DIALEKTIKA AGAMA DAN BUDAYA: MUNGKINKAH BERTEMU?

Sebuah Kajian Sosio-Antropologi tentang Agama Teks dan Agama Masyarakat
Roibin Universitas Islam Negeri, Malang Abstract: Human belief that leads to view nature and ancestral spirits as gods (natural mythology and animism), and to regard things of magical power (dynamism), cannot indeed be evoided. Even if their religious belief is profound, they still conceive that such a behavior (to believe natural mythology) does not mean polytheism or syirik, because the one God is not denied. Therefore, people can still worship natural things such as plants, idols, mysterious gods, holy persons regardless of they Islamic religious belief. People worship whatever they experience as things extraordinary. But actually in the deep of their heart, they can still distinguish that such a worship is an expression of religious belief or not. Courage to worship the true God is definitely a possibility to be discovered by human being. This article will explore dialectic relationship between religion and culture. Can religion and culture meet and go dialogically together in a socio-anthropological-religious convergence? This is the status questionis of the study. Keywords: Dialektika, budaya, agama teks, konteks, agama masyarakat.

Secara umum, dalam tipologi pemikiran Islam terdapat dua model pendekatan keagamaan, yaitu pendekatan tekstual dan kontekstual. Adalah dua model pedekatan keagamaan yang tidak jarang menampakkan cara pemahaman keagamaan dan perilaku keberagamaan yang berseberangan. Perbedaan cara pandang model keagamaan itu belum dijumpai secara holistik apa faktor sosio-historis dan antropologis yang melatarinya. Yang jelas kedua-duanya, tekstualis maupun kontekstualis sama-sama memiliki basis ideologi keagamaan senada, yaitu tauhid. Hanya saja, sumber sistem nilai dan cara pemahaman terhadap sistem nilai itu sendiri di antara keduanya acapkali terdapat perbedaan mendasar, yang satu terbatas pada sumber sistem nilai al-Qur’an dan alHadith dengan model pemahaman secara literalis, sementara yang satunya 134
Studia Philosophica et Theologica, Vol. 8 No. 2, Oktober 2008

Islam and The Cultural Accommodation of Social Change. Warna-warni ekspresi keberagamaan sebagaimana dilihat di atas mengindikasikan bahwa sedemikian kuatnya tradisi lokal (low tradition) mempengaruhi karakter asli agama formalnya (high tradition). iii. Pendekatan Kajian Islam dalam Studi Agama. Islam Sunni-NU-Santri dan Islam Sunni-NU-Priyayi. dari masa ke masa. lebih dari itu mereka menjadikan local wisdom. Agama Borjuis: Kritik Atas Nalar Islam Murni. antara lain Islam Sunni. Boulder. Islam Mu’tazili. Inilah realitas sosial kondisi keberagamaan masyarakat muslim pada umumnya. 2001. bahkan sinkretisasi lintas agama. muncul Islam Sunni Muhammadiyah.1991. Lebih menyempit lagi. Yogyakarta: ar-Ruzz. Jakarta: Muhammadiyah University Press. 8. dan Islam Sunni al-Wasliyah. Dampak cara pandang demikian sangat berpengaruh terhadap model pemahaman kontekstual terhadap sistem nilai itu sendiri. Keadaan demikian berjalan secara pereodik. Bassam Tibi. konteks sosioantropologis yang melingkupinya juga dianggap sebagai objek material yang senantiasa berkelindan dengan teks suci itu sendiri. Indikasi terjadinya proses dialektika antara agama dan budaya itu. Agama dan Budaya dalam Fakta Sosial Dialektika agama dan budaya di mata masyarakat muslim secara umum banyak melahirkan penilaian subjektif-pejoratif. yang jelas potret keberagamaan yang terjadi semakin menunjukkan suburnya pola akulturasi. memanifestasi menjadi Islam SunniNU-Abangan.129-136. melahirkan berbagai corak Islam lokal. Islam moderat. akan tampil berbagai corak keberagamaan baru yang lainnya. dari Islam Sunni NU. demikian juga sebaliknya. 1. dan Islam Khawariji (low tradition). Sebagian bersemangat untuk menseterilkan agama dari kemungkinan akulturasi budaya setempat. Translated by Clare Krojzl. and Oxford: Westview Press. Islam Sunni Nahdlatul al-Ulamâ. Roibin. 1 2 3 Amin Abdullah. yaitu Islam Ortodok. Saling mempengaruhi itulah dalam bahasa sosio-antropologinya dikenal dengan istilah proses dialektika agama dan budaya. Dialektikal Agama dan Budaya 135 . Terlepas bagaimana keyakinan masing-masing pemahaman. Islam Shi’i. Nur Khalik Ridwan. Sanfrancisco.3 Dari tradisi Islam Sunni ala Indonesia. dan liberal. Islam Sunni Persis. dalam Islam terlihat pada fenomena perubahan pola pemahaman keagamaan dan perilaku keberagamaan 1 dari tradisi Islam murni2 (high tradition) misalnya. 2004.menganggap bahwa sumber sistem nilai tidak terbatas pada al-Qur’an dan al-Hadith. Tidak menutup kemungkinan. Lebih jauh makalah ini akan memperlihatkan proses dialektika antara agama dan budaya sebagai bentuk implementasi pola relasionalitas antara teks dan konteks dimaksud. sementara yang lain sibuk membangun pola dialektika antar keduanya.

35. jauh lebih penting dan punya kontribusi akademis dari pada hanya melakukan penilaian-penilaian normatifteologis semata. 2. Oktober 2008 . Modern Sociological Theory. yaitu memiliki kekuatan. maupun internalisasi. Misalnya dengan mendatangi medan budaya tertentu yang dianggap sakral.5 Selain itu keunikan juga muncul ketika keberadaannya menjadi sebab munculnya subjektifitas penilaian keagamaan yang plural dari kalangan masyarakat muslim secara umum. Bagaimana masyarakat memahami agama hingga bagaimana peran-peran lokal mempengaruhi perilaku sosial keberagamaan mereka. 4 5 Malcolm Waters. 8 No. 136 Studia Philosophica et Theologica. Rumah kediaman sebelah timur parkir wisata ritual Gunung Kawi. Malcolm menjelaskan ada tiga macam dialektika. Fenomena dialektika di atas secara empirik dapat diamati secara riil dalam tradisi keberagamaan masyarakat muslim misalnya.Perubahan perilaku sosial keberagamaan di atas. London: Sage Publication. pengaruh dan sakral. Keyakinan ini pada gilirannya memanifestasi menjadi praktik mitos yang sangat subur di kalangan mereka. Vol. Siapa membentuk apa. dan para pemerhati maupun pengamat Islam yang datang dari luar komunitasnya. sebaliknya apa mempengaruhi siapa. Keunikan itu terlihat terutama ketika mereka menganggap dan meyakini bahwa alam itu sebagai subjek. 1994. objektivasi. Warsi’i. 25 April 2007. menggambarkan sebagai agama di dalam teks. di mata para ilmuwan antropologi dianggap sebagai proses eksternalisasi. Dua keunikan inilah yang dianggap sebagai permasalahan menarik untuk dikaji. Society is an Obyektive Reality. yaitu doktrin Allah berupa wahyu. meneliti. pada pola relasi para peziarah Muslim Kejawen dengan cultural space (medan budaya) makam yang ada di wisata ritual tertentu. Kecenderungan pertama lebih menggambarkan sebagai agama yang ada di masyarakat dan kecenderungan kedua. Dari proses dialektika itu secara umum dapat diketahui bahwa karakteristik peziarah Muslim Kejawen memiliki banyak keunikan dan daya tarik tersendiri. Wawancara.4 Dengan begitu. maupun menelaah secara empirik fenomena tersebut. baik dari cara pemahaman keagamaan maupun perilaku keberagamaannya. yaitu Society is Human Product. and Man is Social Product. dan meyakini bahwa tempat tersebut berpotensi memberikan berkah kepada siapa saja yang berniat mencari keutamaan dari tempat tersebut. petuah. mengkaji. Agama yang ada di masyarakat itu ada kalanya tampil dengan ekspresi yang sangat unik dan varian. Inilah fakta empirik potret keberagamaan Islam. yang tanpa disadari terbagi menjadi dua kecenderungan. Sementara itu agama teks senantiasa mengembalikan secara autentik keyakinan mereka kepada hal yang lebih abstrak. Unik dalam arti adanya kompleksitas dan pluralitas ekspresi keberagamaan yang bernuansa mitis. keramat maupun suci.

dalam Negara Tuhan : The Thematic Encyclopaedia. 2004.6 Namun demikian. Menurut keyakinan kelompok ini. Bagi kelompok ini. takhayul. Komunitas inilah yang seringkali disebut dengan kelompok muslim puritanis. menurut komunitas ini hanya akan membuat umat Islam malas bekerja. Selamat Tinggal Mitos Selamat Datang Realitas. Dialektikal Agama dan Budaya 137 . sakral yang mereka datangi. Baca juga Kuntowijoyo. baik yang muncul dari komunitas masyarakat Muslim Kejawen itu sendiri maupun dari su- 6 Maftuh Ebigebriel dan Ibida Syitaba. “Fundamentalisme Islam: Akar Teologis dan Politis”. Sementara khurafat adalah syirik. yang mengatakan bahwa praktik seperti itu dianggap sah-sah saja dalam agama. 449555. 2003. karena perilaku spiritual yang demikian tidak ada landasan yang jelas dari Islam. percaya danyang. 1995. Sebagian komunitas mengatakan bahwa perilaku seperti ini adalah shirik. mereka selalu mengklaim bahwa Islam memiliki corak nilai-nilainya sendiri. 2004.7 Sementara itu muncul pula kelompok lain yang lebih ekstrem yang mengatakan bahwa perilaku seperti itu. Nahdlah ‘Asyura. dalam realitasnya seringkali mengundang perdebatan serius di kalangan masyarakat muslim. terdapat juga komunitas lain yang mementahkan pandangan di atas. Teheran: Muassasah Tanzim wa al-nasyr Turâth al-Imam al-Khumaini. Agama Borjuis : Kritik atas Nalar Islam Murni. Kegiatan tersebut acapkali diklaim sebagai perilaku bid’ah. 7 8 Roibin. memberi sesaji adalah khurafat. Beliau mengatakan bahwa untuk terhindar dari mitologisasi maka orang harus mengenal teknologi. tekun dan tawakal. kesyahduan dan kesucian. karena dalam praktiknya mereka selalu meyakini adanya kekuatan selain dan di luar Tuhan. 129-136. Islam Liberal dan Fundamental. Yogyakarta: SR. wasîlah tersebut seringkali terdapat di tempat-tempat suci. modernitas.8 Keragaman ekspresi keberagamaan di atas. Termasuk memelihara pesugihan.Praktik keberagamaan para peziarah di atas. Yogyakarta: Al-Ruzz. umat Islam yang ingin kaya tidak ada jalan lain kecuali kerja keras. sekalipun tidak serta merta teknologi itu bisa meniadakan secara drastis. Imam Khumaini. ketika berhadapan dengan entitas-entitas budaya lain. Lebih dari itu komunitas ini semakin memperkokoh komitmen keagamaannya untuk memberantas praktik ritual maupun praktik mitis senada. Sebagai bahan bacaan baca juga Ulil Absar Abdalla dkk.Ins Publising. Orang ingin kaya menurut aliran ini harus kerja keras dan berdo’a kepada Allah. 14. 95-96 tentang demitologisasi. ulet. Kedua dengan cara melakukan gerakan TBC sebagaimana yang dilakukan oleh kalangan Islam Puritanis. Pada halaman ini dikatakan bahwa nalar Islam murni selalu dapat dijumpai kredokredo tentang sikap seorang muslim menghadapi budaya sekuleritas. Sebab untuk sampainya komunikasi kepada Tuhan bagi komunitas ini diperlukan adanya perantara. Nur Kholik Ridwan. Yogyakarta: El-saq Press. Isi dari buku ini berbicara tentang penghayatan dan pengungkapan rasa emosi keagamaan dan spiritual yang mendalam dengan cara mitis. megis dan mistik yang penuh dengan kesakralan. yang dalam bahasa Islam dikenal dengan istilah wasîlah (perantara). khurafat. Sikap kemandirian Islam selalu menawarkan pada nilai-nilai yang otentik atau otentisitas.

beberapa antropolog muslim maupun non muslim akan memahami bagaimana keterkaitan di antara keduanya? Mungkinkah manusia sebagai representasi pembawa misi agama memisahkan dirinya dengan ajaran-ajaran budaya lokal yang bernuansa mitis? Edward B. dkk. baik Tylor maupun Frazer adalah tokoh ilmuan yang terbangun dari satu aliran kerangka paradigma antropologi. Baca juga Nuruddin. 2. 2003. kosmos dan ritus. dan secara perlahan akan menggeser keaslian Islam itu sendiri. Dengan kata lain mengajarkan kepercayaan terhadap pemberi inspirasi dalam kehidupan. 1911. hubungan logis dan historis antara mitos. Keduanya adalah tokoh utama peneliti etnografi beraliran antropologi. London: J. 1891. Tylor lebih menegaskan bahwa agama manapun pada hakikatnya selalu mengajarkan kepercayaan terhadap spirit. Dalam literatur lain. Sebagai bahan tambahan baca juga James. Baginya keduanya tidak ada perbedaan yang signifikan. sementara mitos adalah hasil konstruksi kognisi manusia. Misbach Zulfa Alisabet. Vol. Tylor. The Golden Bough. Agama Tradisional : Potret Kearifan Hidup Masyarakat Samin dan Tengger. dkk.10 yang senantiasa mengalami perubahan dan perkembangan sesuai dengan tingkat kognisi seseorang. 9 138 Studia Philosophica et Theologica. terbukti bahwa tema-tema kajian yang menjadi bahan perbincangan di antara mereka ketika itu adalah sifat dan asal-usul kepercayaan keagamaan. 126-127. Baca juga Nuruddin. Agama Tradisional : Potret Kearifan Hidup Masyarakat Samin dan Tengger.. 135. Yogyakarta : LkiS. Melalui cara ini.. Yogyakarta : LkiS. Primitive Culture. P Spradley. Islam akan terkontaminasi dengan keruhnya budaya luar. yang membedakan adalah pengkonstruknya. Yogyakarta : Pt Tiara Wacana IKAPI. Oktober 2008 . maka seseorang harus meyakini konsepsi-konsepsi. Murray. kiasan-kiasan ajaran teks keagamaan masing-masing. baginya agama adalah sistem kepercayaan. Sementara yang lainnya justru sebaliknya.. Jika melalui agama formal. baik melalui agama formal maupun non formal. sebagian di antara mereka optimis bahwa Islam akan lebih berkembang secara efektif. Agama dengan seperangkat tata aturan ajarannya adalah hasil konstruk penciptanya.. 2003. terj. New York: Macmillan. J. E.G. XVI. Metode Etnografi.B. Dalam buku tersebut mengatakan bahwa keduanya. 10 Frazer. Sementara jika melalui agama non formal maka seseorang dikonstruk untuk Tylor. 126.9 Hal yang sama juga diungkapkan oleh Frazer. 2.bjektifias penilaian keagamaan yang datang dari luar komunitasnya. 8 No. 1997. Epistemologi Dialektik antara Agama dan Budaya: Perspektif Para Antropolog Berangkat dari pemikiran subjektif di atas. 420. pada hakikatnya menunjukkan adanya perbedaan cara pandang tentang tarik menarik pola relasi agama dan budaya dimaksud.. dalam karyanya yang berjudul Primitive Culture mengatakan bahwa kognisi manusia dipenuhi dengan mentalitas agama.

IAIN Sunan Ampel Malang: Tarbiyah Press. yaitu sebagai alat pembenaran (pedoman) dari suatu peristiwa tertentu atau arah bagi kelompok pendukungnya. Volume I. mitos dan magi dalam tataran empiris terjalin begitu kuat. 14 Djunaidi Ghony. 1996. 14 selain juga menjadi alat legitimasi kekuasaan bagi pihak-pihak yang berkepentingan. 1990. Mitos ini perspektif politik sangat menguntungkan bagi kekuasaan tertentu. mitos acapkali menjadi bagian yang tidak terpisahkan dari agama. kematian dan disintegrasi16 serta berbagai persoalan yang mengarah kepada chaos (ketidakteraturan). formal maupun non formal senantiasa mengajarkan kepercayaan kepada spirit itu.17 Sementara itu perspektif Clifford Geertz. IAIN Sunan Ampel Malang: Tarbiyah Press. No. juga menguatkan logika pemikiran di atas.2. No. Agama menurutnya bukan hanya masalah spirit. Bandung : Mizan. karena agama manapun dalam realitasnya senantiasa sarat dengan hadirnya praktik mitos itu. kelahiran. Baca juga Kuntowijoyo. 1970. utamanya dalam hal asal mula jagad raya. Menurut Kuntowujoyo dalam buku ini bahwa dalam rangka melakukan legitimasi kekuasaan raja. Dialektikal Agama dan Budaya 139 . 2002. Hasan Syaifurrizal Desa Karangbong Pajarakan Probolinggo”.15 Selanjutnya Jamhari menambahkan bahwa mayoritas agama senantiasa memuat eksplanasi mitos. 40. Jurnal Pendidikan Islam.Jilid VIII. 15 Sebuah kisah tentang Kanjeng Ratu Kidul bagi kalangan masyarakat Jawa yang tinggal di sepanjang pantai selatan pulau Jawa adalah contoh dari mitos semacam ini. Pall. 13 Frazer. The Golden. Keadaan inilah yang menyebabkan perjumpaan religi (agama). melainkan telah terjadi hubungan intens antara agama sebagai sumber nilai 11 Daniel L. Bawean Dan Islam. Roibin. Ia menyebutkan bahwa dalam agama telah terjadi hubungan intens antara ritual dan kepercayaan. 86. 16 Djunaidi Ghony. 2004. penciptaan.11 antara ritual dan mitos. 1996. Yogyakarta: Al-Ruzz. 26. Agama Borjuis : Kritik atas Nalar Islam Murni. Selamat Tinggal Mitos dan Selamat Datang Realitas. 420-421.2. “Mitos dan Praktik Mistik di Makam KH. 20. New York. “Mitos dan Praktik Mistik di Makam KH. Volume I. Hasan Syaifurrizal Desa Karangbong Pajarakan Probolinggo”. Jurnal Pendidikan Islam. 49-214. 17 Nur Kholik Ridwan. Dia merasakan bahwa karakteristik semua agama. filsofis. Seven Theories of Religion. Jakarta: INIS. menurut Peurson mitos juga berfungsi sebagai layaknya fungsi agama formal. 86. 13 Sementara itu. baik kecil maupun besar. yang memiliki makna dalam realitas. Majapahit mempunyai Pararaton dan Mataram mempunyai babad Tanah Jawi. Airlangga mempunyai Arjunawiwaha.meyakini hasil imajinasi kognisi seseorang yang terkonsepsikan secara sistematis. yang disebut dengan mitos. kuno maupun modern. 12 Jacob Vredenbregt. Sekalipun demikian kuatnya pola relasi agama dan mitos dalam faktanya ia tetap kurang memperoleh respon positif dari komunitas Islam puritanis.12 Dengan kata lain. mac Millon.

Dengan demikian praktik keberagamaan di masyarakat merupakan hasil perjumpaan kompromistik antara ajaran Tuhan dan penalaran subjektif manusia yang disebut mitos. 2. Kedua: agama merupakan pola dari tindakan manusia (pattern of behaviour). Ia tidak lagi merupakan representasi wahyu murni yang terpisah dari subjektifitas penafsiran manusia. Vol. yaitu pandangan pencipta yang melekat pada maksud teks tersebut dengan pandangan manusia terhadap ajaran teks. 8 No. 243-244. Disinilah objektifitas dan daya kritis dalam membaca turâth akan terlihat.. Yogyakarta: LkiS. Liberal dalam pandangan Fazlur Rahmân hampir senada dengan Leonard Binder dalam buku ini.18 yang tingkat efektifitas fungsi ajarannya kadang tidak kalah dengan agama formal. yaitu Al-Jâbirî berusaha untuk memisahkan antara pembaca dan yang terbaca. ia belajar memahaminya secara historis dan objektif dengan pendekatannya yang popular disebut dengan faslu al-qâri’ ani al-maqrû’.dan agama sebagai sumber kognitif.21 Nasr 18 Nursyam. Para pemerhati keislaman yang dimaksud itu antara lain Fazlur Rahmân dengan neomodernismenya. Tafsir bukanlah murni wahyu Tuhan melainkan di dalamnya telah terdapat perpaduan pandangan.20 Muhammad Arkoun dengan post-modernismenya. 2005. Logika itu bisa diilustrasikan bahwa pada saat kita meyakini kebenaran hasil tafsir ulama tertentu. Pertama: agama merupakan pola bagi tindakan manusia (pattern for behaviour). Tidak hanya dari kalangan antropolog. 19 Leonard Binder. yang tidak jarang telah melembaga menjadi kekuatan mitis. Dalam hal ini agama dianggap sebagai hasil dari pengetahuan dan pengalaman manusia. Itulah sebabnya mitos menjadi suatu keniscayaan adanya.19 juga memiliki pemahaman serupa. Muhammad Abed al-Jâbiri. Menurut Binder sikap liberal dan demokratis adalah sesuai dengan spirit/ ruh Islam. agar tidak terjadi rasa empati yang berlebihan sehingga bisa menghilangkan daya nalar kritis terhadap turath tersebut. Dalam hal ini agama menjadi pedoman yang mengarahkan tindakan manusia. objektivitas dan kontinyuitas). Melainkan ia telah menyatu dan bersinergi dengan kehidupan manusia yang plural. dari kalangan Islamolog yang menaruh respon pemahaman agama secara kontekstual dan liberal. Islamic Liberalsm : A Qritique of Development Ideologies. bahwa agama yang tampil di tengah kehidupan masyarakat (keberagamaan) akan senantiasa beradaptasi dengan zamannya. 20 Historisitas dan objektivitas dalam artian ketika Abîd Al-Jâbirî dihadapkan pada Turâth. 1. tt. Islam Pesisir. Karena itu agama dalam perspektif yang kedua ini seringkali dipahami sebagai bagian dari sistem kebudayaan. Chicago & London: The University of Chicago Press. Sementara pendekatan kontinyuitasnya adalah waslu al-qâri’ ani al-maqrû’. artinya kalau sekiranya turâth itu masih relevan dengan sikonnya maka tidak ada 140 Studia Philosophica et Theologica. dengan post-tradisionalismenya (pendekatan historisitas. Oktober 2008 . sebagaimana keniscayaan agama itu sendiri bagi manusia. berarti kita telah meyakini mitos dari mufasir tertentu pula. artinya menghubungkan antara sang pembaca dengan yang terbaca.

25 Ibid. Jilid I). tetapi lebih dialamatkan pada tataran moralhorisontal. Surabaya: LSAD. UNISMA. lebih bersifat liberal. 21 Muhammad Arkoun. terj. Hal ini sama artinya bahwa agama adalah tindakan manusia yang sangat subjektif untuk mengikuti shara’. 2000.. Baca juga Zainul Munâsichîn. 26 Keprihatinan Rahmân bukan semata-mata diarahkan pada keprihatinan vertikal.. Pandangan demikian muncul. Yogyakarta: LkiS. 22 Ibid. Dialektikal Agama dan Budaya 141 . V-LIV. Dari Neomodernisme ke Islam Liberal : Jejak Fazlur Rahmân dalam Wacana Islam di Indonesia. Al-Fikru al-Usûli Wastihâlatu al-Tta’ºîli Nahwa Târikhin Âkharin LialFikri al-Islâmi. Hasyim Shaleh (Dâru al-Shâqi. dipahami sebagai hasil dari tindakan manusia.25 Dengan kata lain agama adalah hasil dialektika kompromistik dari wahyu dan pengalaman subjektif manusia. Baca lebih dalam Muhammad Al-Jâbirî.27 Karena itu. 2003. 27 Ibid. 16.5. Sebagai tambahan informasi baca juga Yusuf Musa. 10. Selain agama juga dianggap sebagai sumber nilai (sistem nilai) yang tetap harus dipertahankan aspek otentisitasnya. 86-87.22 dan M. sekalipun aspek otentisitas agama juga tetap ia pertahankan. dalam Gerbang : Jurnal Studi Agama dan Demokrasi. Post-Tradionalisme Islam . 16. 2002). salahnya jika ia bisa hadir kembali dalam suasana kekinian.Hamid Abû Zaid dengan strukturalismenya. “Pemikiran Hukum Islam di Tengah Perubahan Sosial dan Budaya: Telaah SosioHistoris Qaul Qadim dan Qaul Jadid Imam Syafi’i” (Tesis. Dinamika pemikiran Fazlur Rahmân tersebut. 10. A’lâ. Hasan Hanâfi dengan oksidentalismenya. atau sumber kebenaran (al-qur’an) yang dijadikan pedoman dalam Islam 24 Roibin. 26 Abd. 16. Konsep teologinya cenderung diletakkan dan dipahami dalam kerangka kepentingan humanis. “Teologi Tanpa Kaki: Jangkar Sosial Studi Islam di Indonesia”. 329-349. fungsional dan applicable (terpakai) dalam menangani persoalan kemanusian secara riil. Di satu sisi agama dalam perspektif ini. tt). agama oleh para ilmuwan muslim yang berbasis ilmuilmu antropologi tidak jarang dianggap sebagai bagian dari sistem budaya (sistem kognisi). 2003.24 Pandangan Fazlur Rahmân ini mengandung pengertian bahwa agama adalah otoritas subjektif manusia yang dikomunikasikan melalui shara’. Shahrûr dengan marxismenya. terj Ahmad Baso. Târîkh al-Fiqh al-Islâmî (Mesir. 13. Roibin. karena sejak awal cara pemahaman keagamaan Rahmân lebih humanis. bukan serta merta muncul begitu saja. 23 Tindakan menuju jalan air. Jakarta: Paramadina. Agama bagi Rahmân sesuai dengan konteks zamannya. termasuk juga kalangan muda Islam belakangan dengan liberalismenya. Implikasi metodologis pemahaman keagamaan Fazlur Rahmân di atas melahirkan pemahaman bahwa agama dianggap sebagai tindakan untuk mengikuti shara’23 yang subjeknya adalah manusia. tt.

Post-modernism. Pergolakan manusia pada saatnya akan menjadi pergolakan agama.” Jurnal el-Harakah. Terj. 29 Ernest Gellner. 28 Roibin. dan tunduk kepada penciptanya selalu saja terjadi di antara mereka. tt). yaitu dengan melalui pedoman nasnya saja.1999). dan untuk apa dirinya diciptakan. Lebih dari itu mereka dianggap telah mempermainkan agama dan tidak layak menyandang Islam sebagai agamanya. yaitu agama yang sudah banyak dipengaruhi oleh tradisi kecil (low tradition). Sementara Kleden menyimpulkannya bahwa agama dalam realitasnya merupakan agama dengan dan karena keputusan dan pilihan manusia yang menghayatiya. “Islam : Antara Fakta dan Realita. Namun demikian. cara pemahaman keagamaan seperti ini berikut implikasinya dalam masyarakat. Hans Khün dan Ignas Kleden juga memiliki cara pandang yang sama tentang apa yang dimaksud agama. 53 (Oktober-Desember. Ernest Gellner mengatakan bahwa dalam setiap wilayah tradisi besar (high tradition) pasti disertai dengan tradisi kecil (low tradition). 11.30 Agama. Pada sisi lain agama tampil sebagai sumber nilai yang mengarahkan bagaimana manusia berperilaku. melainkan agama akan dipotret dari perilaku dan pengalaman sosial keberagamaannya. 301. 8 No. 30 Muhammad Arkoun. Hasyim Shaleh (Dâru al-Shâqi. Oktober 2008 . Reason and Religion. 2. 1992. Vol. Agama tidak dipotret dari tradisi besarnya (high tradition). sebagaimana yang dipahami oleh para ilmuwan di atas seakan telah melegalkan agama bersentuhan dengan budaya kearifan lokal setempat.baik berupa budaya maupun peradaban. Unsur keputusan tiap penganut agama serta tindakannya dari waktu ke waktu hendak mewarnai wujud agama itu dalam pentas sejarah. London: Routledge. Sementara klaimklaim kebenaran di antara mereka untuk saling mengakui sebagai yang paling lurus. bahkan pola relasi di antara keduanya dipandang sebagai suatu keniscayaan adanya.29 Demikian juga M. suci. tidak jarang pola pemahaman seperti ini dianggap sebagai kelompok sempalan Islam. 142 Studia Philosophica et Theologica.28 Keduanya berkesimpulan bahwa agama adalah tergantung oleh keputusan yang menghayatinya. Padahal Islam secara universal adalah sebagai pedoman yang mengarahkan dan mengajarkan kehidupan manusia untuk menyadari dan mengakui akan siapa yang menciptakan dirinya. Keputusan yang dimaksud tentu saja suatu keputusan yang dihasilkan setelah terjadinya proses dialektik antara agama sebagai sumber nilai dan agama sebagai hasil pengalaman kemanusiaan. tidak berarti selamat dari kanter pedas komunitas muslim yang beraliran berbeda. Arkoun mengatakan bahwa Islam dengan huruf I besar selalu disertai dengan Islam dengan huruf I kecil. 8. dalam jurnal ini Hands Khün mengatakan bahwa agama tidaklah berada di langit plato yang sempurna dan suci dan dari sana mengantarai manusia dan Tuhan. akan tetapi dia adalah agama manusia biasa dengan darah dan dagingya. Al-Fikru al-Usûli Wa Istihâlatu al-Ta’sîli Nahwa Târikhin Âkharin li alFikri al-Islâmî.

Dalam sebuah hadith qudsi disebutkan “Aku adalah perbendaharaan yang tersembunyi. M. terj. sementara Aku ingin untuk dikenal”.37 Dengan demikian tujuan ideal manusia diciptakan oleh Allah adalah agar ia memiliki kesadaran yang tinggi. dari sesuatu yang bukan Dia. utamanya langit dan bumi serta yang mengantarainya. telah menggambarkan dengan jelas logika penciptaan Allâh terhadap manusia. Al-Qur’ân. Ibnu ‘Arabi35 . Penciptaannya memancar bukan dari ketiadaan. tidak lain adalah sebagai tanda-tanda (ayat) kebesaran-Nya. Dimensi Teologis dan Antropologis Ajaran Langit dan Ajaran Bumi Klaim-klaim kebenaran tersebut di atas. agar Ia dikenal oleh mereka. 237. Tuhan sedih karena kesendirian primordial yang membuat Dia merindu untuk memanifestasikan Dia untuk dirinya sendiri seperti halnya Dia memanifestasikan dirinya untuk makhluq. 24 ( al-Nûr):55. Yogyakarta: LkiS.36 Mulanya dalam kehidupan ini hanya ada satu wujud Tuhan sendirian dalam zatnya yang tidak dikenal. Imajinasi Kreatif Sufisme Ibnu ‘Arâbi.34 Allâh menciptakan manusia di muka bumi ini tidaklah sia-sia. Khozim dan Suhadi. 4 (al-Nisâ’): 36. lebih-lebih berbuat shirik kepada-Nya. al-haqqu al-makhlûqu fî al-I”tiqâdât/ Tuhan yang tercipta dalam berbagai keyakinan.33 Karena hanya manusialah yang sanggup menjadi khalîfah di muka bumi ini. agar manusia mengabdi kepada-Nya dan tidak menyombongkan diri. Roibin. kesadaran untuk selalu meneladani 31 32 33 34 35 Al-Qur’ân. Itulah sebabnya mengapa Allah menciptakan makhluq. Khozin dan Suhadi. Baca Henry Corbin. tajdîdu al-khalq/ perulangan penciptaan. 37 Ibid. Imajinasi Kreatif Sufisme Ibnu ‘Arâbi. Istilah-istilah khusus bagi Ibnu ‘Arâbi antara lain al-haqqu al-makhlûqu bihî/ Tuhan yang olehnya dan padanya segala wujud diciptakan (pencipta ciptaan). dari potensi-potensi yang tersembunyi dalam wujudnya sendiri. tajalli Ilahi). Ia mengatakan bahwa tujuan Allâh menciptakan manusia tidak lebih sebagai upaya penampakan atas sifatsifat-Nya (teofani. 21 ( al-Anbiyâ’):16. al-Qur’ân menjelaskan alasan mengapa Allâh menciptakan alam semesta. al-haqqu al-mutakhayyalu/ Tuhan yang termanifestasi melalui imajinasi teofanik. 31 (Luqman): 13. Al-Qur’ân. Allâh menciptakan semua itu dengan sungguhsungguh (bi al-haq) 31 . Dialektikal Agama dan Budaya 143 . melainkan dari wujud fundamentalnya. 36 Henry Corbin. Yogyakarta: LkiS. M. Secara normatif-teologis. dan Al-Qur’an. 2002. 2002. 237-238. 15. pada hakikatnya bertumpu dari akar pemahaman mengapa manusia diciptakan dan untuk apa diciptakan.3. melainkan dari sesuatu yang berbeda dari dirinya sendiri. Al-Qur’ân.32 Dengan kata lain agar manusia tidak berpaling dari Nya. 3 ( Ali’Imrân): 190-191. Diciptakan langit dan bumi serta yang mengantarainya. Terj.

13-14. 42 Religi atau salah satu unsur yang membentuk religi adalah keyakinan. Meski demikian idealnya. Barulah dianggap sebagai religi jika keyakinan itu menyatu dengan ritual/ upacara. maupun meyakini benda-benda yang dianggap memiliki kekuatan magis (dinamisme). klasik. 8 No. karena adanya Tuhan yang Esa. 40 Rachmat Subagya. Kedua esensi ini saling memperkuat. yaitu dari teologis. karena menurutnya ada tiga tahapan hukum perkembangan manusia. terikat.41 Karena itu. Menurut Auguste Comte cara pandang itu tidaklah mustahil. Oktober 2008 . keyakinan manusia yang mengarah kepada praktik mempersonifikasikan alam sebagai Tuhan (mitologi alam). mempersonifikasikan roh-roh leluhur sebagai Tuhan (animisme). seorang manusia yang kudus. Sistem ini sendiri adalah salah satu wujud inti kebudayaan. Vol. Keragaman keyakinan itu misalnya. 2. Sekalipun dalam keyakinan mereka yang paling dalam tetap mengatakan bahwa perilaku ini tidaklah berarti politeisme atau shirik. Jakarta: Cipta loka Caraka Sinar Harapan. Ilmu Pengetahuan: Sebuah Sketsa Umum Mengenai kelahiran dan Perkembangannya. manusia bisa saja menyembah benda-benda hidup. Kesadaran yang membentuk keyakinan manusia konsisten. manusia beragama dengan cara primitif. metafisik hingga positifistik.42 Dalam konteks 38 Koento Wibisono. Filsafat UGM. 39 Ibid.sifat-sifat mulia Tuhan. tetumbuhan. S. 14. 70-71.. namun dalam batin mereka tetap mampu membedakan keyakinan-keyakinan religius itu dari yang bukan religius. dan tidak bisa dibelokkan keyakinannya kepada bendabenda lain selain kepada Allâh. Ia adalah salah satu bagian dari sistem ideologis. Agama Asli Indonesia. namun dalam tataran praksis (perilaku sosial keberagamaan). Tuhan yang ghaib. bahkan secara kuantitatif keyakinan mereka yang mengarah kepada praktik dinamisme dan animisme itu tidak menutup kemungkinan lebih dominan. 1979. Manusia bisa menyembah apa saja yang mereka miliki. lebih-lebih kepada sesamanya maupun makluq lain yang lebih rendah derajatnya. 38 Demikian juga Van Peurson mengatakan perkembangan manusia itu diawali dari dunia mitis. Keyakinan menggelorakan upacara sedangkan upacara menguatkan keyakinan. Keyakinan itu sendiri belumlah dapat dianggap sebagai religi. ikatan keyakinan yang mengkonstruk hubungan antara manusia dengan Tuhannya.39 Sehubungan dengan teori di atas. dan adakalanya pula dengan cara modern. 40 tidaklah bisa dihindari lagi. 1999. atau suatu karakter yang jahat. 6465. 41 Ibid. keragaman dan pasang surut keyakinan manusia itu selalu terjadi. Dengan demikian religi adalah bagian dan terbentuk dalam ruang lingkup kebudayaan manusia. Antara satu dengan yang lainnya tidak bisa dipisahkan dan 144 Studia Philosophica et Theologica. Ritual itu berfungsi sebagai media untuk mengkomunikasikan keyakinan manusia terhadap objek adikodratinya. Yogyakarta : Diktat Perkulian F. berhala. ontologis hingga fungsionalis. bagi mereka tidaklah disangkal.

The Recontruction of Religious Though in Islam. maupun sebaliknya. 2001. Oleh karena itu secara ilmiah kita tidak bisa memberikan penilaian secara general mengenai karakteristik keagamaan seseorang tertentu dengan penilaian secara mutlak. Lihat juga Murtadha Muthahhari. atau yazid wa yanquº (bertambah dan berkurang). Mayoritas manusia. 43 Muhammad Iqbâl. Bandung: Mizan.com saling berkelindan. Dialektikal Agama dan Budaya 145 . baik perdebatan seputar legitimasi bahwa yang mulia. Malang. fenomenologik maupun positivistik. Haidar Baqir. religi dapat digambarkan melalui aspek keyakinan maupun jalur upacara. 129. 4. Sebab dalam kenyataannya kemurnian suatu agama itu tidak akan pernah terjadi di dalam realitas sosial ini. 1962. Penutup Perdebatan serius dan mendalam seputar pemisahan secara rigid antara agama dan budaya adalah pekerjaan yang hanya akan membuang energi bagi umat muslim. Terj. Surabaya. demikian juga sebaliknya. Roibin.43 Keragaman keyakinan manusia sebagaimana di atas telah menunjukkan bahwa kebutuhan manusia terhadap fitrah agama tidaklah bisa dipungkiri. Hanya saja pada momen tertentu tarik menarik dari dua entitas tersebut akan menandai karakteristik keagamaan pemeluknya. Ada kalanya mereka menjadi sangat tekstualis. 89. Hubungan relasionalitas antar keduanya—agama dan budaya—hampir menjadi keniscayaan adanya. Email: roibinuin@gmail. mengalami pasang surut. sekalipun dalam faktanya keyakinan dimaksud masih menampakkan wujudnya yang sangat bervariasi. selalu mengikutsertakan acuan ke arah ideal itu di dalam dadanya. Hanya saja untuk mempermudah pengkajiannya. Orang buangan yang paling hina sekalipun akan dapat merasakan dirinya nyata dan sahih dengan perangkat pengenalan terhadap yang lebih agung dan tinggi ini. Perspektif Al-Qur’an Tentang Manusia dan Agama Terj. 1-2. Karena pada hakikatnya mereka itu adalah makhluk subjektif sekaligus objektif. baik terus menerus maupun sesekali saja. *) Roibin: Doktor antropologi hukum Islam dari IAIN Sunan Ampel.yang sama Muhammad Iqbâl mengatakan bahwa dorongan manusia untuk menyembah Tuhan merupakan suatu keniscayaan yang pasti. Baca Noerid Haloei Radam. yang suci adalah agama teks. Yogyakarta : Yayasan Semesta. Lahore: Ashraf Press. dosen tetap di Universitas Islam Negeri. Religi orang Bukit. 1992.

al-Nisâ’: 36. Hasan Syaifurrizal Desa Karangbong Pajarakan Probolinggo”. 24. Islamic Liberalsm : A Qritique of Development Ideologies. 4. Post-Tradionalisme Islam . Nahdlah ‘Asyura. Abdullah. 1995. Al-Jâbirî. London: Routledge. 1996. 2001. 3. 13. 2004. terj. Yogyakarta: LkiS. Djunaidi “Mitos dan Praktik Mistik di Makam KH. Vol. Chicago & London: The University of Chicago Press. Al-Fikru al-Usûli Wastihâlatu al-Tta’sîli Nahwa Târikhin Âkharin Li-alFikri al-Islâmi. Reason and Religion. 2. E. Iqbâl. Hasyim Shaleh . Ali’Imrân: 190-191. 1962. Abdalla. Primitive Culture. Khozin dan Suhadi. dan Al-Qur’an. Munâsichîn.5. Ghony. Jakarta: Muhammadiyah University Press. Teheran: Muassasah Tanzim wa al-nasyr Turâth al-Imam al-Khumaini. Surabaya: LSAD. Arkoun.2. tt. 2003. The Golden Bough. No. Abd. Ulil Absar. Imam. Leonard. 31 Luqman: 13. “Teologi Tanpa Kaki : Jangkar Sosial Studi Islam di Indonesia”. 146 Studia Philosophica et Theologica. Al-Qur’ân. 1992. Yogyakarta: SR. 2003. Post-modernism.G. al-Nûr:55. Yogyakarta: El-saq Press. London: J. 1911. Amin. Muhammad. tt. “Fundamentalisme Islam: Akar Teologis dan Politis”. Ernest. Maftuh dan Syitaba. Dari Neomodernisme ke Islam Liberal : Jejak Fazlur Rahmân dalam Wacana Islam di Indonesia. Murray. 2002. Tylor. al-Anbiyâ:16. Lahore: Ashraf Press. 15. terj.BIBLIOGRAFI A’lâ. Henry. Gellner. 2003. Islam Liberal dan Fundamental. 2002. terj Ahmad Baso. 1891. Ebigebriel. Muhammad. Imajinasi Kreatif Sufisme Ibnu ‘Arâbi. The Recontruction of Religious Though in Islam. 2000.. Frazer. Volume I. Al-Qur’ân.Ins Publising. IAIN Sunan Ampel Malang: Tarbiyah Press. dalam Jurnal Pendidikan Islam. Kuntowijoyo. Ibida. dalam Negara Tuhan : The Thematic Encyclopaedia. Jakarta: Paramadina. Bandung : Mizan. Zainul. New York: Macmillan. 8 No. Al-Qur’ân. Corbin. Dâru al-Shâqi. Al-Qur’ân. Khumaini. Oktober 2008 . J. Muhammad. Yogyakarta: LkiS. dalam Pendekatan Kajian Islam dalam Studi Agama. dalam Gerbang : Jurnal Studi Agama dan Demokrasi.B. Selamat Tinggal Mitos dan Selamat Datang Realitas. Binder. 21. dkk. M.

Radam. 1990. OktoberDesember. Agama Asli Indonesia. Bassam. Yogyakarta : Pt Tiara Wacana IKAPI. Bawean Dan Islam. Subagya Rachmat. Yogyakarta: ar-Ruzz. London: Sage Publication. Wibisono.” Jurnal el-Harakah. Sanfrancisco. 25 April 2007. Metode Etnografi. Malcolm. Murtadha. Roibin. Yogyakarta : Diktat Perkulian F. and Oxford: Westview Press. 2005. New York. terj.1999. Filsafat UGM. Waters. Muthahhari.Musa. 10. “ Islam : Antara Fakta dan Realita. Nursyam. 2004. Seven Theories of Religion. 1999. Haidar Baqir Bandung: Mizan. Yusuf. 1970. Terj. Jakarta: Cipta loka Caraka Sinar Harapan. James. Dialektikal Agama dan Budaya 147 . P. Jilid I). Yogyakarta : LkiS. 1994. Spradley. Tibi. Religi orang Bukit. Daniel L. Sosiologi Hukum Isl. Ridwan. Jakarta: INIS. Perspektif Al-Qur’an Tentang Manusia dan Agama Terj. Pall. Agama Borjuis: Kritik Atas Nalar Islam Murni. Ilmu Pengetahuan: Sebuah Sketsa Umum Mengenai kelahiran dan Perkembangannya. 1979. Warsi’i.. Jacob. mac Millon. tt. Koento. Roibin. 1992. 2008. Translated by Clare Krojzl. 2001. Yogyakarta: Yayasan Semesta. dkk. Vredenbregt. Agama Tradisional : Potret Kearifan Hidup Masyarakat Samin dan Tengger. Islam Pesisir. 53.1991. Yogyakarta: LkiS. Nuruddin. Rumah kediaman sebelah timur parkir wisata ritual Gunung Kawi. Târîkh al-Fiqh al-Islâmî (Mesir. Nur Khalik. Wawancara. Malang: UIN Press. 1997.am: Telaah Sosio-Historis Qaul Qadim dan Qaul Jadid Imam Syafi’i. Islam and The Cultural Accommodation of Social Change.Jilid VIII. 2003. Boulder. Modern Sociological Theory. Noerid Haloei. Roibin. S.. Misbach Zulfa Alisabet.

Sign up to vote on this title
UsefulNot useful