P. 1
Dialektika Agama Dan Budaya

Dialektika Agama Dan Budaya

|Views: 217|Likes:
Published by Fulan Samwan

More info:

Published by: Fulan Samwan on May 09, 2012
Copyright:Attribution Non-commercial

Availability:

Read on Scribd mobile: iPhone, iPad and Android.
download as PDF, TXT or read online from Scribd
See more
See less

07/10/2015

pdf

text

original

DIALEKTIKA AGAMA DAN BUDAYA: MUNGKINKAH BERTEMU?

Sebuah Kajian Sosio-Antropologi tentang Agama Teks dan Agama Masyarakat
Roibin Universitas Islam Negeri, Malang Abstract: Human belief that leads to view nature and ancestral spirits as gods (natural mythology and animism), and to regard things of magical power (dynamism), cannot indeed be evoided. Even if their religious belief is profound, they still conceive that such a behavior (to believe natural mythology) does not mean polytheism or syirik, because the one God is not denied. Therefore, people can still worship natural things such as plants, idols, mysterious gods, holy persons regardless of they Islamic religious belief. People worship whatever they experience as things extraordinary. But actually in the deep of their heart, they can still distinguish that such a worship is an expression of religious belief or not. Courage to worship the true God is definitely a possibility to be discovered by human being. This article will explore dialectic relationship between religion and culture. Can religion and culture meet and go dialogically together in a socio-anthropological-religious convergence? This is the status questionis of the study. Keywords: Dialektika, budaya, agama teks, konteks, agama masyarakat.

Secara umum, dalam tipologi pemikiran Islam terdapat dua model pendekatan keagamaan, yaitu pendekatan tekstual dan kontekstual. Adalah dua model pedekatan keagamaan yang tidak jarang menampakkan cara pemahaman keagamaan dan perilaku keberagamaan yang berseberangan. Perbedaan cara pandang model keagamaan itu belum dijumpai secara holistik apa faktor sosio-historis dan antropologis yang melatarinya. Yang jelas kedua-duanya, tekstualis maupun kontekstualis sama-sama memiliki basis ideologi keagamaan senada, yaitu tauhid. Hanya saja, sumber sistem nilai dan cara pemahaman terhadap sistem nilai itu sendiri di antara keduanya acapkali terdapat perbedaan mendasar, yang satu terbatas pada sumber sistem nilai al-Qur’an dan alHadith dengan model pemahaman secara literalis, sementara yang satunya 134
Studia Philosophica et Theologica, Vol. 8 No. 2, Oktober 2008

melahirkan berbagai corak Islam lokal. Pendekatan Kajian Islam dalam Studi Agama. Islam Sunni-NU-Santri dan Islam Sunni-NU-Priyayi. antara lain Islam Sunni. demikian juga sebaliknya. and Oxford: Westview Press. Islam Sunni Nahdlatul al-Ulamâ. Jakarta: Muhammadiyah University Press. yaitu Islam Ortodok. konteks sosioantropologis yang melingkupinya juga dianggap sebagai objek material yang senantiasa berkelindan dengan teks suci itu sendiri.1991. sementara yang lain sibuk membangun pola dialektika antar keduanya. Saling mempengaruhi itulah dalam bahasa sosio-antropologinya dikenal dengan istilah proses dialektika agama dan budaya. Agama dan Budaya dalam Fakta Sosial Dialektika agama dan budaya di mata masyarakat muslim secara umum banyak melahirkan penilaian subjektif-pejoratif. Warna-warni ekspresi keberagamaan sebagaimana dilihat di atas mengindikasikan bahwa sedemikian kuatnya tradisi lokal (low tradition) mempengaruhi karakter asli agama formalnya (high tradition). iii. Sanfrancisco. 1 2 3 Amin Abdullah. Agama Borjuis: Kritik Atas Nalar Islam Murni. Islam moderat. lebih dari itu mereka menjadikan local wisdom. Dampak cara pandang demikian sangat berpengaruh terhadap model pemahaman kontekstual terhadap sistem nilai itu sendiri. Inilah realitas sosial kondisi keberagamaan masyarakat muslim pada umumnya. Lebih jauh makalah ini akan memperlihatkan proses dialektika antara agama dan budaya sebagai bentuk implementasi pola relasionalitas antara teks dan konteks dimaksud. Terlepas bagaimana keyakinan masing-masing pemahaman. dari masa ke masa. Yogyakarta: ar-Ruzz. Islam Mu’tazili. dari Islam Sunni NU.menganggap bahwa sumber sistem nilai tidak terbatas pada al-Qur’an dan al-Hadith. yang jelas potret keberagamaan yang terjadi semakin menunjukkan suburnya pola akulturasi. Dialektikal Agama dan Budaya 135 . 8. Indikasi terjadinya proses dialektika antara agama dan budaya itu. memanifestasi menjadi Islam SunniNU-Abangan. Islam Shi’i. dan Islam Khawariji (low tradition). 2004. Islam and The Cultural Accommodation of Social Change. Nur Khalik Ridwan. muncul Islam Sunni Muhammadiyah. Roibin. bahkan sinkretisasi lintas agama. Tidak menutup kemungkinan. Boulder.129-136.3 Dari tradisi Islam Sunni ala Indonesia. Keadaan demikian berjalan secara pereodik. Translated by Clare Krojzl. dan Islam Sunni al-Wasliyah. Islam Sunni Persis. akan tampil berbagai corak keberagamaan baru yang lainnya. Bassam Tibi. dalam Islam terlihat pada fenomena perubahan pola pemahaman keagamaan dan perilaku keberagamaan 1 dari tradisi Islam murni2 (high tradition) misalnya. 2001. dan liberal. Sebagian bersemangat untuk menseterilkan agama dari kemungkinan akulturasi budaya setempat. 1. Lebih menyempit lagi.

Siapa membentuk apa. Dari proses dialektika itu secara umum dapat diketahui bahwa karakteristik peziarah Muslim Kejawen memiliki banyak keunikan dan daya tarik tersendiri. di mata para ilmuwan antropologi dianggap sebagai proses eksternalisasi. Kecenderungan pertama lebih menggambarkan sebagai agama yang ada di masyarakat dan kecenderungan kedua. dan para pemerhati maupun pengamat Islam yang datang dari luar komunitasnya. sebaliknya apa mempengaruhi siapa. Society is an Obyektive Reality. Inilah fakta empirik potret keberagamaan Islam. yaitu memiliki kekuatan. maupun internalisasi.4 Dengan begitu. jauh lebih penting dan punya kontribusi akademis dari pada hanya melakukan penilaian-penilaian normatifteologis semata. Wawancara. meneliti. mengkaji. Agama yang ada di masyarakat itu ada kalanya tampil dengan ekspresi yang sangat unik dan varian. menggambarkan sebagai agama di dalam teks. baik dari cara pemahaman keagamaan maupun perilaku keberagamaannya. maupun menelaah secara empirik fenomena tersebut. pengaruh dan sakral. 8 No. Bagaimana masyarakat memahami agama hingga bagaimana peran-peran lokal mempengaruhi perilaku sosial keberagamaan mereka. 35. Keyakinan ini pada gilirannya memanifestasi menjadi praktik mitos yang sangat subur di kalangan mereka. Vol. Keunikan itu terlihat terutama ketika mereka menganggap dan meyakini bahwa alam itu sebagai subjek. and Man is Social Product. Warsi’i. 1994. Oktober 2008 . 4 5 Malcolm Waters. Modern Sociological Theory. yaitu doktrin Allah berupa wahyu. Malcolm menjelaskan ada tiga macam dialektika. 136 Studia Philosophica et Theologica.5 Selain itu keunikan juga muncul ketika keberadaannya menjadi sebab munculnya subjektifitas penilaian keagamaan yang plural dari kalangan masyarakat muslim secara umum. London: Sage Publication. Misalnya dengan mendatangi medan budaya tertentu yang dianggap sakral.Perubahan perilaku sosial keberagamaan di atas. objektivasi. Unik dalam arti adanya kompleksitas dan pluralitas ekspresi keberagamaan yang bernuansa mitis. Sementara itu agama teks senantiasa mengembalikan secara autentik keyakinan mereka kepada hal yang lebih abstrak. Fenomena dialektika di atas secara empirik dapat diamati secara riil dalam tradisi keberagamaan masyarakat muslim misalnya. yang tanpa disadari terbagi menjadi dua kecenderungan. Rumah kediaman sebelah timur parkir wisata ritual Gunung Kawi. 2. Dua keunikan inilah yang dianggap sebagai permasalahan menarik untuk dikaji. keramat maupun suci. petuah. pada pola relasi para peziarah Muslim Kejawen dengan cultural space (medan budaya) makam yang ada di wisata ritual tertentu. 25 April 2007. yaitu Society is Human Product. dan meyakini bahwa tempat tersebut berpotensi memberikan berkah kepada siapa saja yang berniat mencari keutamaan dari tempat tersebut.

449555. mereka selalu mengklaim bahwa Islam memiliki corak nilai-nilainya sendiri. 1995. Nur Kholik Ridwan. dalam Negara Tuhan : The Thematic Encyclopaedia. menurut komunitas ini hanya akan membuat umat Islam malas bekerja. 2003. Orang ingin kaya menurut aliran ini harus kerja keras dan berdo’a kepada Allah. Sikap kemandirian Islam selalu menawarkan pada nilai-nilai yang otentik atau otentisitas. memberi sesaji adalah khurafat. Yogyakarta: El-saq Press. baik yang muncul dari komunitas masyarakat Muslim Kejawen itu sendiri maupun dari su- 6 Maftuh Ebigebriel dan Ibida Syitaba. 7 8 Roibin. Sementara khurafat adalah syirik. Bagi kelompok ini. takhayul. Sebab untuk sampainya komunikasi kepada Tuhan bagi komunitas ini diperlukan adanya perantara. Sebagai bahan bacaan baca juga Ulil Absar Abdalla dkk. karena perilaku spiritual yang demikian tidak ada landasan yang jelas dari Islam. Lebih dari itu komunitas ini semakin memperkokoh komitmen keagamaannya untuk memberantas praktik ritual maupun praktik mitis senada.7 Sementara itu muncul pula kelompok lain yang lebih ekstrem yang mengatakan bahwa perilaku seperti itu. umat Islam yang ingin kaya tidak ada jalan lain kecuali kerja keras. kesyahduan dan kesucian. Komunitas inilah yang seringkali disebut dengan kelompok muslim puritanis. 14. Beliau mengatakan bahwa untuk terhindar dari mitologisasi maka orang harus mengenal teknologi.6 Namun demikian. megis dan mistik yang penuh dengan kesakralan. percaya danyang. Imam Khumaini.Ins Publising. ulet. 129-136. Menurut keyakinan kelompok ini. khurafat. karena dalam praktiknya mereka selalu meyakini adanya kekuatan selain dan di luar Tuhan. ketika berhadapan dengan entitas-entitas budaya lain. Baca juga Kuntowijoyo. Kegiatan tersebut acapkali diklaim sebagai perilaku bid’ah. yang dalam bahasa Islam dikenal dengan istilah wasîlah (perantara). 2004. 95-96 tentang demitologisasi. modernitas. Pada halaman ini dikatakan bahwa nalar Islam murni selalu dapat dijumpai kredokredo tentang sikap seorang muslim menghadapi budaya sekuleritas. sakral yang mereka datangi. Yogyakarta: SR. terdapat juga komunitas lain yang mementahkan pandangan di atas. wasîlah tersebut seringkali terdapat di tempat-tempat suci. Nahdlah ‘Asyura. Sebagian komunitas mengatakan bahwa perilaku seperti ini adalah shirik. Termasuk memelihara pesugihan. yang mengatakan bahwa praktik seperti itu dianggap sah-sah saja dalam agama. Selamat Tinggal Mitos Selamat Datang Realitas. Kedua dengan cara melakukan gerakan TBC sebagaimana yang dilakukan oleh kalangan Islam Puritanis. Isi dari buku ini berbicara tentang penghayatan dan pengungkapan rasa emosi keagamaan dan spiritual yang mendalam dengan cara mitis. Dialektikal Agama dan Budaya 137 . Teheran: Muassasah Tanzim wa al-nasyr Turâth al-Imam al-Khumaini. sekalipun tidak serta merta teknologi itu bisa meniadakan secara drastis. 2004.8 Keragaman ekspresi keberagamaan di atas. Agama Borjuis : Kritik atas Nalar Islam Murni.Praktik keberagamaan para peziarah di atas. Islam Liberal dan Fundamental. tekun dan tawakal. Yogyakarta: Al-Ruzz. “Fundamentalisme Islam: Akar Teologis dan Politis”. dalam realitasnya seringkali mengundang perdebatan serius di kalangan masyarakat muslim.

kosmos dan ritus.. Metode Etnografi. 2. Epistemologi Dialektik antara Agama dan Budaya: Perspektif Para Antropolog Berangkat dari pemikiran subjektif di atas. dkk.B. 135.bjektifias penilaian keagamaan yang datang dari luar komunitasnya. Primitive Culture.. baik Tylor maupun Frazer adalah tokoh ilmuan yang terbangun dari satu aliran kerangka paradigma antropologi. Agama Tradisional : Potret Kearifan Hidup Masyarakat Samin dan Tengger. Sebagai bahan tambahan baca juga James. sementara mitos adalah hasil konstruksi kognisi manusia. Baca juga Nuruddin. London: J. Baca juga Nuruddin. Melalui cara ini. yang membedakan adalah pengkonstruknya. dkk..G. Murray. 126. 2. 420. The Golden Bough. 126-127. Dalam literatur lain. J. Dalam buku tersebut mengatakan bahwa keduanya. Jika melalui agama formal. Yogyakarta : LkiS.10 yang senantiasa mengalami perubahan dan perkembangan sesuai dengan tingkat kognisi seseorang. baginya agama adalah sistem kepercayaan. 1891. kiasan-kiasan ajaran teks keagamaan masing-masing. 8 No.. Sementara jika melalui agama non formal maka seseorang dikonstruk untuk Tylor. Tylor lebih menegaskan bahwa agama manapun pada hakikatnya selalu mengajarkan kepercayaan terhadap spirit. 1997.. Yogyakarta : LkiS. Islam akan terkontaminasi dengan keruhnya budaya luar. Yogyakarta : Pt Tiara Wacana IKAPI. 9 138 Studia Philosophica et Theologica. Tylor. Misbach Zulfa Alisabet. 1911. hubungan logis dan historis antara mitos. Keduanya adalah tokoh utama peneliti etnografi beraliran antropologi. baik melalui agama formal maupun non formal. Oktober 2008 . New York: Macmillan. 2003. P Spradley. E. 10 Frazer. Agama dengan seperangkat tata aturan ajarannya adalah hasil konstruk penciptanya. Agama Tradisional : Potret Kearifan Hidup Masyarakat Samin dan Tengger. dalam karyanya yang berjudul Primitive Culture mengatakan bahwa kognisi manusia dipenuhi dengan mentalitas agama. Baginya keduanya tidak ada perbedaan yang signifikan. Dengan kata lain mengajarkan kepercayaan terhadap pemberi inspirasi dalam kehidupan. terj. 2003. terbukti bahwa tema-tema kajian yang menjadi bahan perbincangan di antara mereka ketika itu adalah sifat dan asal-usul kepercayaan keagamaan. Vol. dan secara perlahan akan menggeser keaslian Islam itu sendiri. XVI. Sementara yang lainnya justru sebaliknya. maka seseorang harus meyakini konsepsi-konsepsi. beberapa antropolog muslim maupun non muslim akan memahami bagaimana keterkaitan di antara keduanya? Mungkinkah manusia sebagai representasi pembawa misi agama memisahkan dirinya dengan ajaran-ajaran budaya lokal yang bernuansa mitis? Edward B.9 Hal yang sama juga diungkapkan oleh Frazer. sebagian di antara mereka optimis bahwa Islam akan lebih berkembang secara efektif. pada hakikatnya menunjukkan adanya perbedaan cara pandang tentang tarik menarik pola relasi agama dan budaya dimaksud.

420-421. Seven Theories of Religion. No. Bandung : Mizan. 15 Sebuah kisah tentang Kanjeng Ratu Kidul bagi kalangan masyarakat Jawa yang tinggal di sepanjang pantai selatan pulau Jawa adalah contoh dari mitos semacam ini. Airlangga mempunyai Arjunawiwaha. 2002. Dialektikal Agama dan Budaya 139 . kematian dan disintegrasi16 serta berbagai persoalan yang mengarah kepada chaos (ketidakteraturan). Agama Borjuis : Kritik atas Nalar Islam Murni. 14 Djunaidi Ghony. baik kecil maupun besar. “Mitos dan Praktik Mistik di Makam KH. menurut Peurson mitos juga berfungsi sebagai layaknya fungsi agama formal. penciptaan. 1970. 86. mitos dan magi dalam tataran empiris terjalin begitu kuat. Agama menurutnya bukan hanya masalah spirit. kuno maupun modern.meyakini hasil imajinasi kognisi seseorang yang terkonsepsikan secara sistematis. Selamat Tinggal Mitos dan Selamat Datang Realitas. yang memiliki makna dalam realitas. Baca juga Kuntowijoyo. 40. Yogyakarta: Al-Ruzz. 1990. 1996. Jurnal Pendidikan Islam. Jakarta: INIS. 14 selain juga menjadi alat legitimasi kekuasaan bagi pihak-pihak yang berkepentingan. No. Hasan Syaifurrizal Desa Karangbong Pajarakan Probolinggo”. 16 Djunaidi Ghony. mitos acapkali menjadi bagian yang tidak terpisahkan dari agama. Jurnal Pendidikan Islam. mac Millon. juga menguatkan logika pemikiran di atas. Volume I.2. The Golden. Pall. Hasan Syaifurrizal Desa Karangbong Pajarakan Probolinggo”. 17 Nur Kholik Ridwan. 13 Sementara itu. 86. kelahiran. 13 Frazer.Jilid VIII. yang disebut dengan mitos. yaitu sebagai alat pembenaran (pedoman) dari suatu peristiwa tertentu atau arah bagi kelompok pendukungnya. filsofis. karena agama manapun dalam realitasnya senantiasa sarat dengan hadirnya praktik mitos itu. Bawean Dan Islam. 12 Jacob Vredenbregt. IAIN Sunan Ampel Malang: Tarbiyah Press. 49-214. Dia merasakan bahwa karakteristik semua agama. 20. “Mitos dan Praktik Mistik di Makam KH.2. Keadaan inilah yang menyebabkan perjumpaan religi (agama).17 Sementara itu perspektif Clifford Geertz. Roibin. Mitos ini perspektif politik sangat menguntungkan bagi kekuasaan tertentu.15 Selanjutnya Jamhari menambahkan bahwa mayoritas agama senantiasa memuat eksplanasi mitos. IAIN Sunan Ampel Malang: Tarbiyah Press. Majapahit mempunyai Pararaton dan Mataram mempunyai babad Tanah Jawi. 2004.11 antara ritual dan mitos. 26. Menurut Kuntowujoyo dalam buku ini bahwa dalam rangka melakukan legitimasi kekuasaan raja. Volume I.12 Dengan kata lain. New York. 1996. utamanya dalam hal asal mula jagad raya. melainkan telah terjadi hubungan intens antara agama sebagai sumber nilai 11 Daniel L. Ia menyebutkan bahwa dalam agama telah terjadi hubungan intens antara ritual dan kepercayaan. formal maupun non formal senantiasa mengajarkan kepercayaan kepada spirit itu. Sekalipun demikian kuatnya pola relasi agama dan mitos dalam faktanya ia tetap kurang memperoleh respon positif dari komunitas Islam puritanis.

Ia tidak lagi merupakan representasi wahyu murni yang terpisah dari subjektifitas penafsiran manusia. Oktober 2008 . Karena itu agama dalam perspektif yang kedua ini seringkali dipahami sebagai bagian dari sistem kebudayaan. 243-244. Itulah sebabnya mitos menjadi suatu keniscayaan adanya. 2. Yogyakarta: LkiS. Vol. Tafsir bukanlah murni wahyu Tuhan melainkan di dalamnya telah terdapat perpaduan pandangan. Liberal dalam pandangan Fazlur Rahmân hampir senada dengan Leonard Binder dalam buku ini.18 yang tingkat efektifitas fungsi ajarannya kadang tidak kalah dengan agama formal. Menurut Binder sikap liberal dan demokratis adalah sesuai dengan spirit/ ruh Islam. artinya kalau sekiranya turâth itu masih relevan dengan sikonnya maka tidak ada 140 Studia Philosophica et Theologica. Dalam hal ini agama menjadi pedoman yang mengarahkan tindakan manusia. Sementara pendekatan kontinyuitasnya adalah waslu al-qâri’ ani al-maqrû’. Dalam hal ini agama dianggap sebagai hasil dari pengetahuan dan pengalaman manusia. Disinilah objektifitas dan daya kritis dalam membaca turâth akan terlihat. 20 Historisitas dan objektivitas dalam artian ketika Abîd Al-Jâbirî dihadapkan pada Turâth. berarti kita telah meyakini mitos dari mufasir tertentu pula. Islam Pesisir. Islamic Liberalsm : A Qritique of Development Ideologies.21 Nasr 18 Nursyam. dari kalangan Islamolog yang menaruh respon pemahaman agama secara kontekstual dan liberal. objektivitas dan kontinyuitas). bahwa agama yang tampil di tengah kehidupan masyarakat (keberagamaan) akan senantiasa beradaptasi dengan zamannya.20 Muhammad Arkoun dengan post-modernismenya. tt. sebagaimana keniscayaan agama itu sendiri bagi manusia. artinya menghubungkan antara sang pembaca dengan yang terbaca.dan agama sebagai sumber kognitif. Para pemerhati keislaman yang dimaksud itu antara lain Fazlur Rahmân dengan neomodernismenya. yaitu pandangan pencipta yang melekat pada maksud teks tersebut dengan pandangan manusia terhadap ajaran teks. Logika itu bisa diilustrasikan bahwa pada saat kita meyakini kebenaran hasil tafsir ulama tertentu. Pertama: agama merupakan pola bagi tindakan manusia (pattern for behaviour). 1. Muhammad Abed al-Jâbiri. yang tidak jarang telah melembaga menjadi kekuatan mitis. ia belajar memahaminya secara historis dan objektif dengan pendekatannya yang popular disebut dengan faslu al-qâri’ ani al-maqrû’. yaitu Al-Jâbirî berusaha untuk memisahkan antara pembaca dan yang terbaca.19 juga memiliki pemahaman serupa. 19 Leonard Binder. Melainkan ia telah menyatu dan bersinergi dengan kehidupan manusia yang plural. dengan post-tradisionalismenya (pendekatan historisitas. Tidak hanya dari kalangan antropolog. Dengan demikian praktik keberagamaan di masyarakat merupakan hasil perjumpaan kompromistik antara ajaran Tuhan dan penalaran subjektif manusia yang disebut mitos. agar tidak terjadi rasa empati yang berlebihan sehingga bisa menghilangkan daya nalar kritis terhadap turath tersebut.. 2005. Kedua: agama merupakan pola dari tindakan manusia (pattern of behaviour). Chicago & London: The University of Chicago Press. 8 No.

Pandangan demikian muncul. dipahami sebagai hasil dari tindakan manusia. 86-87. 10. 25 Ibid. Surabaya: LSAD. 2000. Konsep teologinya cenderung diletakkan dan dipahami dalam kerangka kepentingan humanis.24 Pandangan Fazlur Rahmân ini mengandung pengertian bahwa agama adalah otoritas subjektif manusia yang dikomunikasikan melalui shara’. salahnya jika ia bisa hadir kembali dalam suasana kekinian. Jakarta: Paramadina. atau sumber kebenaran (al-qur’an) yang dijadikan pedoman dalam Islam 24 Roibin. 13. karena sejak awal cara pemahaman keagamaan Rahmân lebih humanis. Dialektikal Agama dan Budaya 141 . Shahrûr dengan marxismenya. “Teologi Tanpa Kaki: Jangkar Sosial Studi Islam di Indonesia”.Hamid Abû Zaid dengan strukturalismenya. tetapi lebih dialamatkan pada tataran moralhorisontal. Al-Fikru al-Usûli Wastihâlatu al-Tta’ºîli Nahwa Târikhin Âkharin LialFikri al-Islâmi. Hal ini sama artinya bahwa agama adalah tindakan manusia yang sangat subjektif untuk mengikuti shara’. agama oleh para ilmuwan muslim yang berbasis ilmuilmu antropologi tidak jarang dianggap sebagai bagian dari sistem budaya (sistem kognisi). Sebagai tambahan informasi baca juga Yusuf Musa. Dinamika pemikiran Fazlur Rahmân tersebut. Agama bagi Rahmân sesuai dengan konteks zamannya. terj Ahmad Baso.25 Dengan kata lain agama adalah hasil dialektika kompromistik dari wahyu dan pengalaman subjektif manusia. lebih bersifat liberal. 26 Keprihatinan Rahmân bukan semata-mata diarahkan pada keprihatinan vertikal. Yogyakarta: LkiS.. Hasan Hanâfi dengan oksidentalismenya. 329-349. 22 Ibid. Baca lebih dalam Muhammad Al-Jâbirî. 16. Post-Tradionalisme Islam . terj. “Pemikiran Hukum Islam di Tengah Perubahan Sosial dan Budaya: Telaah SosioHistoris Qaul Qadim dan Qaul Jadid Imam Syafi’i” (Tesis. 23 Tindakan menuju jalan air. Dari Neomodernisme ke Islam Liberal : Jejak Fazlur Rahmân dalam Wacana Islam di Indonesia. Implikasi metodologis pemahaman keagamaan Fazlur Rahmân di atas melahirkan pemahaman bahwa agama dianggap sebagai tindakan untuk mengikuti shara’23 yang subjeknya adalah manusia. tt). Di satu sisi agama dalam perspektif ini.. Hasyim Shaleh (Dâru al-Shâqi. termasuk juga kalangan muda Islam belakangan dengan liberalismenya.27 Karena itu. Jilid I). tt. Roibin. 21 Muhammad Arkoun. Selain agama juga dianggap sebagai sumber nilai (sistem nilai) yang tetap harus dipertahankan aspek otentisitasnya. 27 Ibid. sekalipun aspek otentisitas agama juga tetap ia pertahankan.5. 2003. bukan serta merta muncul begitu saja. 2002). Târîkh al-Fiqh al-Islâmî (Mesir. 16. A’lâ. 2003. 10. fungsional dan applicable (terpakai) dalam menangani persoalan kemanusian secara riil. dalam Gerbang : Jurnal Studi Agama dan Demokrasi. V-LIV. 26 Abd. Baca juga Zainul Munâsichîn. 16.22 dan M. UNISMA.

cara pemahaman keagamaan seperti ini berikut implikasinya dalam masyarakat. Pada sisi lain agama tampil sebagai sumber nilai yang mengarahkan bagaimana manusia berperilaku. “Islam : Antara Fakta dan Realita. Reason and Religion. melainkan agama akan dipotret dari perilaku dan pengalaman sosial keberagamaannya. tidak jarang pola pemahaman seperti ini dianggap sebagai kelompok sempalan Islam. yaitu agama yang sudah banyak dipengaruhi oleh tradisi kecil (low tradition). dan tunduk kepada penciptanya selalu saja terjadi di antara mereka. tidak berarti selamat dari kanter pedas komunitas muslim yang beraliran berbeda. bahkan pola relasi di antara keduanya dipandang sebagai suatu keniscayaan adanya. 8. Post-modernism. 1992. Arkoun mengatakan bahwa Islam dengan huruf I besar selalu disertai dengan Islam dengan huruf I kecil. Agama tidak dipotret dari tradisi besarnya (high tradition). suci. 53 (Oktober-Desember. sebagaimana yang dipahami oleh para ilmuwan di atas seakan telah melegalkan agama bersentuhan dengan budaya kearifan lokal setempat. Terj. dan untuk apa dirinya diciptakan. Ernest Gellner mengatakan bahwa dalam setiap wilayah tradisi besar (high tradition) pasti disertai dengan tradisi kecil (low tradition). Vol. Oktober 2008 .30 Agama. Pergolakan manusia pada saatnya akan menjadi pergolakan agama.28 Keduanya berkesimpulan bahwa agama adalah tergantung oleh keputusan yang menghayatinya. 28 Roibin. 2. Sementara klaimklaim kebenaran di antara mereka untuk saling mengakui sebagai yang paling lurus. 11. 29 Ernest Gellner. Sementara Kleden menyimpulkannya bahwa agama dalam realitasnya merupakan agama dengan dan karena keputusan dan pilihan manusia yang menghayatiya. Hasyim Shaleh (Dâru al-Shâqi. Al-Fikru al-Usûli Wa Istihâlatu al-Ta’sîli Nahwa Târikhin Âkharin li alFikri al-Islâmî.” Jurnal el-Harakah. 301.1999).baik berupa budaya maupun peradaban. Keputusan yang dimaksud tentu saja suatu keputusan yang dihasilkan setelah terjadinya proses dialektik antara agama sebagai sumber nilai dan agama sebagai hasil pengalaman kemanusiaan. Namun demikian. 30 Muhammad Arkoun. Hans Khün dan Ignas Kleden juga memiliki cara pandang yang sama tentang apa yang dimaksud agama. 142 Studia Philosophica et Theologica. Unsur keputusan tiap penganut agama serta tindakannya dari waktu ke waktu hendak mewarnai wujud agama itu dalam pentas sejarah. yaitu dengan melalui pedoman nasnya saja. akan tetapi dia adalah agama manusia biasa dengan darah dan dagingya. London: Routledge. 8 No. tt). dalam jurnal ini Hands Khün mengatakan bahwa agama tidaklah berada di langit plato yang sempurna dan suci dan dari sana mengantarai manusia dan Tuhan. Padahal Islam secara universal adalah sebagai pedoman yang mengarahkan dan mengajarkan kehidupan manusia untuk menyadari dan mengakui akan siapa yang menciptakan dirinya. Lebih dari itu mereka dianggap telah mempermainkan agama dan tidak layak menyandang Islam sebagai agamanya.29 Demikian juga M.

Ibnu ‘Arabi35 .37 Dengan demikian tujuan ideal manusia diciptakan oleh Allah adalah agar ia memiliki kesadaran yang tinggi. lebih-lebih berbuat shirik kepada-Nya. Ia mengatakan bahwa tujuan Allâh menciptakan manusia tidak lebih sebagai upaya penampakan atas sifatsifat-Nya (teofani. 2002. melainkan dari wujud fundamentalnya. dan Al-Qur’an. Dimensi Teologis dan Antropologis Ajaran Langit dan Ajaran Bumi Klaim-klaim kebenaran tersebut di atas.34 Allâh menciptakan manusia di muka bumi ini tidaklah sia-sia. 36 Henry Corbin. 31 (Luqman): 13. tajdîdu al-khalq/ perulangan penciptaan. 3 ( Ali’Imrân): 190-191. Diciptakan langit dan bumi serta yang mengantarainya. melainkan dari sesuatu yang berbeda dari dirinya sendiri. Tuhan sedih karena kesendirian primordial yang membuat Dia merindu untuk memanifestasikan Dia untuk dirinya sendiri seperti halnya Dia memanifestasikan dirinya untuk makhluq. agar Ia dikenal oleh mereka. Terj. terj. dari sesuatu yang bukan Dia. utamanya langit dan bumi serta yang mengantarainya. Imajinasi Kreatif Sufisme Ibnu ‘Arâbi. Al-Qur’ân. 237-238. Itulah sebabnya mengapa Allah menciptakan makhluq. M. Khozim dan Suhadi. Yogyakarta: LkiS. 37 Ibid. 15.32 Dengan kata lain agar manusia tidak berpaling dari Nya. Allâh menciptakan semua itu dengan sungguhsungguh (bi al-haq) 31 . 237. al-haqqu al-makhlûqu fî al-I”tiqâdât/ Tuhan yang tercipta dalam berbagai keyakinan. Baca Henry Corbin. Imajinasi Kreatif Sufisme Ibnu ‘Arâbi.36 Mulanya dalam kehidupan ini hanya ada satu wujud Tuhan sendirian dalam zatnya yang tidak dikenal. pada hakikatnya bertumpu dari akar pemahaman mengapa manusia diciptakan dan untuk apa diciptakan. kesadaran untuk selalu meneladani 31 32 33 34 35 Al-Qur’ân. Yogyakarta: LkiS. sementara Aku ingin untuk dikenal”. Dalam sebuah hadith qudsi disebutkan “Aku adalah perbendaharaan yang tersembunyi. M.3. dari potensi-potensi yang tersembunyi dalam wujudnya sendiri. tidak lain adalah sebagai tanda-tanda (ayat) kebesaran-Nya. 21 ( al-Anbiyâ’):16. Roibin. 2002. Dialektikal Agama dan Budaya 143 . telah menggambarkan dengan jelas logika penciptaan Allâh terhadap manusia. al-Qur’ân menjelaskan alasan mengapa Allâh menciptakan alam semesta.33 Karena hanya manusialah yang sanggup menjadi khalîfah di muka bumi ini. Al-Qur’ân. Al-Qur’ân. agar manusia mengabdi kepada-Nya dan tidak menyombongkan diri. tajalli Ilahi). 4 (al-Nisâ’): 36. Istilah-istilah khusus bagi Ibnu ‘Arâbi antara lain al-haqqu al-makhlûqu bihî/ Tuhan yang olehnya dan padanya segala wujud diciptakan (pencipta ciptaan). al-haqqu al-mutakhayyalu/ Tuhan yang termanifestasi melalui imajinasi teofanik. Secara normatif-teologis. Penciptaannya memancar bukan dari ketiadaan. 24 ( al-Nûr):55. Khozin dan Suhadi.

metafisik hingga positifistik. S. Dengan demikian religi adalah bagian dan terbentuk dalam ruang lingkup kebudayaan manusia. yaitu dari teologis. 1979. dan tidak bisa dibelokkan keyakinannya kepada bendabenda lain selain kepada Allâh. 1999. bagi mereka tidaklah disangkal. Yogyakarta : Diktat Perkulian F. 39 Ibid. Barulah dianggap sebagai religi jika keyakinan itu menyatu dengan ritual/ upacara. 2.42 Dalam konteks 38 Koento Wibisono. atau suatu karakter yang jahat.. 14. Ritual itu berfungsi sebagai media untuk mengkomunikasikan keyakinan manusia terhadap objek adikodratinya. Oktober 2008 . Tuhan yang ghaib. 40 tidaklah bisa dihindari lagi. 38 Demikian juga Van Peurson mengatakan perkembangan manusia itu diawali dari dunia mitis. keragaman dan pasang surut keyakinan manusia itu selalu terjadi. ikatan keyakinan yang mengkonstruk hubungan antara manusia dengan Tuhannya. 6465. berhala. maupun meyakini benda-benda yang dianggap memiliki kekuatan magis (dinamisme). mempersonifikasikan roh-roh leluhur sebagai Tuhan (animisme). Vol. 41 Ibid. Antara satu dengan yang lainnya tidak bisa dipisahkan dan 144 Studia Philosophica et Theologica. 42 Religi atau salah satu unsur yang membentuk religi adalah keyakinan. namun dalam tataran praksis (perilaku sosial keberagamaan). 40 Rachmat Subagya. Kedua esensi ini saling memperkuat. Agama Asli Indonesia. bahkan secara kuantitatif keyakinan mereka yang mengarah kepada praktik dinamisme dan animisme itu tidak menutup kemungkinan lebih dominan. Meski demikian idealnya. klasik. Jakarta: Cipta loka Caraka Sinar Harapan.sifat-sifat mulia Tuhan. karena menurutnya ada tiga tahapan hukum perkembangan manusia. 13-14. Filsafat UGM. Menurut Auguste Comte cara pandang itu tidaklah mustahil. Keyakinan menggelorakan upacara sedangkan upacara menguatkan keyakinan.39 Sehubungan dengan teori di atas. seorang manusia yang kudus. karena adanya Tuhan yang Esa. Keragaman keyakinan itu misalnya. namun dalam batin mereka tetap mampu membedakan keyakinan-keyakinan religius itu dari yang bukan religius. 8 No. Keyakinan itu sendiri belumlah dapat dianggap sebagai religi. Manusia bisa menyembah apa saja yang mereka miliki. Kesadaran yang membentuk keyakinan manusia konsisten. lebih-lebih kepada sesamanya maupun makluq lain yang lebih rendah derajatnya. dan adakalanya pula dengan cara modern. manusia beragama dengan cara primitif. Ilmu Pengetahuan: Sebuah Sketsa Umum Mengenai kelahiran dan Perkembangannya. ontologis hingga fungsionalis. terikat. Sistem ini sendiri adalah salah satu wujud inti kebudayaan. keyakinan manusia yang mengarah kepada praktik mempersonifikasikan alam sebagai Tuhan (mitologi alam). Ia adalah salah satu bagian dari sistem ideologis. tetumbuhan.41 Karena itu. 70-71. Sekalipun dalam keyakinan mereka yang paling dalam tetap mengatakan bahwa perilaku ini tidaklah berarti politeisme atau shirik. manusia bisa saja menyembah benda-benda hidup.

Terj. baik perdebatan seputar legitimasi bahwa yang mulia. Email: roibinuin@gmail. mengalami pasang surut. Hanya saja untuk mempermudah pengkajiannya. yang suci adalah agama teks. Ada kalanya mereka menjadi sangat tekstualis. Lihat juga Murtadha Muthahhari. dosen tetap di Universitas Islam Negeri. selalu mengikutsertakan acuan ke arah ideal itu di dalam dadanya. Mayoritas manusia. Karena pada hakikatnya mereka itu adalah makhluk subjektif sekaligus objektif. 4. 129. 2001.yang sama Muhammad Iqbâl mengatakan bahwa dorongan manusia untuk menyembah Tuhan merupakan suatu keniscayaan yang pasti. *) Roibin: Doktor antropologi hukum Islam dari IAIN Sunan Ampel.com saling berkelindan. Bandung: Mizan. demikian juga sebaliknya. Perspektif Al-Qur’an Tentang Manusia dan Agama Terj. Hanya saja pada momen tertentu tarik menarik dari dua entitas tersebut akan menandai karakteristik keagamaan pemeluknya. Surabaya.43 Keragaman keyakinan manusia sebagaimana di atas telah menunjukkan bahwa kebutuhan manusia terhadap fitrah agama tidaklah bisa dipungkiri. baik terus menerus maupun sesekali saja. Roibin. Oleh karena itu secara ilmiah kita tidak bisa memberikan penilaian secara general mengenai karakteristik keagamaan seseorang tertentu dengan penilaian secara mutlak. religi dapat digambarkan melalui aspek keyakinan maupun jalur upacara. Penutup Perdebatan serius dan mendalam seputar pemisahan secara rigid antara agama dan budaya adalah pekerjaan yang hanya akan membuang energi bagi umat muslim. 43 Muhammad Iqbâl. maupun sebaliknya. Yogyakarta : Yayasan Semesta. Haidar Baqir. Malang. 1-2. Religi orang Bukit. Hubungan relasionalitas antar keduanya—agama dan budaya—hampir menjadi keniscayaan adanya. fenomenologik maupun positivistik. 89. Baca Noerid Haloei Radam. sekalipun dalam faktanya keyakinan dimaksud masih menampakkan wujudnya yang sangat bervariasi. 1992. Sebab dalam kenyataannya kemurnian suatu agama itu tidak akan pernah terjadi di dalam realitas sosial ini. 1962. The Recontruction of Religious Though in Islam. Lahore: Ashraf Press. Orang buangan yang paling hina sekalipun akan dapat merasakan dirinya nyata dan sahih dengan perangkat pengenalan terhadap yang lebih agung dan tinggi ini. Dialektikal Agama dan Budaya 145 . atau yazid wa yanquº (bertambah dan berkurang).

Lahore: Ashraf Press. Al-Qur’ân. Yogyakarta: LkiS. IAIN Sunan Ampel Malang: Tarbiyah Press. 8 No. Ibida. Nahdlah ‘Asyura. Muhammad.B. Abdalla. Hasyim Shaleh . Imam. dkk. Post-Tradionalisme Islam . Vol. 2003. Yogyakarta: LkiS. Yogyakarta: SR. Imajinasi Kreatif Sufisme Ibnu ‘Arâbi. Jakarta: Muhammadiyah University Press.BIBLIOGRAFI A’lâ.. Volume I. Oktober 2008 . 1992. 13. Muhammad. Muhammad. Maftuh dan Syitaba. dalam Gerbang : Jurnal Studi Agama dan Demokrasi. Arkoun. dalam Jurnal Pendidikan Islam. M. al-Nûr:55. E. 2. Amin. Ulil Absar. 2002. Khozin dan Suhadi. al-Anbiyâ:16. 1911. Teheran: Muassasah Tanzim wa al-nasyr Turâth al-Imam al-Khumaini. 2003. Al-Jâbirî. 2002. Primitive Culture. Frazer. Iqbâl. 24. 2004. Bandung : Mizan. terj. Ali’Imrân: 190-191. Djunaidi “Mitos dan Praktik Mistik di Makam KH. tt. Selamat Tinggal Mitos dan Selamat Datang Realitas. Ernest. J. 2001. Reason and Religion. 21. Tylor. Surabaya: LSAD.2. London: Routledge. London: J. terj. al-Nisâ’: 36. Dari Neomodernisme ke Islam Liberal : Jejak Fazlur Rahmân dalam Wacana Islam di Indonesia. Abdullah. dan Al-Qur’an. Jakarta: Paramadina. The Recontruction of Religious Though in Islam. 1891. Kuntowijoyo. Islam Liberal dan Fundamental. The Golden Bough. Chicago & London: The University of Chicago Press. 2003. New York: Macmillan. Islamic Liberalsm : A Qritique of Development Ideologies. Dâru al-Shâqi. Binder. “Fundamentalisme Islam: Akar Teologis dan Politis”. Hasan Syaifurrizal Desa Karangbong Pajarakan Probolinggo”. No. 1995. Khumaini.G. 146 Studia Philosophica et Theologica. Leonard. 4. Zainul. Al-Fikru al-Usûli Wastihâlatu al-Tta’sîli Nahwa Târikhin Âkharin Li-alFikri al-Islâmi. Corbin. Ebigebriel. 15.5. Henry. Ghony. Gellner. Abd. Al-Qur’ân.Ins Publising. 2000. Al-Qur’ân. dalam Pendekatan Kajian Islam dalam Studi Agama. 31 Luqman: 13. Murray. 1996. Post-modernism. Al-Qur’ân. dalam Negara Tuhan : The Thematic Encyclopaedia. 3. 1962. Yogyakarta: El-saq Press. tt. Munâsichîn. “Teologi Tanpa Kaki : Jangkar Sosial Studi Islam di Indonesia”. terj Ahmad Baso.

1992.Jilid VIII. Boulder. S.. Terj. Sanfrancisco. 1979. Jacob. Yogyakarta: LkiS. 2003. Waters. Roibin. Yogyakarta: Yayasan Semesta. Noerid Haloei. Malang: UIN Press. Agama Asli Indonesia. dkk.” Jurnal el-Harakah. 1997. Murtadha.am: Telaah Sosio-Historis Qaul Qadim dan Qaul Jadid Imam Syafi’i. Translated by Clare Krojzl. “ Islam : Antara Fakta dan Realita. 2001. Pall. Nursyam. Metode Etnografi. 1994. Malcolm. tt. Tibi. 2005. Ridwan. Islam and The Cultural Accommodation of Social Change. 1990. Seven Theories of Religion. and Oxford: Westview Press. 1999. Dialektikal Agama dan Budaya 147 . mac Millon. P. Koento. 10. OktoberDesember. Vredenbregt.. Jakarta: Cipta loka Caraka Sinar Harapan. James. Yogyakarta : LkiS. terj. Religi orang Bukit. Daniel L. Modern Sociological Theory. Agama Tradisional : Potret Kearifan Hidup Masyarakat Samin dan Tengger. New York. Bawean Dan Islam.1999. Spradley. Yogyakarta: ar-Ruzz. Filsafat UGM. 25 April 2007. Târîkh al-Fiqh al-Islâmî (Mesir. 53. Jilid I). Nuruddin. Islam Pesisir. Roibin. Subagya Rachmat. Sosiologi Hukum Isl. Yogyakarta : Pt Tiara Wacana IKAPI. Muthahhari. Bassam. 2004. Yogyakarta : Diktat Perkulian F. Wawancara. Misbach Zulfa Alisabet. Jakarta: INIS. Haidar Baqir Bandung: Mizan. Yusuf. Agama Borjuis: Kritik Atas Nalar Islam Murni.Musa. 2008. Nur Khalik. Radam. Perspektif Al-Qur’an Tentang Manusia dan Agama Terj. 1970.1991. Roibin. Rumah kediaman sebelah timur parkir wisata ritual Gunung Kawi. Ilmu Pengetahuan: Sebuah Sketsa Umum Mengenai kelahiran dan Perkembangannya. Warsi’i. London: Sage Publication. Wibisono.

You're Reading a Free Preview

Download
scribd
/*********** DO NOT ALTER ANYTHING BELOW THIS LINE ! ************/ var s_code=s.t();if(s_code)document.write(s_code)//-->