terjadi di dalam realitas sosial ini. Perspektif Al-Qur’an Tentang Manusia dan Agama Terj. The Recontruction of Religious Though in Islam. fenomenologik maupun positivistik. yang suci adalah agama teks.yang sama Muhammad Iqbâl mengatakan bahwa dorongan manusia untuk menyembah Tuhan merupakan suatu keniscayaan yang pasti. Orang buangan yang paling hina sekalipun akan dapat merasakan dirinya nyata dan sahih dengan perangkat pengenalan terhadap yang lebih agung dan tinggi ini. religi dapat digambarkan melalui aspek keyakinan maupun jalur upacara. Yogyakarta : Yayasan Semesta. Hanya saja untuk mempermudah pengkajiannya. Haidar Baqir. Terj. Mayoritas manusia. 2001. 1-2. 43 Muhammad Iqbâl. mengalami pasang surut. 1992. demikian juga sebaliknya. Lihat juga Murtadha Muthahhari. Email: roibinuin@gmail. *) Roibin: Doktor antropologi hukum Islam dari IAIN Sunan Ampel.43 Keragaman keyakinan manusia sebagaimana di atas telah menunjukkan bahwa kebutuhan manusia terhadap fitrah agama tidaklah bisa dipungkiri. dosen tetap di Universitas Islam Negeri. Karena pada hakikatnya mereka itu adalah makhluk subjektif sekaligus objektif. Penutup Perdebatan serius dan mendalam seputar pemisahan secara rigid antara agama dan budaya adalah pekerjaan yang hanya akan membuang energi bagi umat muslim. atau yazid wa yanquº (bertambah dan berkurang). Religi orang Bukit. maupun sebaliknya. Bandung: Mizan. Surabaya. sekalipun dalam faktanya keyakinan dimaksud masih menampakkan wujudnya yang sangat bervariasi. Hanya saja pada momen tertentu tarik menarik dari dua entitas tersebut akan menandai karakteristik keagamaan pemeluknya. Dialektikal Agama dan Budaya 145 . Oleh karena itu secara ilmiah kita tidak bisa memberikan penilaian secara general mengenai karakteristik keagamaan seseorang tertentu dengan penilaian secara mutlak. Malang. 129. Baca Noerid Haloei Radam.

Yogyakarta: LkiS. Hasan Syaifurrizal Desa Karangbong Pajarakan Probolinggo”. 2003. Chicago & London: The University of Chicago Press. 15. 1891. Tylor. 13. Arkoun. Corbin. 2002. al-Nûr:55. Islam Liberal dan Fundamental. New York: Macmillan. “Teologi Tanpa Kaki : Jangkar Sosial Studi Islam di Indonesia”. terj. dalam Pendekatan Kajian Islam dalam Studi Agama. tt. “Fundamentalisme Islam: Akar Teologis dan Politis”.2. 1962. Khumaini. 2003. Muhammad.BIBLIOGRAFI A’lâ. 4. 2004. Ghony. Maftuh dan Syitaba. 31 Luqman: 13. J. 1911. 2. Al-Qur’ân. Al-Qur’ân. Yogyakarta: LkiS. 8 No. Imajinasi Kreatif Sufisme Ibnu ‘Arâbi. Munâsichîn. 2001. Henry. The Golden Bough. London: Routledge. Ulil Absar. 3. 2000.. Ali’Imrân: 190-191. Muhammad. Amin. Al-Jâbirî. 1995. terj. terj Ahmad Baso. Muhammad. Ernest. 24. Islamic Liberalsm : A Qritique of Development Ideologies. No. Abdalla. Nahdlah ‘Asyura. Imam. Post-Tradionalisme Islam . dan Al-Qur’an. Jakarta: Muhammadiyah University Press.B. Zainul. Dari Neomodernisme ke Islam Liberal : Jejak Fazlur Rahmân dalam Wacana Islam di Indonesia. Hasyim Shaleh . 146 Studia Philosophica et Theologica. Djunaidi “Mitos dan Praktik Mistik di Makam KH.G. dalam Negara Tuhan : The Thematic Encyclopaedia. Al-Qur’ân. Binder. dalam Jurnal Pendidikan Islam. Iqbâl. The Recontruction of Religious Though in Islam. Selamat Tinggal Mitos dan Selamat Datang Realitas. dkk. Teheran: Muassasah Tanzim wa al-nasyr Turâth al-Imam al-Khumaini. Jakarta: Paramadina. 1992. al-Nisâ’: 36. Abd. Yogyakarta: SR. Frazer. Abdullah.Ins Publising. Leonard. Murray. Yogyakarta: El-saq Press. Ibida.5. IAIN Sunan Ampel Malang: Tarbiyah Press. 1996. al-Anbiyâ:16. London: J. Al-Qur’ân. Bandung : Mizan. Khozin dan Suhadi. Primitive Culture. Reason and Religion. Gellner. 2003. Ebigebriel. Dâru al-Shâqi. M. Oktober 2008 . dalam Gerbang : Jurnal Studi Agama dan Demokrasi. Surabaya: LSAD. E. 2002. Kuntowijoyo. Vol. Volume I. tt. Lahore: Ashraf Press. Al-Fikru al-Usûli Wastihâlatu al-Tta’sîli Nahwa Târikhin Âkharin Li-alFikri al-Islâmi. 21. Post-modernism.

Rumah kediaman sebelah timur parkir wisata ritual Gunung Kawi. Dialektikal Agama dan Budaya 147 .am: Telaah Sosio-Historis Qaul Qadim dan Qaul Jadid Imam Syafi’i. Modern Sociological Theory. Roibin. tt. Roibin. Waters. 25 April 2007. Spradley. Terj. 2005. Agama Tradisional : Potret Kearifan Hidup Masyarakat Samin dan Tengger. Yogyakarta : LkiS. terj. Murtadha. Roibin. Yogyakarta: ar-Ruzz. Yogyakarta : Pt Tiara Wacana IKAPI. 1990. Daniel L. Warsi’i. Pall. Nursyam. Noerid Haloei. mac Millon. and Oxford: Westview Press. New York. dkk. Filsafat UGM. Jacob. Sanfrancisco.1999. Ridwan. Haidar Baqir Bandung: Mizan. Wawancara. 2003. 1997. 1994. 2001. Muthahhari. Ilmu Pengetahuan: Sebuah Sketsa Umum Mengenai kelahiran dan Perkembangannya. Yusuf.. 10. Koento. Sosiologi Hukum Isl. Malang: UIN Press. Bassam. Malcolm. Wibisono. Yogyakarta : Diktat Perkulian F. 1970. Subagya Rachmat. “ Islam : Antara Fakta dan Realita. Tibi. OktoberDesember. 53. Yogyakarta: Yayasan Semesta. Seven Theories of Religion.. Yogyakarta: LkiS. Nuruddin. Bawean Dan Islam. Jilid I). Nur Khalik. Jakarta: Cipta loka Caraka Sinar Harapan. Metode Etnografi. S. Boulder.Jilid VIII. 1999.” Jurnal el-Harakah. Translated by Clare Krojzl. Misbach Zulfa Alisabet. Religi orang Bukit.Musa. Radam. 1979. Perspektif Al-Qur’an Tentang Manusia dan Agama Terj. Islam Pesisir. 2008. P.1991. 1992. London: Sage Publication. 2004. Târîkh al-Fiqh al-Islâmî (Mesir. Jakarta: INIS. Islam and The Cultural Accommodation of Social Change. Agama Borjuis: Kritik Atas Nalar Islam Murni. Agama Asli Indonesia. Vredenbregt. James.