DIALEKTIKA AGAMA DAN BUDAYA: MUNGKINKAH BERTEMU?

Sebuah Kajian Sosio-Antropologi tentang Agama Teks dan Agama Masyarakat
Roibin Universitas Islam Negeri, Malang Abstract: Human belief that leads to view nature and ancestral spirits as gods (natural mythology and animism), and to regard things of magical power (dynamism), cannot indeed be evoided. Even if their religious belief is profound, they still conceive that such a behavior (to believe natural mythology) does not mean polytheism or syirik, because the one God is not denied. Therefore, people can still worship natural things such as plants, idols, mysterious gods, holy persons regardless of they Islamic religious belief. People worship whatever they experience as things extraordinary. But actually in the deep of their heart, they can still distinguish that such a worship is an expression of religious belief or not. Courage to worship the true God is definitely a possibility to be discovered by human being. This article will explore dialectic relationship between religion and culture. Can religion and culture meet and go dialogically together in a socio-anthropological-religious convergence? This is the status questionis of the study. Keywords: Dialektika, budaya, agama teks, konteks, agama masyarakat.

Secara umum, dalam tipologi pemikiran Islam terdapat dua model pendekatan keagamaan, yaitu pendekatan tekstual dan kontekstual. Adalah dua model pedekatan keagamaan yang tidak jarang menampakkan cara pemahaman keagamaan dan perilaku keberagamaan yang berseberangan. Perbedaan cara pandang model keagamaan itu belum dijumpai secara holistik apa faktor sosio-historis dan antropologis yang melatarinya. Yang jelas kedua-duanya, tekstualis maupun kontekstualis sama-sama memiliki basis ideologi keagamaan senada, yaitu tauhid. Hanya saja, sumber sistem nilai dan cara pemahaman terhadap sistem nilai itu sendiri di antara keduanya acapkali terdapat perbedaan mendasar, yang satu terbatas pada sumber sistem nilai al-Qur’an dan alHadith dengan model pemahaman secara literalis, sementara yang satunya 134
Studia Philosophica et Theologica, Vol. 8 No. 2, Oktober 2008

sementara yang lain sibuk membangun pola dialektika antar keduanya. dan Islam Khawariji (low tradition). dan liberal. Lebih jauh makalah ini akan memperlihatkan proses dialektika antara agama dan budaya sebagai bentuk implementasi pola relasionalitas antara teks dan konteks dimaksud. 8. Boulder. konteks sosioantropologis yang melingkupinya juga dianggap sebagai objek material yang senantiasa berkelindan dengan teks suci itu sendiri. Translated by Clare Krojzl. lebih dari itu mereka menjadikan local wisdom. yang jelas potret keberagamaan yang terjadi semakin menunjukkan suburnya pola akulturasi. Bassam Tibi. Agama dan Budaya dalam Fakta Sosial Dialektika agama dan budaya di mata masyarakat muslim secara umum banyak melahirkan penilaian subjektif-pejoratif. Agama Borjuis: Kritik Atas Nalar Islam Murni. dari masa ke masa. Lebih menyempit lagi. Jakarta: Muhammadiyah University Press. dalam Islam terlihat pada fenomena perubahan pola pemahaman keagamaan dan perilaku keberagamaan 1 dari tradisi Islam murni2 (high tradition) misalnya.1991. 2004. antara lain Islam Sunni. and Oxford: Westview Press. akan tampil berbagai corak keberagamaan baru yang lainnya. Islam Mu’tazili. bahkan sinkretisasi lintas agama. Warna-warni ekspresi keberagamaan sebagaimana dilihat di atas mengindikasikan bahwa sedemikian kuatnya tradisi lokal (low tradition) mempengaruhi karakter asli agama formalnya (high tradition). dari Islam Sunni NU. Islam Sunni Nahdlatul al-Ulamâ. 1.menganggap bahwa sumber sistem nilai tidak terbatas pada al-Qur’an dan al-Hadith. Terlepas bagaimana keyakinan masing-masing pemahaman. Dialektikal Agama dan Budaya 135 . Nur Khalik Ridwan. melahirkan berbagai corak Islam lokal. iii. Indikasi terjadinya proses dialektika antara agama dan budaya itu. demikian juga sebaliknya. Inilah realitas sosial kondisi keberagamaan masyarakat muslim pada umumnya. Sebagian bersemangat untuk menseterilkan agama dari kemungkinan akulturasi budaya setempat. Islam Sunni-NU-Santri dan Islam Sunni-NU-Priyayi. Dampak cara pandang demikian sangat berpengaruh terhadap model pemahaman kontekstual terhadap sistem nilai itu sendiri. Islam Shi’i. muncul Islam Sunni Muhammadiyah. Yogyakarta: ar-Ruzz. 1 2 3 Amin Abdullah. Islam moderat. Sanfrancisco. dan Islam Sunni al-Wasliyah. Islam and The Cultural Accommodation of Social Change. Keadaan demikian berjalan secara pereodik. Tidak menutup kemungkinan. 2001. Roibin.3 Dari tradisi Islam Sunni ala Indonesia. Pendekatan Kajian Islam dalam Studi Agama. Islam Sunni Persis. yaitu Islam Ortodok. Saling mempengaruhi itulah dalam bahasa sosio-antropologinya dikenal dengan istilah proses dialektika agama dan budaya. memanifestasi menjadi Islam SunniNU-Abangan.129-136.

Siapa membentuk apa. petuah. keramat maupun suci. mengkaji. Misalnya dengan mendatangi medan budaya tertentu yang dianggap sakral. 25 April 2007.5 Selain itu keunikan juga muncul ketika keberadaannya menjadi sebab munculnya subjektifitas penilaian keagamaan yang plural dari kalangan masyarakat muslim secara umum. di mata para ilmuwan antropologi dianggap sebagai proses eksternalisasi. Warsi’i. objektivasi. London: Sage Publication. maupun internalisasi. Bagaimana masyarakat memahami agama hingga bagaimana peran-peran lokal mempengaruhi perilaku sosial keberagamaan mereka. Rumah kediaman sebelah timur parkir wisata ritual Gunung Kawi. Fenomena dialektika di atas secara empirik dapat diamati secara riil dalam tradisi keberagamaan masyarakat muslim misalnya. and Man is Social Product. 8 No. yaitu memiliki kekuatan. Dari proses dialektika itu secara umum dapat diketahui bahwa karakteristik peziarah Muslim Kejawen memiliki banyak keunikan dan daya tarik tersendiri. sebaliknya apa mempengaruhi siapa. yang tanpa disadari terbagi menjadi dua kecenderungan. Oktober 2008 . Unik dalam arti adanya kompleksitas dan pluralitas ekspresi keberagamaan yang bernuansa mitis. Modern Sociological Theory. yaitu Society is Human Product. 1994. 4 5 Malcolm Waters.4 Dengan begitu. pengaruh dan sakral. Malcolm menjelaskan ada tiga macam dialektika. Dua keunikan inilah yang dianggap sebagai permasalahan menarik untuk dikaji. Keunikan itu terlihat terutama ketika mereka menganggap dan meyakini bahwa alam itu sebagai subjek. meneliti. Kecenderungan pertama lebih menggambarkan sebagai agama yang ada di masyarakat dan kecenderungan kedua. Wawancara. Keyakinan ini pada gilirannya memanifestasi menjadi praktik mitos yang sangat subur di kalangan mereka. Society is an Obyektive Reality. Inilah fakta empirik potret keberagamaan Islam. Sementara itu agama teks senantiasa mengembalikan secara autentik keyakinan mereka kepada hal yang lebih abstrak. yaitu doktrin Allah berupa wahyu. dan meyakini bahwa tempat tersebut berpotensi memberikan berkah kepada siapa saja yang berniat mencari keutamaan dari tempat tersebut. pada pola relasi para peziarah Muslim Kejawen dengan cultural space (medan budaya) makam yang ada di wisata ritual tertentu. maupun menelaah secara empirik fenomena tersebut. Agama yang ada di masyarakat itu ada kalanya tampil dengan ekspresi yang sangat unik dan varian. menggambarkan sebagai agama di dalam teks.Perubahan perilaku sosial keberagamaan di atas. dan para pemerhati maupun pengamat Islam yang datang dari luar komunitasnya. 2. Vol. 35. 136 Studia Philosophica et Theologica. baik dari cara pemahaman keagamaan maupun perilaku keberagamaannya. jauh lebih penting dan punya kontribusi akademis dari pada hanya melakukan penilaian-penilaian normatifteologis semata.

sekalipun tidak serta merta teknologi itu bisa meniadakan secara drastis. 2003.6 Namun demikian. yang mengatakan bahwa praktik seperti itu dianggap sah-sah saja dalam agama.Ins Publising. karena perilaku spiritual yang demikian tidak ada landasan yang jelas dari Islam. kesyahduan dan kesucian. sakral yang mereka datangi. Isi dari buku ini berbicara tentang penghayatan dan pengungkapan rasa emosi keagamaan dan spiritual yang mendalam dengan cara mitis. mereka selalu mengklaim bahwa Islam memiliki corak nilai-nilainya sendiri. 2004. yang dalam bahasa Islam dikenal dengan istilah wasîlah (perantara). Teheran: Muassasah Tanzim wa al-nasyr Turâth al-Imam al-Khumaini. dalam Negara Tuhan : The Thematic Encyclopaedia. 129-136. Agama Borjuis : Kritik atas Nalar Islam Murni. modernitas. percaya danyang. Yogyakarta: Al-Ruzz. Bagi kelompok ini. 14.8 Keragaman ekspresi keberagamaan di atas. menurut komunitas ini hanya akan membuat umat Islam malas bekerja. Sebagai bahan bacaan baca juga Ulil Absar Abdalla dkk. Lebih dari itu komunitas ini semakin memperkokoh komitmen keagamaannya untuk memberantas praktik ritual maupun praktik mitis senada. dalam realitasnya seringkali mengundang perdebatan serius di kalangan masyarakat muslim. Dialektikal Agama dan Budaya 137 . Selamat Tinggal Mitos Selamat Datang Realitas. Sebagian komunitas mengatakan bahwa perilaku seperti ini adalah shirik. tekun dan tawakal. Termasuk memelihara pesugihan. Pada halaman ini dikatakan bahwa nalar Islam murni selalu dapat dijumpai kredokredo tentang sikap seorang muslim menghadapi budaya sekuleritas. Sikap kemandirian Islam selalu menawarkan pada nilai-nilai yang otentik atau otentisitas. terdapat juga komunitas lain yang mementahkan pandangan di atas. takhayul.Praktik keberagamaan para peziarah di atas. karena dalam praktiknya mereka selalu meyakini adanya kekuatan selain dan di luar Tuhan. 95-96 tentang demitologisasi. Sebab untuk sampainya komunikasi kepada Tuhan bagi komunitas ini diperlukan adanya perantara. “Fundamentalisme Islam: Akar Teologis dan Politis”. Baca juga Kuntowijoyo. Komunitas inilah yang seringkali disebut dengan kelompok muslim puritanis. umat Islam yang ingin kaya tidak ada jalan lain kecuali kerja keras. Kedua dengan cara melakukan gerakan TBC sebagaimana yang dilakukan oleh kalangan Islam Puritanis.7 Sementara itu muncul pula kelompok lain yang lebih ekstrem yang mengatakan bahwa perilaku seperti itu. Beliau mengatakan bahwa untuk terhindar dari mitologisasi maka orang harus mengenal teknologi. baik yang muncul dari komunitas masyarakat Muslim Kejawen itu sendiri maupun dari su- 6 Maftuh Ebigebriel dan Ibida Syitaba. Kegiatan tersebut acapkali diklaim sebagai perilaku bid’ah. Yogyakarta: El-saq Press. ulet. Menurut keyakinan kelompok ini. 1995. Nahdlah ‘Asyura. 7 8 Roibin. khurafat. Imam Khumaini. megis dan mistik yang penuh dengan kesakralan. Nur Kholik Ridwan. Orang ingin kaya menurut aliran ini harus kerja keras dan berdo’a kepada Allah. Islam Liberal dan Fundamental. 2004. memberi sesaji adalah khurafat. ketika berhadapan dengan entitas-entitas budaya lain. Yogyakarta: SR. Sementara khurafat adalah syirik. wasîlah tersebut seringkali terdapat di tempat-tempat suci. 449555.

Agama dengan seperangkat tata aturan ajarannya adalah hasil konstruk penciptanya. dalam karyanya yang berjudul Primitive Culture mengatakan bahwa kognisi manusia dipenuhi dengan mentalitas agama.. Islam akan terkontaminasi dengan keruhnya budaya luar. Tylor lebih menegaskan bahwa agama manapun pada hakikatnya selalu mengajarkan kepercayaan terhadap spirit. XVI. Keduanya adalah tokoh utama peneliti etnografi beraliran antropologi. Baca juga Nuruddin. Dalam literatur lain. Yogyakarta : LkiS. 2. Metode Etnografi. 9 138 Studia Philosophica et Theologica. yang membedakan adalah pengkonstruknya. dkk. Sementara yang lainnya justru sebaliknya. sebagian di antara mereka optimis bahwa Islam akan lebih berkembang secara efektif. Dengan kata lain mengajarkan kepercayaan terhadap pemberi inspirasi dalam kehidupan. Epistemologi Dialektik antara Agama dan Budaya: Perspektif Para Antropolog Berangkat dari pemikiran subjektif di atas. Baca juga Nuruddin..bjektifias penilaian keagamaan yang datang dari luar komunitasnya. hubungan logis dan historis antara mitos. Dalam buku tersebut mengatakan bahwa keduanya. 2. 2003. 1891. Yogyakarta : Pt Tiara Wacana IKAPI.10 yang senantiasa mengalami perubahan dan perkembangan sesuai dengan tingkat kognisi seseorang. 126-127.. Baginya keduanya tidak ada perbedaan yang signifikan. Primitive Culture. beberapa antropolog muslim maupun non muslim akan memahami bagaimana keterkaitan di antara keduanya? Mungkinkah manusia sebagai representasi pembawa misi agama memisahkan dirinya dengan ajaran-ajaran budaya lokal yang bernuansa mitis? Edward B. New York: Macmillan. 420. Oktober 2008 . 10 Frazer. Sementara jika melalui agama non formal maka seseorang dikonstruk untuk Tylor.. dan secara perlahan akan menggeser keaslian Islam itu sendiri.G. The Golden Bough. London: J. 126. Sebagai bahan tambahan baca juga James. Agama Tradisional : Potret Kearifan Hidup Masyarakat Samin dan Tengger. Misbach Zulfa Alisabet. 135. kosmos dan ritus. terj. Melalui cara ini. Agama Tradisional : Potret Kearifan Hidup Masyarakat Samin dan Tengger. J.B. Jika melalui agama formal.. baik Tylor maupun Frazer adalah tokoh ilmuan yang terbangun dari satu aliran kerangka paradigma antropologi. 8 No. Murray. pada hakikatnya menunjukkan adanya perbedaan cara pandang tentang tarik menarik pola relasi agama dan budaya dimaksud. E.9 Hal yang sama juga diungkapkan oleh Frazer. baginya agama adalah sistem kepercayaan. Yogyakarta : LkiS. maka seseorang harus meyakini konsepsi-konsepsi. kiasan-kiasan ajaran teks keagamaan masing-masing. 1997. dkk. 1911. Tylor. Vol. terbukti bahwa tema-tema kajian yang menjadi bahan perbincangan di antara mereka ketika itu adalah sifat dan asal-usul kepercayaan keagamaan. sementara mitos adalah hasil konstruksi kognisi manusia. P Spradley. baik melalui agama formal maupun non formal. 2003.

Jurnal Pendidikan Islam. Hasan Syaifurrizal Desa Karangbong Pajarakan Probolinggo”. Sekalipun demikian kuatnya pola relasi agama dan mitos dalam faktanya ia tetap kurang memperoleh respon positif dari komunitas Islam puritanis. 15 Sebuah kisah tentang Kanjeng Ratu Kidul bagi kalangan masyarakat Jawa yang tinggal di sepanjang pantai selatan pulau Jawa adalah contoh dari mitos semacam ini. Baca juga Kuntowijoyo. 1996. juga menguatkan logika pemikiran di atas. Dia merasakan bahwa karakteristik semua agama. 12 Jacob Vredenbregt. Roibin. “Mitos dan Praktik Mistik di Makam KH. 2004.12 Dengan kata lain.meyakini hasil imajinasi kognisi seseorang yang terkonsepsikan secara sistematis. Agama menurutnya bukan hanya masalah spirit. kematian dan disintegrasi16 serta berbagai persoalan yang mengarah kepada chaos (ketidakteraturan). No. Airlangga mempunyai Arjunawiwaha. 86. 16 Djunaidi Ghony. karena agama manapun dalam realitasnya senantiasa sarat dengan hadirnya praktik mitos itu. 13 Frazer. 20. 26. baik kecil maupun besar.2. kelahiran. kuno maupun modern. 1996. Volume I. melainkan telah terjadi hubungan intens antara agama sebagai sumber nilai 11 Daniel L. 420-421. Yogyakarta: Al-Ruzz. yang memiliki makna dalam realitas. The Golden. 14 selain juga menjadi alat legitimasi kekuasaan bagi pihak-pihak yang berkepentingan. menurut Peurson mitos juga berfungsi sebagai layaknya fungsi agama formal. Selamat Tinggal Mitos dan Selamat Datang Realitas. filsofis. penciptaan. Keadaan inilah yang menyebabkan perjumpaan religi (agama). IAIN Sunan Ampel Malang: Tarbiyah Press. 1990. Ia menyebutkan bahwa dalam agama telah terjadi hubungan intens antara ritual dan kepercayaan. 13 Sementara itu.Jilid VIII. Jurnal Pendidikan Islam. 1970. New York. Bandung : Mizan. 86. Volume I. IAIN Sunan Ampel Malang: Tarbiyah Press.17 Sementara itu perspektif Clifford Geertz. Pall. utamanya dalam hal asal mula jagad raya. “Mitos dan Praktik Mistik di Makam KH. 14 Djunaidi Ghony. Seven Theories of Religion.11 antara ritual dan mitos. mitos dan magi dalam tataran empiris terjalin begitu kuat. Jakarta: INIS. Mitos ini perspektif politik sangat menguntungkan bagi kekuasaan tertentu. Hasan Syaifurrizal Desa Karangbong Pajarakan Probolinggo”. yang disebut dengan mitos. Bawean Dan Islam. 17 Nur Kholik Ridwan. yaitu sebagai alat pembenaran (pedoman) dari suatu peristiwa tertentu atau arah bagi kelompok pendukungnya. mac Millon. No. mitos acapkali menjadi bagian yang tidak terpisahkan dari agama.2. formal maupun non formal senantiasa mengajarkan kepercayaan kepada spirit itu. Agama Borjuis : Kritik atas Nalar Islam Murni. Menurut Kuntowujoyo dalam buku ini bahwa dalam rangka melakukan legitimasi kekuasaan raja. 49-214. 2002.15 Selanjutnya Jamhari menambahkan bahwa mayoritas agama senantiasa memuat eksplanasi mitos. Dialektikal Agama dan Budaya 139 . Majapahit mempunyai Pararaton dan Mataram mempunyai babad Tanah Jawi. 40.

Pertama: agama merupakan pola bagi tindakan manusia (pattern for behaviour). berarti kita telah meyakini mitos dari mufasir tertentu pula. Muhammad Abed al-Jâbiri. 2005. Tafsir bukanlah murni wahyu Tuhan melainkan di dalamnya telah terdapat perpaduan pandangan. tt. Dalam hal ini agama menjadi pedoman yang mengarahkan tindakan manusia.21 Nasr 18 Nursyam. artinya menghubungkan antara sang pembaca dengan yang terbaca. Ia tidak lagi merupakan representasi wahyu murni yang terpisah dari subjektifitas penafsiran manusia. Logika itu bisa diilustrasikan bahwa pada saat kita meyakini kebenaran hasil tafsir ulama tertentu. Itulah sebabnya mitos menjadi suatu keniscayaan adanya. Oktober 2008 . Yogyakarta: LkiS. 2. Melainkan ia telah menyatu dan bersinergi dengan kehidupan manusia yang plural. yaitu pandangan pencipta yang melekat pada maksud teks tersebut dengan pandangan manusia terhadap ajaran teks. Dalam hal ini agama dianggap sebagai hasil dari pengetahuan dan pengalaman manusia. 19 Leonard Binder.18 yang tingkat efektifitas fungsi ajarannya kadang tidak kalah dengan agama formal. agar tidak terjadi rasa empati yang berlebihan sehingga bisa menghilangkan daya nalar kritis terhadap turath tersebut. 1. Karena itu agama dalam perspektif yang kedua ini seringkali dipahami sebagai bagian dari sistem kebudayaan. ia belajar memahaminya secara historis dan objektif dengan pendekatannya yang popular disebut dengan faslu al-qâri’ ani al-maqrû’. bahwa agama yang tampil di tengah kehidupan masyarakat (keberagamaan) akan senantiasa beradaptasi dengan zamannya. yang tidak jarang telah melembaga menjadi kekuatan mitis. Vol. Chicago & London: The University of Chicago Press. 243-244. Dengan demikian praktik keberagamaan di masyarakat merupakan hasil perjumpaan kompromistik antara ajaran Tuhan dan penalaran subjektif manusia yang disebut mitos. 20 Historisitas dan objektivitas dalam artian ketika Abîd Al-Jâbirî dihadapkan pada Turâth.dan agama sebagai sumber kognitif.20 Muhammad Arkoun dengan post-modernismenya. Liberal dalam pandangan Fazlur Rahmân hampir senada dengan Leonard Binder dalam buku ini. objektivitas dan kontinyuitas). Disinilah objektifitas dan daya kritis dalam membaca turâth akan terlihat.. 8 No. Islam Pesisir. Kedua: agama merupakan pola dari tindakan manusia (pattern of behaviour). Para pemerhati keislaman yang dimaksud itu antara lain Fazlur Rahmân dengan neomodernismenya. sebagaimana keniscayaan agama itu sendiri bagi manusia. yaitu Al-Jâbirî berusaha untuk memisahkan antara pembaca dan yang terbaca. dari kalangan Islamolog yang menaruh respon pemahaman agama secara kontekstual dan liberal.19 juga memiliki pemahaman serupa. Tidak hanya dari kalangan antropolog. Menurut Binder sikap liberal dan demokratis adalah sesuai dengan spirit/ ruh Islam. Sementara pendekatan kontinyuitasnya adalah waslu al-qâri’ ani al-maqrû’. Islamic Liberalsm : A Qritique of Development Ideologies. dengan post-tradisionalismenya (pendekatan historisitas. artinya kalau sekiranya turâth itu masih relevan dengan sikonnya maka tidak ada 140 Studia Philosophica et Theologica.

Yogyakarta: LkiS. Pandangan demikian muncul.5. Baca juga Zainul Munâsichîn.Hamid Abû Zaid dengan strukturalismenya. 16. Al-Fikru al-Usûli Wastihâlatu al-Tta’ºîli Nahwa Târikhin Âkharin LialFikri al-Islâmi. 13. 25 Ibid. Roibin. atau sumber kebenaran (al-qur’an) yang dijadikan pedoman dalam Islam 24 Roibin. 26 Abd. “Teologi Tanpa Kaki: Jangkar Sosial Studi Islam di Indonesia”.22 dan M.27 Karena itu. bukan serta merta muncul begitu saja. 10. 16. fungsional dan applicable (terpakai) dalam menangani persoalan kemanusian secara riil. 2002). dalam Gerbang : Jurnal Studi Agama dan Demokrasi. Hasan Hanâfi dengan oksidentalismenya. Târîkh al-Fiqh al-Islâmî (Mesir. agama oleh para ilmuwan muslim yang berbasis ilmuilmu antropologi tidak jarang dianggap sebagai bagian dari sistem budaya (sistem kognisi). Surabaya: LSAD. Dari Neomodernisme ke Islam Liberal : Jejak Fazlur Rahmân dalam Wacana Islam di Indonesia.24 Pandangan Fazlur Rahmân ini mengandung pengertian bahwa agama adalah otoritas subjektif manusia yang dikomunikasikan melalui shara’. 2000.25 Dengan kata lain agama adalah hasil dialektika kompromistik dari wahyu dan pengalaman subjektif manusia. sekalipun aspek otentisitas agama juga tetap ia pertahankan. Hal ini sama artinya bahwa agama adalah tindakan manusia yang sangat subjektif untuk mengikuti shara’. termasuk juga kalangan muda Islam belakangan dengan liberalismenya. UNISMA. Konsep teologinya cenderung diletakkan dan dipahami dalam kerangka kepentingan humanis. 27 Ibid. 329-349. tt. 23 Tindakan menuju jalan air. salahnya jika ia bisa hadir kembali dalam suasana kekinian. 10. terj Ahmad Baso. 2003. A’lâ.. tetapi lebih dialamatkan pada tataran moralhorisontal. Dialektikal Agama dan Budaya 141 . 86-87. karena sejak awal cara pemahaman keagamaan Rahmân lebih humanis. lebih bersifat liberal. 21 Muhammad Arkoun. 26 Keprihatinan Rahmân bukan semata-mata diarahkan pada keprihatinan vertikal. dipahami sebagai hasil dari tindakan manusia. terj. Di satu sisi agama dalam perspektif ini. Implikasi metodologis pemahaman keagamaan Fazlur Rahmân di atas melahirkan pemahaman bahwa agama dianggap sebagai tindakan untuk mengikuti shara’23 yang subjeknya adalah manusia. “Pemikiran Hukum Islam di Tengah Perubahan Sosial dan Budaya: Telaah SosioHistoris Qaul Qadim dan Qaul Jadid Imam Syafi’i” (Tesis. 16. Jakarta: Paramadina. 2003. Sebagai tambahan informasi baca juga Yusuf Musa. Post-Tradionalisme Islam . Agama bagi Rahmân sesuai dengan konteks zamannya. Baca lebih dalam Muhammad Al-Jâbirî. Jilid I). Selain agama juga dianggap sebagai sumber nilai (sistem nilai) yang tetap harus dipertahankan aspek otentisitasnya. 22 Ibid. V-LIV. Hasyim Shaleh (Dâru al-Shâqi. tt). Dinamika pemikiran Fazlur Rahmân tersebut.. Shahrûr dengan marxismenya.

28 Keduanya berkesimpulan bahwa agama adalah tergantung oleh keputusan yang menghayatinya. 28 Roibin. yaitu dengan melalui pedoman nasnya saja. sebagaimana yang dipahami oleh para ilmuwan di atas seakan telah melegalkan agama bersentuhan dengan budaya kearifan lokal setempat. London: Routledge. Hasyim Shaleh (Dâru al-Shâqi. 8.baik berupa budaya maupun peradaban. tt). Namun demikian. Ernest Gellner mengatakan bahwa dalam setiap wilayah tradisi besar (high tradition) pasti disertai dengan tradisi kecil (low tradition). Post-modernism. Sementara klaimklaim kebenaran di antara mereka untuk saling mengakui sebagai yang paling lurus. Vol. Unsur keputusan tiap penganut agama serta tindakannya dari waktu ke waktu hendak mewarnai wujud agama itu dalam pentas sejarah. tidak jarang pola pemahaman seperti ini dianggap sebagai kelompok sempalan Islam. 11. 301. melainkan agama akan dipotret dari perilaku dan pengalaman sosial keberagamaannya. suci. 30 Muhammad Arkoun. “Islam : Antara Fakta dan Realita. Agama tidak dipotret dari tradisi besarnya (high tradition). akan tetapi dia adalah agama manusia biasa dengan darah dan dagingya. Pada sisi lain agama tampil sebagai sumber nilai yang mengarahkan bagaimana manusia berperilaku. bahkan pola relasi di antara keduanya dipandang sebagai suatu keniscayaan adanya.29 Demikian juga M. yaitu agama yang sudah banyak dipengaruhi oleh tradisi kecil (low tradition). Lebih dari itu mereka dianggap telah mempermainkan agama dan tidak layak menyandang Islam sebagai agamanya. dan untuk apa dirinya diciptakan. Oktober 2008 . Hans Khün dan Ignas Kleden juga memiliki cara pandang yang sama tentang apa yang dimaksud agama. Sementara Kleden menyimpulkannya bahwa agama dalam realitasnya merupakan agama dengan dan karena keputusan dan pilihan manusia yang menghayatiya. 53 (Oktober-Desember. 1992. cara pemahaman keagamaan seperti ini berikut implikasinya dalam masyarakat.” Jurnal el-Harakah. 8 No. tidak berarti selamat dari kanter pedas komunitas muslim yang beraliran berbeda. 2. Al-Fikru al-Usûli Wa Istihâlatu al-Ta’sîli Nahwa Târikhin Âkharin li alFikri al-Islâmî. Padahal Islam secara universal adalah sebagai pedoman yang mengarahkan dan mengajarkan kehidupan manusia untuk menyadari dan mengakui akan siapa yang menciptakan dirinya. Arkoun mengatakan bahwa Islam dengan huruf I besar selalu disertai dengan Islam dengan huruf I kecil. Keputusan yang dimaksud tentu saja suatu keputusan yang dihasilkan setelah terjadinya proses dialektik antara agama sebagai sumber nilai dan agama sebagai hasil pengalaman kemanusiaan. Reason and Religion. dan tunduk kepada penciptanya selalu saja terjadi di antara mereka. Pergolakan manusia pada saatnya akan menjadi pergolakan agama. 142 Studia Philosophica et Theologica.1999). 29 Ernest Gellner. Terj.30 Agama. dalam jurnal ini Hands Khün mengatakan bahwa agama tidaklah berada di langit plato yang sempurna dan suci dan dari sana mengantarai manusia dan Tuhan.

Yogyakarta: LkiS.36 Mulanya dalam kehidupan ini hanya ada satu wujud Tuhan sendirian dalam zatnya yang tidak dikenal. Tuhan sedih karena kesendirian primordial yang membuat Dia merindu untuk memanifestasikan Dia untuk dirinya sendiri seperti halnya Dia memanifestasikan dirinya untuk makhluq. Al-Qur’ân. 3 ( Ali’Imrân): 190-191. Istilah-istilah khusus bagi Ibnu ‘Arâbi antara lain al-haqqu al-makhlûqu bihî/ Tuhan yang olehnya dan padanya segala wujud diciptakan (pencipta ciptaan). al-Qur’ân menjelaskan alasan mengapa Allâh menciptakan alam semesta. M. 2002.3. Al-Qur’ân. Secara normatif-teologis. Baca Henry Corbin. 36 Henry Corbin. tidak lain adalah sebagai tanda-tanda (ayat) kebesaran-Nya. Khozim dan Suhadi. 4 (al-Nisâ’): 36. Roibin. lebih-lebih berbuat shirik kepada-Nya. Diciptakan langit dan bumi serta yang mengantarainya. utamanya langit dan bumi serta yang mengantarainya.32 Dengan kata lain agar manusia tidak berpaling dari Nya. Terj. 31 (Luqman): 13. Ia mengatakan bahwa tujuan Allâh menciptakan manusia tidak lebih sebagai upaya penampakan atas sifatsifat-Nya (teofani. Dialektikal Agama dan Budaya 143 . Dimensi Teologis dan Antropologis Ajaran Langit dan Ajaran Bumi Klaim-klaim kebenaran tersebut di atas. dari sesuatu yang bukan Dia. pada hakikatnya bertumpu dari akar pemahaman mengapa manusia diciptakan dan untuk apa diciptakan.37 Dengan demikian tujuan ideal manusia diciptakan oleh Allah adalah agar ia memiliki kesadaran yang tinggi. al-haqqu al-mutakhayyalu/ Tuhan yang termanifestasi melalui imajinasi teofanik. Penciptaannya memancar bukan dari ketiadaan. Imajinasi Kreatif Sufisme Ibnu ‘Arâbi. Imajinasi Kreatif Sufisme Ibnu ‘Arâbi. Khozin dan Suhadi. Al-Qur’ân. 237-238. M. agar manusia mengabdi kepada-Nya dan tidak menyombongkan diri. tajalli Ilahi). tajdîdu al-khalq/ perulangan penciptaan. melainkan dari sesuatu yang berbeda dari dirinya sendiri. Yogyakarta: LkiS. 237. Itulah sebabnya mengapa Allah menciptakan makhluq. agar Ia dikenal oleh mereka. 24 ( al-Nûr):55.33 Karena hanya manusialah yang sanggup menjadi khalîfah di muka bumi ini. 37 Ibid. dan Al-Qur’an. Allâh menciptakan semua itu dengan sungguhsungguh (bi al-haq) 31 . telah menggambarkan dengan jelas logika penciptaan Allâh terhadap manusia. 2002.34 Allâh menciptakan manusia di muka bumi ini tidaklah sia-sia. terj. al-haqqu al-makhlûqu fî al-I”tiqâdât/ Tuhan yang tercipta dalam berbagai keyakinan. Dalam sebuah hadith qudsi disebutkan “Aku adalah perbendaharaan yang tersembunyi. dari potensi-potensi yang tersembunyi dalam wujudnya sendiri. kesadaran untuk selalu meneladani 31 32 33 34 35 Al-Qur’ân. Ibnu ‘Arabi35 . sementara Aku ingin untuk dikenal”. melainkan dari wujud fundamentalnya. 21 ( al-Anbiyâ’):16. 15.

karena adanya Tuhan yang Esa. Meski demikian idealnya. Agama Asli Indonesia. 2.sifat-sifat mulia Tuhan. karena menurutnya ada tiga tahapan hukum perkembangan manusia. 70-71. tetumbuhan. 1979. lebih-lebih kepada sesamanya maupun makluq lain yang lebih rendah derajatnya. 40 Rachmat Subagya. Barulah dianggap sebagai religi jika keyakinan itu menyatu dengan ritual/ upacara. bahkan secara kuantitatif keyakinan mereka yang mengarah kepada praktik dinamisme dan animisme itu tidak menutup kemungkinan lebih dominan. bagi mereka tidaklah disangkal. 40 tidaklah bisa dihindari lagi. seorang manusia yang kudus. atau suatu karakter yang jahat. 14. 13-14. keyakinan manusia yang mengarah kepada praktik mempersonifikasikan alam sebagai Tuhan (mitologi alam). Keyakinan itu sendiri belumlah dapat dianggap sebagai religi. Sekalipun dalam keyakinan mereka yang paling dalam tetap mengatakan bahwa perilaku ini tidaklah berarti politeisme atau shirik. dan adakalanya pula dengan cara modern. Manusia bisa menyembah apa saja yang mereka miliki. Antara satu dengan yang lainnya tidak bisa dipisahkan dan 144 Studia Philosophica et Theologica. Keyakinan menggelorakan upacara sedangkan upacara menguatkan keyakinan. Jakarta: Cipta loka Caraka Sinar Harapan. manusia bisa saja menyembah benda-benda hidup. 8 No. Ia adalah salah satu bagian dari sistem ideologis. manusia beragama dengan cara primitif. 39 Ibid.. Dengan demikian religi adalah bagian dan terbentuk dalam ruang lingkup kebudayaan manusia. yaitu dari teologis. keragaman dan pasang surut keyakinan manusia itu selalu terjadi. Menurut Auguste Comte cara pandang itu tidaklah mustahil. Oktober 2008 . berhala. dan tidak bisa dibelokkan keyakinannya kepada bendabenda lain selain kepada Allâh. ontologis hingga fungsionalis. terikat. 42 Religi atau salah satu unsur yang membentuk religi adalah keyakinan. Keragaman keyakinan itu misalnya. 6465. Kesadaran yang membentuk keyakinan manusia konsisten. Kedua esensi ini saling memperkuat. Filsafat UGM. namun dalam tataran praksis (perilaku sosial keberagamaan). Yogyakarta : Diktat Perkulian F. 1999. Ilmu Pengetahuan: Sebuah Sketsa Umum Mengenai kelahiran dan Perkembangannya. Tuhan yang ghaib. Vol. 41 Ibid. klasik. Ritual itu berfungsi sebagai media untuk mengkomunikasikan keyakinan manusia terhadap objek adikodratinya.41 Karena itu. namun dalam batin mereka tetap mampu membedakan keyakinan-keyakinan religius itu dari yang bukan religius. ikatan keyakinan yang mengkonstruk hubungan antara manusia dengan Tuhannya. metafisik hingga positifistik. S.42 Dalam konteks 38 Koento Wibisono.39 Sehubungan dengan teori di atas. 38 Demikian juga Van Peurson mengatakan perkembangan manusia itu diawali dari dunia mitis. Sistem ini sendiri adalah salah satu wujud inti kebudayaan. mempersonifikasikan roh-roh leluhur sebagai Tuhan (animisme). maupun meyakini benda-benda yang dianggap memiliki kekuatan magis (dinamisme).

Karena pada hakikatnya mereka itu adalah makhluk subjektif sekaligus objektif. 129. Sebab dalam kenyataannya kemurnian suatu agama itu tidak akan pernah terjadi di dalam realitas sosial ini. Ada kalanya mereka menjadi sangat tekstualis. Hubungan relasionalitas antar keduanya—agama dan budaya—hampir menjadi keniscayaan adanya. Religi orang Bukit.43 Keragaman keyakinan manusia sebagaimana di atas telah menunjukkan bahwa kebutuhan manusia terhadap fitrah agama tidaklah bisa dipungkiri. baik perdebatan seputar legitimasi bahwa yang mulia. Oleh karena itu secara ilmiah kita tidak bisa memberikan penilaian secara general mengenai karakteristik keagamaan seseorang tertentu dengan penilaian secara mutlak. religi dapat digambarkan melalui aspek keyakinan maupun jalur upacara. Haidar Baqir. Penutup Perdebatan serius dan mendalam seputar pemisahan secara rigid antara agama dan budaya adalah pekerjaan yang hanya akan membuang energi bagi umat muslim.yang sama Muhammad Iqbâl mengatakan bahwa dorongan manusia untuk menyembah Tuhan merupakan suatu keniscayaan yang pasti. Email: roibinuin@gmail. 43 Muhammad Iqbâl. Bandung: Mizan. Hanya saja untuk mempermudah pengkajiannya. demikian juga sebaliknya. Dialektikal Agama dan Budaya 145 . mengalami pasang surut. Yogyakarta : Yayasan Semesta. Perspektif Al-Qur’an Tentang Manusia dan Agama Terj. selalu mengikutsertakan acuan ke arah ideal itu di dalam dadanya. Mayoritas manusia. 89. Orang buangan yang paling hina sekalipun akan dapat merasakan dirinya nyata dan sahih dengan perangkat pengenalan terhadap yang lebih agung dan tinggi ini. The Recontruction of Religious Though in Islam. *) Roibin: Doktor antropologi hukum Islam dari IAIN Sunan Ampel. fenomenologik maupun positivistik. Terj. Baca Noerid Haloei Radam. atau yazid wa yanquº (bertambah dan berkurang). 1962. baik terus menerus maupun sesekali saja. Roibin. Lihat juga Murtadha Muthahhari. yang suci adalah agama teks.com saling berkelindan. dosen tetap di Universitas Islam Negeri. 1-2. 2001. sekalipun dalam faktanya keyakinan dimaksud masih menampakkan wujudnya yang sangat bervariasi. maupun sebaliknya. 4. Hanya saja pada momen tertentu tarik menarik dari dua entitas tersebut akan menandai karakteristik keagamaan pemeluknya. Surabaya. Malang. Lahore: Ashraf Press. 1992.

Frazer. Al-Fikru al-Usûli Wastihâlatu al-Tta’sîli Nahwa Târikhin Âkharin Li-alFikri al-Islâmi. Abd. 1962. Djunaidi “Mitos dan Praktik Mistik di Makam KH. Arkoun. The Golden Bough. Post-modernism. Ghony. Al-Jâbirî. Ulil Absar. Yogyakarta: El-saq Press. Muhammad. Gellner. Surabaya: LSAD. The Recontruction of Religious Though in Islam. al-Nûr:55. Khozin dan Suhadi. 3. 15. Zainul.Ins Publising. Hasan Syaifurrizal Desa Karangbong Pajarakan Probolinggo”. 2003. Primitive Culture.B. Imajinasi Kreatif Sufisme Ibnu ‘Arâbi. Ali’Imrân: 190-191. No. “Fundamentalisme Islam: Akar Teologis dan Politis”. Nahdlah ‘Asyura. Muhammad. Islam Liberal dan Fundamental. London: Routledge. “Teologi Tanpa Kaki : Jangkar Sosial Studi Islam di Indonesia”.2. tt.. 2002. 2004. Imam. 1996. Yogyakarta: LkiS. 2002. Jakarta: Muhammadiyah University Press.BIBLIOGRAFI A’lâ. Yogyakarta: SR.5. Al-Qur’ân. Ibida. M. 2003. 21. terj. Iqbâl. terj. 1911. Lahore: Ashraf Press. Teheran: Muassasah Tanzim wa al-nasyr Turâth al-Imam al-Khumaini. Post-Tradionalisme Islam . Hasyim Shaleh . Al-Qur’ân. Henry. London: J. Yogyakarta: LkiS. Dari Neomodernisme ke Islam Liberal : Jejak Fazlur Rahmân dalam Wacana Islam di Indonesia. dalam Jurnal Pendidikan Islam. Vol. Abdalla. 146 Studia Philosophica et Theologica. Binder. Tylor. Reason and Religion. 2003. Ernest. Muhammad. 8 No. 1992. 2. J. Munâsichîn. Al-Qur’ân. Islamic Liberalsm : A Qritique of Development Ideologies. dkk. Al-Qur’ân. Bandung : Mizan. Maftuh dan Syitaba. New York: Macmillan. 24. al-Nisâ’: 36. Ebigebriel. 4. Kuntowijoyo. dan Al-Qur’an.G. Selamat Tinggal Mitos dan Selamat Datang Realitas. dalam Negara Tuhan : The Thematic Encyclopaedia. Dâru al-Shâqi. 1995. 1891. tt. dalam Gerbang : Jurnal Studi Agama dan Demokrasi. Jakarta: Paramadina. Volume I. dalam Pendekatan Kajian Islam dalam Studi Agama. Leonard. IAIN Sunan Ampel Malang: Tarbiyah Press. 31 Luqman: 13. Chicago & London: The University of Chicago Press. Abdullah. Khumaini. Amin. Corbin. 13. al-Anbiyâ:16. Murray. 2000. terj Ahmad Baso. 2001. Oktober 2008 . E.

Terj.Musa. 10. Agama Tradisional : Potret Kearifan Hidup Masyarakat Samin dan Tengger. Agama Borjuis: Kritik Atas Nalar Islam Murni. Koento. 2003. mac Millon. Perspektif Al-Qur’an Tentang Manusia dan Agama Terj. Jacob. OktoberDesember.. Religi orang Bukit. Warsi’i. Subagya Rachmat. Bassam. Bawean Dan Islam. dkk. Wawancara. “ Islam : Antara Fakta dan Realita. Waters. Radam. Yusuf. Malang: UIN Press. New York. Târîkh al-Fiqh al-Islâmî (Mesir. Yogyakarta : Pt Tiara Wacana IKAPI. 2005. Jilid I). Islam and The Cultural Accommodation of Social Change. and Oxford: Westview Press. Noerid Haloei. 25 April 2007.1991. Daniel L. Roibin.am: Telaah Sosio-Historis Qaul Qadim dan Qaul Jadid Imam Syafi’i. 1990. Roibin. 2001. Roibin. Metode Etnografi. Translated by Clare Krojzl. Yogyakarta : LkiS. Jakarta: INIS. Rumah kediaman sebelah timur parkir wisata ritual Gunung Kawi. James. tt. Yogyakarta: Yayasan Semesta. Nuruddin. Yogyakarta : Diktat Perkulian F. Yogyakarta: ar-Ruzz. Sosiologi Hukum Isl. Wibisono.Jilid VIII. London: Sage Publication. 1994. S. Malcolm.. Modern Sociological Theory. Dialektikal Agama dan Budaya 147 . 1992. Pall. Ridwan. 53. Haidar Baqir Bandung: Mizan. Spradley. Seven Theories of Religion. Tibi. Islam Pesisir. P. 2004. Sanfrancisco. 1999. Murtadha. Yogyakarta: LkiS.” Jurnal el-Harakah. Jakarta: Cipta loka Caraka Sinar Harapan. Vredenbregt. Muthahhari. 2008. 1979. Nur Khalik. Boulder. Agama Asli Indonesia. terj. 1997. Ilmu Pengetahuan: Sebuah Sketsa Umum Mengenai kelahiran dan Perkembangannya. 1970. Filsafat UGM. Nursyam.1999. Misbach Zulfa Alisabet.

Sign up to vote on this title
UsefulNot useful