P. 1
Filsafat Ibnu Khaldun

Filsafat Ibnu Khaldun

|Views: 106|Likes:
Published by eforjoint

More info:

Published by: eforjoint on Jun 03, 2012
Copyright:Attribution Non-commercial

Availability:

Read on Scribd mobile: iPhone, iPad and Android.
download as PDF, TXT or read online from Scribd
See more
See less

01/02/2014

pdf

text

original

Sections

Filsafat Ibnu Khaldun

Filsafat Ibnu Khaldun
PENGANTAR

Ketika menyampaikan hasil penelitian ini dalam sebuah seminar pada tahun 1972 di hadapan sejumlah pemikir dan pemerhati filsafat Ibn Khaldun yang berasal dari berbagai negara, seperti Suria, Mesir, Irak, Libanon, Maroko, dan Prancis, saya kemukakan kepada mereka bahwa kajian saya tentang pemikiran Ibn Khaldun—yang ditulis sesuai dengan standar akademis ini—tidak hanya dimaksudkan untuk meraih gelar doktor, untuk kemudian disimpan di antara kumpulan arsip-arsip universitas. Bagi saya, dengan penelitian ini ada tujuan lebih luas yang ingin saya capai yaitu memperkenalkan secara lebih luas pemikiran Ibn Khaldun kepada masyarakat dan generasi terpelajar saat ini. Karena itu saya berharap kepada para peserta seminar agar tidak melulu membahas aspek teknis dari kajian saya ini yang mungkin jauh dari kesan akademisilmiah. Mungkin karena pengantar yang saya kemukakan itu, seluruh peserta seminar—kecuali dua orang—lebih banyak memusatkan perhatian mereka pada tataran teknis-akademis kajian saya (dan itu hak mereka), serta mengabaikan bagian terpenting dari kajian ini yaitu pengungkapan pemikiran-pemikiran baru tentang Ibn Khaldun yang meliputi tiga tema penting: kedudukan struktur kehidupan sosial bangsa Arab di tengah perkembangan budaya; kedudukan aspek politik bangsa Arab di tengah struktur kebangsaan; dan kedudukan masyarakat Arab di tengah gempita perkembangan keilmuan, spiritual, dan kehidupan budaya. Bagi saya, fenomena itu sangatlah menyakitkan karena berbagai bidang yang selama ini menjadi objek pemikiran Ibn Khaldun tentang kehidupan bangsa Arab meliputi sejumlah aspek sederhana, masih jauh dari sentuhan pemikiran para ulama dan peneliti kita. Padahal berbagai aspek pemikiran Ibn Khaldun itu sangat penting untuk membangun dan mengembangkan struktur sosial masyarakat ke arah yang lebih baik. Tampaknya, kedudukan kajian saya—di hadapan para pemikir dan peneliti—identik dengan kedudukan bangsa arab di hadapan mahkamah sejarah dalam hubungannya dengan ketiga bidang pemikiran yang telah menciptakan peradaban besar. Dan saya khawatir bahwa saat ini kita lebih senang melontarkan tuduhan, sebagaimana yang banyak dikemukakan oleh para pemikir kita saat ini bahwa Ibn Khaldun merupakan seorang pemikir yang terlampau mencintai

bangsanya (Arab), bahkan cenderung bersikap chauvinis. Atau paling tidak, kita juga berpikiran sama dengan tuduhan-tuduhan yang dilontarkan itu. Dalam forum seminar itu saya telah menyiapkan diri seandainya tuduhan yang dulu dilontarkan kepada Ibn Khaldun, juga ditujukan kepada saya karena berusaha untuk membawa pemikiran-pemikiran Ibn Khaldun ke tengah gelanggang kehidupan bangsa Arab yang beranjak untuk bangkit. Saya semakin kesal karena bebagai masalah dan kemungkinan persoalan yang telah saya persiapkan sama sekali tidak dibahas oleh para peserta seminar; mereka menyentuh berbagai hal yang sama sekali di luar bayangan saya. Mereka mendiskusikan masalah-masalah yang sangat teknis seperti penempatan tanda baca: titik, koma, dan lain-lain, juga tentang rujukan dan referensi yang tidak saya sertakan. Tetapi satu kritik paling pedas yang saya rasakan adalah ungkapan yang mengatakan bahwa bahasa yang saya gunakan bukanlah bahasa ilmiah, tetapi bahasa jurnalistik-populer. Dengan kata lain, bahasa yang saya gunakan bukan bahasa yang bisa dibaca secara serius oleh pembaca—yang untuk memahaminya pun membutuhkan kerja keras— Bahasa saya, menurut mereka, adalah bahasa yang terlampau populer sehngga bisa diakses oleh siapa pun, tidak hanya oleh kalangan akademis-ilmiah, tetapi juga oleh semua lapisan masyarakat secara umum. Dengan demikian, karya saya itu telah jatuh dari tingkatan ilmiah menjadi karya pop yang kacangan, dan saya dianggap telah merusak otoritas bahasa akademis atau bahasa ilmiah. Sungguh ironis, masalah semacam ini muncul ketika bangsa-bangsa yang maju sedang berusaha untuk menyederhanakan kajian ilmiah mereka sebagaimana yang dulu dilakukan oleh para ilmuwan kita pada masa kejayaan peradaban Arab. Fenomena semacam itu muncul ketika bangsa Arab saat ini memiliki kekayaan alam yang luarbiasa serta warisan peradaban yang agung tetapi tidak bisa didayagunakan karena manusia yang hidup di dalamnya tidak memiliki wawasan kultural yang memadai, kecuali beberapa orang jurnalis dan ahli sejarah. Sehingga para ilmuwan kita saat ini terus melaju penuh rasa percaya diri dengan bahasanya yang hebat yang telah memusnahkan kehidupan itu sendiri, serta dengan kebudayaan mereka yang tidak pernah menyatu dengan realitas yang dihadapi. Sedangkan para ilmuwan besar, para profesor di berbagai perguruan tinggi saat ini lebih banyak berdiam diri di singgasana mereka dan enggan mencampuri berbagai urusan masyakat atau urusan politik; mereka berdiam diri tanpa memiliki kesadaran untuk melestarikan warisan budaya ini dengan bahasa mereka yang istimewa dan tradisi peradaban mereka yang selama ini telah mengangkat derajat mereka melampaui orang-

orang biasa. Bahkan seorang ilmuwan dalam bidang ekonomi pun hanya memperhatikan masalah halal dan haram suatu transaksi tanpa mau terlibat lebih jauh dalam urusan ekonomi. Sama halnya, para ilmuwan kita saat ini enggan untuk mengurusi masalah-masalah sosial pilitik, karena bagi mereka, bersentuhan dengan masalah-masalah itu akan membahayakan kepentingan material mereka. Mereka tidak menyadari bahwa sikap seperti itu akan menghancurkan sisi maknawi dari ilmu yang mereka kuasai. Karena itulah mereka hanya bisa diam sambil melihat jalannya gerak peradaban dengan berbagai aspek kehidupannya yang nyata, meliputi aspek budaya, politik dan lain-lain. Meski demikian, karya saya yang dianggap “kacangan” oleh para peserta seminar itu, ketika diterbitkan dan dilempar ke pasaran, ternyata mendapat sambutan yang cukup luas dari mayarakat. Itu terbukti dengan habisnya cetakan pertama buku ini dalam waktu singkat, kemudian disusul dengan cetakan kedua, dan kini memasuki cetakan ketiga. Saya sangat senang melihat fenomena itu, bukan dari sisi material yang saya dapatkan, tetapi bahwa pemikiran-pemikiran dan kebijakan tentang umat serta bangsa bisa tersebar secara luas sehingga masyarakat bisa mengetahui mana yang bermanfaat dan mana yang tidak berguna sama sekali. Dan sesungguhnya, itulah kebijakan paling benar yang sesuai dengan nurani masyarakat yang selamat dari reduksi pemikiran ilmiah sebagaimana yang dilakukan oleh para ulama kita saat ini. Saya berharap agar buku ini bisa memberikan manfaat yang besar bagi masyarakat umumnya dan generasi muda khususnya sehingga mereka mengatahui fenomena kehidupan yang telah lampau dan masa sekarang agar mereka bisa menentukan langkah yang tepat untuk menghadapi masa depan mereka. Sungguh benar sebuah ungkapan yang menyatakan: jika kau tidak tahu darimana asalmu, maka kau tak akan mengetahui kemana hendak pergi. Dan Ibn Khaldun telah menghabiskan seluruh kehidupannya untuk meneliti dan menganalisis berbagai fenomena yang terjadi di tengah masyarakatnya, yang berhasil membangun satu peradaban besar. Kemudian ia mengasingkan diri di sebuah gua di sebelah barat jazirah yang berbatasan dengan Maghrib 1 untuk menyusun dan menyempurnakan karyanya yang monumental tentang sejarah dan peradaban selama kurang dari lima bulan. Hal yang sangat mengagumkan darinya adalah ketajaman analisis yang ia lakukan
1

Dalam beberapa karyanya, Ibn Khaldun menggunakan istilah maghrib dan masyriq untuk membedakan dua wilayah utama negeri-negeri umat Islam. Kadang, istilah maghrib ia gunakan untuk menyebut nama sebuah negara Muslim yang kini disebut Maroko. Di sini, kedua kata itu sengaja tidak diterjemahkan secara harfiah menjadi timur dan barat karena akan bercampur dengan dikotomi timur-barat dalam peristilahan kontemporer. Kata Maghrib (dengan M kapital) digunakan untuk menunjuk nama negara Muslim, dan membedakannya dari “maghrib” sebagai wilayah. (Penerj.)

dan kedalaman pemikiran yang ia tuangkan. Bahkan, hingga saat ini pun karya Ibn Khaldun tetap memunculkan rasa kagum luarbiasa sebagaimana yang dikemukakan oleh Toney: “Sesungguhnya Muqaddimah merupakan karya paling besar dan paling agung yang pernah ditulis sepanjang zaman dan di wilayah mana pun.” Hal itu karena karya Ibn Khaldun itu menyentuh satu permasalahan—sebagaimana dikatakan Yves Lacoste—yang hingga saat ini pun masih menjadi permasalahan masyarakat kita yaitu “perpecahan masyarakat”; kemudian Ibn Khaldun menawarkan solusi untuk mengatasi masalah itu. DR. ‘Abdullah Syarith

PENDAHULUAN Menjelang bab-bab akhir pembahasan buku ini, seorang kawan memberi saya sebuah buku tentang “Ilmu-ilmu Humaniora”. Saya patut berterimakasih kepadanya atas pemberian itu. Ketika menelusuri lembar-demi lembar buku itu, saya menemukan satu pembahasan tentang masalah yang selama ini menjadi perhatian saya, bahkan sebelum saya menyusun buku ini. Sungguh sangat disayangkan bahwa para penulis kita saat ini tidak begitu memedulikan penerapan metode ilmiah dalam kajian ilmu-ilmu humaniora. Padahal, bagi saya, itulah satusatunya metode paling tepat, khususnya untuk membahas suatu objek seperti “pemikiran etika Ibn Khaldun”. Penulis buku itu pun mengungkapkan kekecewaan yang sama terhadap perkembangan itu. Ia mengatakan: “Ilmu-ilmu humaniora, atau rumpun ilmu yang digunakan untuk menganalisis berbagai fenomena kemanusiaan, baik dari kajian individual maupun sosial, saat ini telah mengalami perkembangan yang sangat pesat. Perkembangan itu sungguh berada di luar perkiraan kita sebelumnya. Hal itu terjadi karena kita harus menggunakan ilmu-ilmu itu untuk mengantisipasi pesatnya peradaban manusia. Perilaku dan peradaban manusia sesungguhnya diatur oleh hukumhukum ilmiah tertentu yang sangat mungkin untuk dianalisis dan diabstraksikan menjadi teoriteori sosial, kemudian diterapkan untuk kegunaan manusia. Satu masalah penting yang kita hadapi saat ini adalah bahwa sejarah manusia tak hanya menyuguhkan peradaban material, tetapi mereka juga memiliki perilaku batin dan fenomena psikologis yang sangat sulit untuk dianalisis secara rasional. Karena itu, langkah pertama yang harus kita lakukan saat ini adalah menguji seluruh fenomena kebudayaan manusia dengan pengujian yang benar berdasarkan prinsip-rinsip kebudayaan universal. Selebihnya, kita juga harus menganalisis perkembangan kebudayaan itu sehingga teori-teori kemanusiaan yang kita kembangkan sesuai dengan gerak kebutuhan manusia itu sendiri. Pada zaman sekarang kita membangun masyarakat kita dalam sebuah dunia yang menjadikan ilmu sebagai metode. Tak hanya itu, manusia juga menganggap ilmu sebagai jalan hidup mereka, tak hanya menjadi perangkat pelengkap dari suatu bangunan kebudayaan. Dengan demikian, kita harus menyesuaikan diri dengan perkembangan ilmu pengetahuan dengan terus melakukan analisis dan pengujian teoretis atas berbagai gejala kemanusiaan, serta terus berusaha menyingkapkan berbagai hakikat kemanusiaan yang tak mengenal batas.” Rasanya saya tak perlu membeberkan rasa senang saya yang tak terhingga ketika membaca buku itu. Penulis menyuguhkan suatu objek pembahasan yang berbeda dengan apa

yang selama ini saya lakukan. Melalui karyanya itu ia ingin memadukan antara pemikiran ilmiah yang terdapat dalam fenomena-fenomena kemanusiaan secara umum dengan berbagai perangkat ilmiah yang dibutuhkan. Saat ini kita menggunakan berbagai teori yang diadopsi dari luar untuk diterapkan dalam menganalisis peradaban kita yang kompleks dan heterogen. Bagi saya, hal itu cukup untuk memajukan disiplin ilmu-ilmu humaniora di negeri ini. Lebih jauh, penulis buku itu mengajukan sebuah tanya: “Sampai kapan kita terus beranggapan bahwa kemajuan teknologi lebih cepat ketimbang kemajuan manusia?” Saya berkeinginan untuk memasukkan perangkat pemikiran ilmiah ke dalam kehidupan etika kita sehingga kita bisa keluar dari gaya serta metode klasik yang terus digunakan dari dulu hingga sekarang, yaitu tradisi memberi peringatan keras dan tegas serta nasihat-nasihat lisan yang terus diwariskan dari zaman ke zaman, serta mewartakan kebanggaan akan masa lalu yang gemilang. Kita tak pernah menyadari bahwa metode semacam itu tidak bisa memberikan pengaruh positif terhadap generasi kita saat ini yang telah memiliki tradisi berpikir modern. Selain itu, tradisi konvensional itu tak mampu menyelesaikan masalah-masalah yang berhubungan dengan makna dan etika. Tradisi itu hanya menghasilkan perdebatan yang tak kunjung akhir dan mewariskan pemikiran tradisional hingga saat ini. Pemikiran Ibn Khaldun tentang etika sesungguhnya tidak berbicara pada tataran kemanusiaan secara umum—baik individual maupun sosial—sebagai satu entitas yang terpisah dari faktor-faktor material (al-ma‟âsyiyah), serta pengaruhnya terhadap sejarah, dimensi kultural dan peradabannya. Ibn Khaldun melihat manusia sebagai suatu entitas yang berhubungan erat dengan kehidupan duniawi, dengan makanan yang dimakan sehari-hari, dengan berbagai ritual yang mentradisi serta seperangkat hukum atau peraturan yang mengikat dan mengatur perilaku mereka. Pemikiran Ibn Khaldun tentang etika tidaklah sama dengan pemikiran Ibn Sina atau alFarabi, atau pun pemikiran para filsuf Yunani seperti Plato dan Sokrates. Pemikirannya pun tidak dibangun berdasarkan hukum-hukum etikanya Immanuel Kant yang berangkat dari nurani yang bebas dan bersih; juga tidak sama dengan filsafat manusia yang dikembangkan oleh para filsuf idealisme yang mengusung prinsip keberbedaan antara realitas manusia dengan idea, atau antara realitas dengan impian. Pemikiran semacam itu terus menjejakkan pengaruhnya ke dalam kehidupan manusia sejak zaman Plato sampai saat ini sehingga kita terus hidup dalam kehidupan yang dipenuhi konflik dan pertentangan antara dimensi rasional dengan dimensi material. Dan sesungguhnya konflik-konflik itu menjadi faktor yang sangat berpengaruh terhadap melemahnya

pengaruh etika terhadap kehidupan manusia. Manusia mengalami perkembangan yang berbedabeda dalam setiap periode sejarahnya. Khususnya kita pada saat ini, mengalami kemajuan yang pesat dalam bidang ilmu, peradaban, maupun ekonomi, tetapi dalam disiplin etika kita masih terus bertentangan satu sama lain, seiring mencuatnya perkembangan dalam berbagai bidang yang lain. Karena itu pulalah, peradaban kita saat ini terus diwarnai peperangan antara satu kelompok atau bangsa dengan kelompok atau bangsa lain di tengah maraknya keinginan untuk memasukkan pemikiran ilmiah ke dalam disiplin etika. Selain itu, juga ada seruan untuk tetap membiarkan kajian tentang etika di dalam disiplin filsafat dengan alasan bahwa disiplin etika tidak membahas atau menganalisis sesuatu yang terjadi secara nyata, tetapi membahas sesuatu yang “semestinya” berlaku dan diterapkan oleh individu maupun masyarakat. Dan bagi mereka, pembahasan semacam itu tidak layak untuk dianggap sebagai disiplin ilmiah. Orientasi pengetahuan semacam itu saat ini terus mendapat sokongan dalam berbagai pembahasan modern agar melepaskan dirinya dari perkembangan teori-teori sosial-politik. Saya berusaha untuk menganalisis karya monumental Ibn Khaldun yang berjudul Mukaddimah untuk mengungkapkan pemikirannya tentang etika. Hal itu tetap saya lakukan meskipun Mukaddimah tidak bisa merepresentasikan gejolak pemikiran Ibn Khaldun. Bila kita mengetahui cara untuk memadukan semangat keilmuan modern ke dalam karya-karyanya, tanpa mengabaikan berbagai ungkapan yang tidak pernah ia katakan, atau bila kita membiarkan diri kita untuk memahami segala sesuatu yang ia katakan namun tak pernah ia maksudkan, segala sesuatu yang tidak ia nyatakan dengan tegas, tetapi cukup dibimbing oleh pemikirannya yang brilian, kemampuan observasinya yang sangat mengagumkan, serta pemahamannya terhadap berbagai bidang kebudayaan dengan pemahaman yang tak ada bandingannya saat itu, bahkan pengaruh pemikirannya terus melampaui zaman demi zaman—sebagaimana yang diakui oleh banyak sarjana Barat saat ini, maka kita akan mampu menganalisis berbagai masalah kemanusiaan saat ini sebagaimana dulu ia menganalisisnya. IbnKhalduntelah berusaha untuk mengupas berbagai masalah yang rumit dan mengentaskannya dari keraguan. Dan satu hal yang sangat penting dalam pembahasannya terhadap berbagai kemanusiaan yang sangat luas, khususnya dengan fenomena yang kita alami saat ini adalah bahwa pembahasannya sangat sesuai dengan kondisi masyarakat kita saat ini, sehingga menjadikannya sebagai satu-satunya pemikir yang mampu menafsirkan berbagai cacat dan kelebihan kita, kesempurnaan dan kekurangan kita

dengan penafsiran ilmiah. Itulah pembahasan yang saat ini kita geluti tetapi belum mampu untuk kita selesaikan. Pembahasan ini saya bagi ke dalam tiga bab besar. Bab pertama berisi pemikiran tentang etika dan kebudayaan, bab kedua mengupas masalah pemikiran tentang etika dan politik, serta bab ketiga membahas masalah pemikiran etika dan peradaban. Masing-masing bab terdiri atas enam pasal dan perlu saya kemukakan bahwa pembagian setiap bab ke dalam enam pasal itu bukanlah sesuatu yang disengaja, tetapi begitu saja muncul sesuai dengan kerangka pembahasan yang dibutuhkan. Bahkan penetapan ketiga bab tersebut muncul setelah saya selesai mengurai kedelapan belas pasal yang telah saya tetapkan sebelumnya dalam outline pembahasan. Pasal pertama dari bab pertama membahas pemikiran filosofis Ibn Khaldun disertai pembahasan tentang problem pengetahuan yang berhubungan dengan etika, sebagaimana yang terdapat dalam pemikiran setiap filsuf. Saya memusatkan pembahasan pada masalah wahyu, mukjizat, karamah, dan sihir, serta apakah Ibn Khaldun menganggap aspek-aspek metafisika itu sebagai pengatahuan sejati, ataukah semua itu hanya elemen-elemen dari fenomena kejiwaan, tidak termasuk ke dalam disiplin pengetahuan. Orientasi saya untuk membahas masalah-masalah itu merujuk pada dua sebab berikut: Pertama, karena Ibn Khaldun menganggap aspek-aspek metafisika itu sebagai bagian penting dari kebudayaan masyarakat yang berkembang saat itu, bahkan hingga saat ini pun tetap menjadi aspek yang diperhitungkan dalam kehidupan masyaraka kita. Kedua, saya menyimpukan bahwa sesungguhnya Ibn Khaldun mengakui keberadaan aspek-aspek metafisika yang tidak bisa ditafsirkan secara ilmiah itu, tetapi menentang dengan tegas upaya untuk memasukkannya sebagai salah satu aspek pengetahuan, atau dinisbatkan kepada pengetahuan. Ibn Khaldun menganggap bahwa filsafat tidak mungkin merasionalisasikan aspek-aspek itu untuk kemudian mengembangkannya sebagai pengetahuan atau salah satu unsur unsur pengetahuan yang bisa dicerap oleh akal. Maka, segala sesuatu yang tidak bisa diuraikan oleh rasio dengan pembahasan ilmiah yang jelas dan tegas, cukuplah untuk diimani dan dilesapkan ke dalam keyakinan spiritual yang tentu saja lebih luas ketimbang pemahaman rasional. Akal manusia telah memiliki medan pengetahuan tersendiri yang jelas dan terbatas. Kita tidak boleh menggunakannya kecuali dalam segala sesuatu yang bisa mempertegas keyakinan kita terhadap pengetahuan, pemahaman dan kajian ilmiah. Dan sesungguhnya ada

banyak hal yang bisa kita analisis jika kita mengetahui cara-cara yang tepat untuk mendayagunakan akal kita dalam batas-batasnya yang telah ditetapkan. Pasal kedua bab pertama mengungkapkan sejumlah solusi yang dikedepankan oleh berbagai kebudayaan untuk menyelesaikan masalah yang muncul dalam bidang etika. Secara khusus saya akan mengupas sumbangan kebudayaan Cina dan India dalam masalah ini. Sesungguhnya peradaban timur kuno telah memberikan sumbangan yang sangat besar dalam pemikiran etika. Tetapi peradaban barat modern, yang memberikan sumbangan besar terhadap pemikiran kita tentang sejarah, mengabaikan dan menganggap remeh sumbangan peradaban bangsa-bangsa timur itu. Mereka meyakini bahwa filsafat yang berkembang saat ini sesungguhnya berasal dari Barat, tepatnya di dataran Yunani dan memuncak di Barat pula, yaitu di Eropa. Hal itu merupakan egoisme dalam pemikiran yang selayaknya kita hindari. Meski demikian, hal itu tidak menghalangi saya untuk mengkaji pemikiran filsafat etika yang dikembangkan oleh seorang filsuf Yunani yaitu Aristoteles karena pemikirannya tentang etika menjadi landasan penting bagi perkembangan pemikiran etika pada zaman modern sehingga etika menjadi satu disiplin ilmu yang mandiri. Pemikiran etika pada zaman modern meluas menjadi suatu perdebatan akademis yang senantiasa bergema hingga saat ini antara kelompok yang menggunakan pemikiran ilmiah dalam etika dengan kelompok yang tetap menganggap etika sebagai bagian dari filsafat. Pertentangan akademis ini perlu dikemukakan untuk memahami lebih jauh pemikiran ilmiah dala etika yang dikembangkan oleh Ibn Khaldun, serta perkembangan-perkembangan baru yang muncul kemudian. Pasal ketiga mengupas perbandingan antara metode yang digunakan oleh Ibn Khaldun untuk membahas etika dengan para filsuf Muslim yang lain, dan dengan para filsuf Yunani, serta dengan Santo Agustinus, sebagai wakil dari filsuf Kristen. Satu perbedaan penting antara pemikiran Ibn Khaldun dengan para filsuf lain adalah bahwa mereka menganggap manusia sebagai entitas yang mandiri dan khas, terlepas dari realitas duniawi yang nyata, sehingga mereka melesakkan sejumlah kemestian manusiawi dan nilai-nilai moral-ideal ke dalam segala sesuatu yang tidak sesuai dengan realitas manusia yang diliputi oleh berbagai konflik, kesulitan dan masalah. Ibn Khaldun menganggap bahwa sekolah yang sebenarnya bagi manusia untuk mempelajari segala sesuatu yang bisa direalisasikan oleh mereka dalam kehidupan moral adalah sejarah manusia itu sendiri, dengan syarat bahwa sejarah itu tidak kosong dari berbagai peristiwa, tetapi bisa menguraikan sebab-sebab munculnya suatu peristiwa. Dengan demikian,

sejarah manusia menjadi satu aspek yang sangat penting yang di dalamnya kita bisa menemukan sejumlah “ibrah” atau pelajaran moral. Banyak dari sejarahwan yang mengungkapkan suatu peristiwa historis tetapi tidak mampu menyingkapkan berbagai ibrah dari sejarah itu sendiri melalui analisis, serta tidak mau menggunakannya untuk menyingkapkan realitas dari berbagai peristiwa. Jika saja para sejarahwan memasukkan unsur analisis ke dalam disiplin sejarah yang mereka geluti, maka sejarah tidak hanya menjadi filsafat sejarah serta ibrah ilmiah dalam pemikiran etika, tetapi kita juga bisa mengabstraksikan sejumlah kekayaan ilmiah lain yang meliputi bidang-bidang pemikiran humaniora lainnya, seperti bidang sosial, ekonomi, politik, agama, dan lain-lain. Sungguh mengagumkan bahwa semua hal itu disentuh oleh Ibn Khaldun dalam pemikirannya tentang etika, disertai keluasan, kedalaman dan kecerdasan analisisnya yang brilian. Pasal keempat mencoba mengungkapkan—dari berbagai keistimewaan Ibn Khaldun— metode yang ia gunakan untuk membahas masalah etika. Dan nyatanya, metode yang ia gunakan itu hampir serupa dengan metode-metode modern yang diterapkan oleh para pemikir kontemporer dalam kajian etika. Selain itu, bagian ini pun akan membahas kembali posisi pemikiran filsafat Islam dalam kajian etika, serta berbagai pendapat para pemikir modern tentang hal itu. Kita akan mendapati bahwa Ibn Khaldun menempati posisi yang istimewa dalam bidang tersebut. Namun kemudian muncul masalah, apakah Ibn Khaldun memang secara sengaja berusaha untuk memasukkan pembahasan tentang etika di dalam Mukaddimah-nya, ataukah kita saat ini yang berusaha meyakinkan adanya pembahasan etika dalam karya terkenalnya itu, sebagaimana kita mengemukakan berbagai kajian lain semisal kajian sosiologi, ekonomi, dan filsafat sejarah. Tetapi bukan masalah penting apakah Ibn Khaldun memaksudkan pembahasan etika dalam karyanya atau tidak, tetapi yang penting adalah bisakah kita—di tengah perkembangan tradisi ilmiah yang sangat pesat—untuk mengabstraksikan pemikiran tentang etika dari karyanya yang sangat besar itu, ataukah kita tidak mampu melakukannya? Dan khususnya menyangkut pemikiran tentang etika, kami melihat adanya satu bahasan penting yang dikemukakan oleh pemikir modern yang menentang untuk melihat etika dari kajian eksternal. Teori modern tentang etika mengemukakan bahwa etika tidak bisa dianalisis dengan melepaskannya dari aspek internal manusia, serta dari unsur terpenting yang ditinggalkan oleh para pemikir klasik tentang etika. Teori etika modern menentang kecenderungan para pemikir klasik yang menjadikan moralitas sebagai realitas yang jauh dan berjarak dari kehidupan

manusia nyata. Teori etika modern menyatakan dengan tegas: kita tidak mungkin menganaslisis dan menafsirkan berbagai peristiwa yang terjadi tanpa sebelumnya mengetahui realitas yang meliputi peristiwa itu. Sama halnya, kita tidak bisa mengobati seseorang yang sakit fisik sampai mengetahui dimensi psikis yang meliputinya. Materi pertama yang sangat penting bisa kita temukan dalam karya Ibn Khaldun dengan standar yang mendekati kesempurnaan ilmiah, meskipun kita mendapati kekurangan dalam pemikirannya. Metode yang digunakan oleh Ibn Khaldun dengan menganalisis aspek eksternal dalam kehidupan nyata manusia membuatnya sampai pada kesimpulan bahwa manusia bermoral bukanlah manusia yang digambarkan oleh filsafat sebagai sesuatu entitas yang menetapi “kemestian dan ketentuan nilai-nilai ideal”, tetapi manusia yang diciptakan dalam kehidupan ini untuk berjuang: jiwanya berjuang melawan jasadnya, akalnya bertentangan dengan naluri-naluri kemanusiaannya; struktur jiwa dan fisiknya senantiasa berjuang menghadapi lingkungan alam yang meliputinya, juga lingkungan geografis, sosial, peradaban, dan politiknya. Di dalam dan melalui seluruh perjuangan itulah manusia menjadi hamba bagi zat yang menciptakan dan mengaturnya. Karena itulah, bagi Ibn Khaldun, manusia adalah “anak dari kebiasaan dan adat tradisinya, bukan anak dari alam dan lingkungannya (mazâj).” Dengan kata lain, sesungguhnya yang mengatur perilaku manusia adalah aspek-aspek eksternal, bukan kehendak-kehendak internal atau aspek-aspek kejiwaan. Konsep pemahaman semacam ini pada gilirannya memunculkan beberapa pertanyaan penting yang mesti dihadapi oleh Ibn Khaldun dalam pembahasannya tentang etika, yaitu: apakah manusia diciptakan untuk menetapi aspek-aspek eksternalnya semata? Lalu, apa bedanya manusia dengan ikan, hewan, atau dengan tumbuhan lain, seandainya ia tidak memiliki kehendak (internal) untuk mengubah dan mendayagunakan aspek-aspek eksternal itu dan memanfaatkannya bagi kehidupan? Juga jangan dilupakan bahwa masalah ini telah menjadi bagian paling sulit dalam kajian tentang etika, baik dalam pemikiran klasik maupun kontemporer. Masalah ini menyangkut kajian tentang nurani dan kebebasan manusia serta kekuasaanya untuk menciptakan jalan hidupnya sesuai dengan kehendaknya sendiri. Dengan ungakapan lain, apakah manusia yang mengubah aspek-aspek eksternal, ataukah aspek-aspek eksternal yang mengubah dan mentransformasikan manusia? Bahkan Alquran pun berbicara tentang masalah ini: “Sesungguhnya Allah tidak akan mengubah (keadaan) suatu kaum hingga mereka mengubah (keadaan) mereka sendiri”.

Ayat itu mengungkapkan bahwa Alquran sendiri mengakui kekuatan internal yang dimiliki manusia, suatu aspek yang tampaknya tidak menjadi pusat perhatian Ibn Khaldun dalam pembahasannya tentang etika. Sejauh yang kita dapatkan dari karya-karyanya, Ibn Khaldun menganggap bahwa manusia selamanya berada dalam tegangan konflik dengan realitas yang meliputinya, tetapi hanya ada sedikit manusia yang selamat keluar dari konflik tersebut. Dengan demikian, jika kita ingin menguraikan segala perubahan yang terjadi dalam kehidupan internal manusia, maka kita harus melihat perubahan itu dari aspek eksternalnya, dan aspek eksternalnya itulah yang kemudian mengubah struktur internalnya. Kekurangan Ibn Khaldun dalam prinsip ini tampak jelas dalam seluruh tema yang kita abstraksikan dari pemikiran filsafat moralnya, karena ia beranjak dari realitas dan kemestian menuju batas terjauh yang kadang-kadang menafikan contoh-contoh ideal yang semestinya dilekatkan dalam kajian tentang etika, baik dari sisi ilmiah maupun lingkungan eksternal. Dan kami berusaha untuk tidak menyembunyikan kekurangan itu dalam kajian ini, tetapi berupaya untuk mengungkapkan dalam setiap bagian beberapa pembahasan yang berhubungan dengan hal itu. Pasal keenam, atau bagian terakhir dari bab pertama mengupas kebutuhan masyarakat Arab dari sisi etika—sebagaimana diuraikan oleh Ibn Khaldun—dalam setiap tingkat keberadaannya: baik masyarakat perkoataan yang beradab maupun masyarakat pedesaan yang terbelakang, baik dari sisi politik, sosial, psikologis, maupun moral. Bagi kami, bagian ini merupakan bagian yang cukup menguras pemikiran—sebagaimana yang bisa Anda lihat kemudian—karena ia menempatkan manusia Arab di depan mahkamah sejarah. Meski demikian, ia tidak menuduh mereka, tetapi berusaha menganalisis setiap gerak perubahan mereka sesuai dengan perjalanan sejarah, serta dalam berbagai aspek yang meliputi dan memengaruhi kehidupan mereka. Ibn Khaldun menganalisis berbagai perubahan sosial masyarakat Arab dengan analisis yang didasarkan atas aspek-aspek eksternal kehidupan manusia yang mengatur setiap laku mereka. Tak sedikitpun ia membahas kehendak manusia serta pertentangan batinnya, ataupun prinsip-prinsip yang dengannya mereka memperteguh keyakinan untuk mengantisipasi pengaruh aspek-aspek ektsternal itu dalam perjalanan hidup mereka, serta menetapkan kewajibannya atas semua upaya itu. Satu capaian penting Ibn Khaldun dalam pemikiran etika adalah analisisnya bahwa masyarakat Arab memiliki jiwa yang sederhana dan cenderung pada berbagai perkara yang sederhana. Karakter itulah yang menjadikan masyarakat Arab sebagai

masyarakat yang lemah sepanjang sejarah. Atau paling tidak, masyarakat Arab tertinggal jauh dari perkembangan kebudayaan yang berkesinambungan dari satu periode ke periode berikutnya. Mereka juga tidak mampu menegakkan aturan-aturan yang bisa tegak mngikuti gerak peradaban sebagaimana yang dimiliki oleh bangsa-bangsa lain, baik yang hidup sebelum, sezaman atau pun yang akan muncul di masa depan. Karakter gampangan dan kecenderungan menyederhanakan berbagai masalah itulah yang membuatnya lemah menghadapi setiap tantangan zaman. Masyarakat Arab pedesaan dikenal sebagai masyarakat yang pemberani karena lingkungan yang keras mengharuskan mereka bersikap seperti itu, sedangkan masyarakat kotanya cenderung bersikap lemah dan kekanak-kanakan karena horison kota mewarnai mereka dengan karakter tersebut. Sikap mudah menyerah terhadap gejala eksternal telah menjadi karakter alami orang Arab. Apakah Ibn Khaldun melakukan kesalahan dengan mengungkap kekurangan itu? Bab kedua tentang etika dan politik dalam pemikiran Ibn Khaldun dimulai dengan pasal pertama (atau pasal ketujuh dari seluruh bahasan) yang mengupas masalah kenegaraan Arab ditinjau dari prinsip-prinsip realitasnya. Ia mengawalinya dengan menganalisis konsep negara di Yunani kemudian membandingkan dengan kenyataan yang terjadi di bangsa-bangsa Arab yang menjadi sandaran Ibn Khaldun dan mengabaikan prinsip-prinsipnya yang merupakan kemestian bagi tegaknya suatu bangsa. Sejak awal Ibn Khaldun lebih memperhatikan kenyataan yang terjadi dalam kehidupan manusia. Ia tidak pernah berangkat dari prinsip-prinsip yang tidak diterapkan dalam kehidupan mereka sehari-hari. Dari pijakan ini kita bisa mendapati bahwa bagi Ibn Khaldun, bangsa Arab dibangun atas prinsip-prinsip moral yang tidak ditemukan dalam konsep negara di Yunani maupun di Romawi. Tetapi dari tataran realitas kita mendapati sesuatu yang berbeda, bukan Islam, bukan pula Yunani, tetapi sebagai sebuah negara yang tidak tunduk pada prinsip atau aturan apapun, yaitu prinsip realitas; dan bukan pula negara hukum (syariah). Itulah yang menjadi prinsip dalam konsep negara Arab, kecuali yang terjadi pada masa empat puluh tahun awal kebangkitan Islam. Karena itulah kita mendapati bahwa Ibn Khaldun dalam analisisnya terhadap konsep kebangsaan Arab dan etikanya menafikan dimensi hukum dan perundang-undangannya serta bentuk-bentuk aturan lainnya. Ia menekankan analisisnya terhadap pemahaman jahiliyah yang sejak dulu dijadikan panutan oleh penguasa Arab pra-Islam, yaitu konsep negara-suku (alqabîlah). Bahkan, dimensi etis yang memperindah struktur negara, bukanlah bagian dari syariat yang telah diwajibkan oleh Islam kepada setiap penguasa. Pemahaman semacam itu didapati di

antara mereka sejak masa pra-Islam dan tetap bertahan hingga masa setelahnya, seakan-akan syariah tetap diabaikan dalam kehidupan bangsa-bangsa Arab. Aspek syariah tidak menjadi pijakan untuk mengembangkan peradaban yang telah dibangun atas prinsip-prinsip etika yang dibawa oleh Nabi saw., yang kemudian dilanjutkan oleh para khalifah setelahnya. Pemahaman jahiliyah terhadap konsep kenegaraan ini menggiring Ibn Khaldun untuk membahas realitas konflik dalam suatu bangsa, karena negara tidak berdiri atas dasar-dasar agama maupun rasio, tetapi dibangun atas dasar kesukuan. Bagi Ibn Khaldun, konsep kesukuan terbentuk karena dua karakter yang dimiliki masyarakat Arab: pertama karakter untuk terikat dan bersatu dalam satu tujuan sebelum mereka mencapai kekuasaan. Kedua adalah karakter berceraiberai dan berpecah-belah serta bertentangan di antara sesama mereka yang memunculkan perpecahan dan perebutan kekuasaan juga keinginan untuk mendominasi kesejahteraan setelah mereka mendapatkan kekuasaan. Dengan kata lain, seluruh anggota suatu negara pada awalnya menyatukan diri dan menyamakan tujuan serta merapatkan barisan untuk berjuang mencapai tujuan mereka. Kemudian mereka diceraiberaikan oleh hasrat mendapatkan harta dan yang semacamnya. Dalam hal ini, Alquran menegaskan: “meskipun kau berikan seluruh yang ada di bumi, sungguh engkau tak akan mampu mendamaikan hati-hati mereka”. Sebagai tambahan terhadap realitas perpecahan yang terjadi, Ibn Khaldun

mengemukakan bahwa bangsa Arab sepanjang sejarahnya tidak pernah sukses menegakkan peraturan atau undang-undang yang mengatur seluruh elemen masyarakatnya, dan tidak pernah bisa menciptakan suatu sistem politik yang mantap sebagaimana yang pernah dikembangkan di Yunani dan Romawi. Kekuatan politik terrepresentasikan dalam kekuatan suku yang mengatur seluruh tatanan masyarakat kemudian hancur karena perpecahan yang mereka alami, sedangkan peran pemikiran politik dari para fuqaha, para filsuf, politisi dan para budayawan secara umum, menjadi peran negatif di hadapan kenyataan yang menakjubkan ini. Karena itulah Ibn Khaldun menganggap sifat bangsa Arab itu sebagai sifat alami yang tidak bisa diubah atau disembuhkan. Baginya, yang bisa dilakukan hanyalah bersungguh-sungguh menganalisis secara ilmiah, menggunakan analisis yang sesuai dengan pemahaman kita atas realitas bangsa Arab. Tetapi upayanya itu baru sampai pada titik ini, belum mampu memberikan solusi yang tepat untuk masalah yang dihadapi bangsa Arab.

Pasal kesembilan mengungkapkan masalah lain yang berhubungan dengan perpecahan bangsa Arab, yaitu masalah ekonomi dan moralitas bangsa Arab. Dalam bidang ini kita mendapati kelemahan yang merata dalam bidang ekonomi dan pemberdayaan keuangan pada bangsa Arab. Hal ini terjadi tanpa menafikan kenyataan bahwa Alquran, hadis Nabi saw., dan kebijakan khalifah Abu Bakar, Umar dan Ali mengutamakan pentingnya etika untuk mengatasi masalah keuangan dan pengaturannya serta menetapkan berbagai aturan yang menjauhkan para penguasa Arab dari kemungkinan terjerumus ke dalam jurang godaannya yang tak pilih bulu. Sesungguhnya sikap mengumpulkan dan memupuk harta untuk kepentingan sendiri telah menggejala sejak zaman sahabat Nabi saw, kemudian semakin marak seiring dengan terjadinya perluasan wilayah Islam dan mengalirnya berbagai upeti dari negeri-negeri taklukan. Keadaan itu diperburuk oleh penguasa yang mendayagunakan ekonomi negara dalam berbagai hal yang melenceng dari hukum atau undang-undang. Berdasarkan kehancuran kecil dan dari sisi lemahnya peraturan dalam bidang keuangan, Ibn Khaldun mengungkapkan berbagai jenis kejahatan finansial yang dilakukan oleh negara Arab, bukan masyarakatnya, sehingga mereka digambarkan sebagai orang-orang yang senang berlomba untuk mengumpulkan harta dengan jalan yang sah maupun tidak sah. Mereka tak lagi peduli, bahkan jika harus mendapatkannya dari sumber-sumber yang terlarang hanya agar bisa tampil di hadapan para penguasa sebagai orangorang yang berduit dan berkuasa, khususnya ketika para penguasa itu sedang mendapat masalah, atau harus mengerahkan pasukan yang disewa untuk mempertahankan kekuasaan mereka; orangorang berduit itu siap berada di balik layar melimpahkan bantuan materialnya. Ibn Khaldun tidak lupa untuk menganalisis tema ini, dengan mengungkapkan pemikiran tentang tertahannya masyarakat umum untuk bekerja karena adanya kezaliman dari para penguasa dan orang-orang kaya. Meski demikian, mereka terus berjuang ketika melihat bahwa hasil kerja keras mereka mengalir memenuhi kantong-kantong para penzalim. Sesungguhnya hal itulah yang menyebabkan merebaknya kekafiran di tengah masyarakat. Puncaknya adalah ketika rakyat kebanyakan yang semakin lemah terus dipaksa untuk bekerja keras sedangkan mereka tidak punya kesempatan sama sekali untuk menikmati jerih payahnya dan untuk memperbarui semangatnya, atau mendapatkan hasil kerja mereka dengan bagian yang layak. Sebuah negara merupakan “pasar besar” tempat berputarnya harta masyarakat, datang dan pergi sesuai dengan “hukum kapital”. Ketika masyarakat telah kehilangan rasa aman dan perlindungan atas hartanya, dan mereka kehilangan hasrat untuk menikmati jerih payah mereka, maka mereka akan berlepas

tangan dari pekerjaan dan serta merta, terputuslah aliran pemasukan untuk mereka, juga untuk penguasa. Pasal kesepuluh berbicara tentang kedudukan moral dan etika dalam konsep kenegaraan di Arab ketika mereka berada dalam keadaan miskin atau berlimpah. Dengan kata lain, bagaimanakah penguasa-penguasa Arab menerapakan strategi untuk menghadapi kemiskinan yang dirasakan oleh masyarakat bawah sebelum mereka menerapkan hukum negara, hingga mencapai kemewahan dan keberlimpahan, setelah bagaimana mereka menerapkan hukum negara, dengan strategi yang bisa mempercepat hilangnya derita dan bencana. Kemewahan dan keberlimpahan lebih ditekankan oleh Ibn Khaldun sebagaimana oleh para filsuf lain yang berkutat dalam pemikiran politik. Kemewahan sejak dahulu hingga sekarang menjadi ancaman paling penting yang membahayakan negara dan masyarakat, itulah yang disebut oleh Ibn Khaldun sebagai “wabah”, bencana yang membunuh dan menghancurkan negara dengan kehancuran yang lebih dahsyat ketimbang serangan musuh dari luar. Kemewahan dan keberlimpahan material yang dialami oleh bangsa Arab terjadi dengan peralihan yang sangat cepat, berkesinambungan dan tak terjangkau oleh bangsa-bangsa lain. Ibn Khaldun membahas masalah ini dengan analisis yang mendalam dan cerdas. Di samping itu, ia juga mengungkapkan adanya penyakit alami bangsa Arab yang sulit untuk disembuhkan. Dalam hal ini, Ibn Khaldun berhenti di tengah jalan dari kemestian untuk membahas dimensi etis dari masalah tersebut. Dan kita mendapati bahwa banyak sufi dan sebagian besar ulama yang menentang merebaknya gaya hidup mewah di negara dan masyarakat. Berbeda dengan Ibn Khaldun, mereka memandang bahwa hal itu bukanlah sifat alami masyarakat Arab. Perlawanan yang mereka lakukan sifatnya negatif karena jauh dari analisis ilmiah, dan mencukupkan diri dengan nasihat-nasihat dan peringatan keras. Ibn Khaldun membahas hubungan antara kemewahan dan keberlimpahan yang dirasakan oleh para penguasa dan masyarakat dengan munculnya pemberontakan dan perlawanan. Sayangnya, kelompok-kelompok yang melakukan perlawanan itu adalah orang-orang saleh yang sangat jauh dari kemungkina sukses karena tidak memiliki syarat-syarat kesuksesan. Mereka tidak memiliki kekuatan material yang sangat dibutuhkan untuk mencapai kesuksesan. Mereka juga tidak memiliki pengetahuan atau rujukan dalam bidang hukum dan pemerintahan. Pada waktu-waktu tertentu mereka melakukan pemberontakan, bukan untuk merusak, tetapi untuk menikmati cita-cita yang dilupakan oleh para penguasa. Karena itu dalam argumen Ibn Khaldun

tentang pemberontakan mereka, kita tak akan mendapatkan adanya simpati darinya, tetapi ia melihat pemberontakan itu semata sebagai “kekacauan” (chaos) yang muncul dari situasi kehidupan sosial yang tak menentu, bukan muncul sebagai kesadaran yang sejati. Kesaling pengaruh yang tak kunjung habis antara kemewahan negara dan kekacauan situasi sosial, dan yang membentuk kehidupan bangsa Arab dalam struktur pemerintahan dan masyarakat, telah menjauhkan mereka dari perkembangan yang benar. Karena itulah kita, bersama Ibn Khaldun, akan memasuki pembahasan baru yaitu: apakah masyarakat Arab mengetahui perkembangan atau siklus kehidupan politiknya? Sebelum memasuki pembahasan politik itu, Ibn Khaldun mengungkapkan pembahasan dari kajian filsafat dan alam sehingga ia bisa mengungkapkan unsur-unsur baru dalam masalah perkembangan alami. Ia menjelaskan bahwa perkembangan alami akan sampai pada “kemustahilan” berkembangnya suatu keadaan menuju keadaan yang lain. Ia membukakan kepada kita suatu lapangan teoretis baru tentang perkembangan sosial yang tidak dapat kita ketahui selain pada masa modern. Tetapi dalam menerapkan teori ini dalam bidang sosial dan politik, kita mendapati perkembangan yang terbalik dalam suatu siklus yang tidak pernah maju ke muka: setiap bangsa tercipta dari kesempitan dan berakhir dalam kemewahan dan kehancuran. Kemudian muncul lagi bangsa yang baru dari asal yang sama untuk kemudian berakhir dalam keadaan yang sama. Begitulah, setiap bangsa berputar dalam suatu siklus yang kosong, kadang-kadang masyarakat berlindung di bawah keadaan yang sempit, tidak bisa berinteraksi dengan siklus tersebut dan tidak mengetahui perkembangan yang semestinya. Dari siklus perkembangan yang berujung pada terbentuknya negara itulah Ibn Khaldun mengungkapkan pemikirannya yang brilian tentang perkembangan negara yang disamakan dengan perkembangan manusia. Ia juga menganalisis bahwa perkembangan yang terjadi dalam kehidupan sosial mengikuti garis perkembangan ini: revolusi pemikiran dan ideologi terjadi dalam dari kehidupan sosial dalam bisang psikologi, peradaban dan etika. Muncl orang-orang yang menghidupkan masalah itu. Mereka menjadi “propagandis” utama yang bekerja untuk mengembangkan pemikiran dengan keberanian dan semangat juang yang tinggi. Kemudian diikuti oleh bangkitnya kalangan pekerja yang bekerja keras memenuhi penghidupan mereka. Lalu tidak lama kemudian, perkembangan terhenti begitu saja; ilmu-ilmu syariat tidak berkembang untuk membandingi perkembangan masyarakat yang datang untuk mengaturnya. Segala perjuangan dan kerja keras yang dikerahkan oleh para ulama untuk mengembangkan syariat berhenti pada tataran individual yang tidak memberikan keuntungan apa

pun. Berbeda dengan kaum gereja, para penegak syariat tidak sampai pada pemikiran untuk mendirikan majelis keagamaan yang di dalamnya berbagai masalah didiskusikan sehingga perkembangannya sejalan dengan perkembangan sosial. Mereka hanya menetapkan berbagai perkara yang masih tegak hingga saat ini. Hasilnya, agama terpisah dari kehidupan sebagaimana ilmu terpisah dari agama. Perjuangan untuk agama tinggal kata-kata semata. Para ulama menafsirkan fenomena keagamaan seperti menefsirkan mimpi. Agama terpisah dari kenyataan hidup yang sebenarnya. Pasal terakhir dari bab kedua membahas masalah-masalah ekonomi. Tegasnya, membahas salah satu unsur yang sangat erat kaitannya dengan etika dalam kehidupan ekonomi, yaitu unsur pekerjaan. Dan sangat mengagumkan, Ibn Khaldun memandang penting masalah ini dalam kehidupan masyarakat, kemudian ia memberikan solusi, sebagaimana yang kita lakukan hari ini, atas masalah itu. Ia menganalisis masalah ini dengan analisis filosofis kultural. Kemudian melengkapinya dengan analisis terhadap kenyataan dalam sejarah masyarakat. Ia mengemukakan adanya keterikatan antara pekerjaan dengan pemikiran di satu sisi, dan amal serta pikiran dengan pertolongan sosial di sisi lain. Lalu, bagaimana hubungan segitiga antara ketiga perkara itu dalam kehidupan masyarakat membentuk apa yang kita sebut saat ini sebagai peradaban, kemajuan dan kesejahteraan. Kemajuan sesungguhnya dalam kehidupan suatu bangsa tidak terletak pada dipenuhinya kas negara oleh emas atau uang, tetapi ditunjukkan oleh semaraknya pekerjaan yang dilakukan oleh seluruh anggota masyarakat sehigga mereka seakanakan menjelma sebagai sekelompok lebah. Setiap orang bekerja dalam bidangnya masingmasing dan menghasilkan produk yang menghidupi manusia. Pemikiran diterapkan ke dalam pekerjaan sehingga setiap pekerjaan berjalan teratur. Selain itu, kerjasama juga menghiasi setiap langkah pekerjaan sehingga mereka mampu membangun negara menuju kemajuan yang nyata. Setiap pekerja bergandeng tangan dengan para ilmuwan dan para pemikir. Tetapi dalam melaksanakan tugas-tugas tersebut kita akan menghadapi masalah status sosial. Masalah ini juga dibicarakan oleh Ibn Khaldun. Ia menyatakan bahwa dalam masyarakat Arab terdapat golongan penguasa yang berbeda dengan golongan awam; lalu ada satu golongan sosial lain yang memiliki kedudukan penting yaitu golongan saudagar atau para pedagang. Golongan ini pada kenyataannya tidak bekerja dan tidak menghasilkan apa pun tetapi masyarakat menjadikan mereka sebagai tumpuan kehidupan. Sedangkan golongan pekerja menggeluti berbagai bidang pekerjaan dan produksi. Tetapi orang Arab tidak memiliki salah satu bidang

pekerjaan khusus dari sejumlah lapangan kerja yang ada karena mereka menganggap hina dan merendahkannya. Selain itu, jiwa pedesaan (baduwi) masih tampak mendominasi berbagai bidang kehidupan di perkotaan. Semangat pedesaan itu mewarnai gerak pekerjaan mereka. Padahal pekerjaan merupakan motor penggerak peradaban dan dasar kemajuan suatu bangsa. Kesalahan terbesar masyarakat Arab, dalam pandangan Ibn Khaldun, bukanlah karena mereka tidak bekerja, tetapi karena mereka tidak menghormati pekerjaan dan tidak memuliakannya. Mereka lebih suka menghina orang lain dalam pekerjaannya dan tidak mau memberikan upah kepada mereka. Karena itu, orang-orang menjadi malas bekerja dan secara otomatis laju peradaban pun menjadi tersendat. Itulah yang menjadi pokok pembicaraan Ibn Khaldun tentang etika dan hubungannya dengan peradaban. Hingga saat ini kita masih tidak mempercayai pekerjaan atau usaha sebagai kekayaan yang bisa diwariskan kepada anak cucu; kita mempercayai kekayaan dan limpahan material sebagai satu-satunya bekal yang bisa diwariskan kepada anak cucu kita. Dengan berakhirnya pembahasan pasal ini, kita memasuki bab ketiga yang membahas masalah peradaban dan etika. Pasal pertama membahas masalah pemikiran keagamaan dalam masyarakat Arab. Dalam bagian ini ada satu pokok penting tentang kedudukan Islam dalam membangun masyarakat. Islam menjadikan etika sebagai dasar kemajuan masyarakat. Ibn Khaldun menganggap bagian terpenting dari etika dalam Islam adalah menghidupkan aspek internal manusia, atau yang saat ini kita sebut hati nurani. Tetapi aspek tersebut cenderung berubah menjadi aspek kuasa eksternal yang mengebiri kejantanan dan keberanian masyarakat Arab. Ketahuilah bahwa Islam tidak hanya mengurusi dimensi etika. Islam merupakan prinsip dasar trejadinya kemajuan peradaban yang tadinya didominasi oleh pemikiran yang terbelakang di tengah masyarakat yang ummi. Dan sangat disayangkan bahwa Islam yang telah membawa masyarakat Arab keluar dari peradaban buta huruf, dan mencapai kemajuan peradaban manusia, tidak mampu menjaga dan mempertahankan pengaruh peradaban tersebut, serta efek lain berupa pemikiran baru dan berbagai penemuan baru dari kesederhanaan Islam serta keselamatannya yang murni. Dan hal ini terjadi setelah masyarakat mendapat berkah dari perjuangan besar yang dilakukan oleh para pemuka agama dan sejumlah pemikir untuk menangkis berbagai pemikiran asing, serta untuk memelihara ruh Islam sebagaimana awal perkembangannya. Perjuangan besar yang mereka lakukan itu merupakan upaya untuk menyebarkan dakwah Islam melalui jalan

peradaban, pemikiran dan dakwah. Dengan cara itulah mereka bisa menghilangkan kebodohan dari masyarakat yang tidak mengetahui keadaan bahasa ataupun bangsanya sendiri. Kesuksesan mereka dalam bidang ini, atau dalam penyebaran syiar Islam dan pendalaman dakwah Islam dalam kehidupan masyarakat, tidak terganggu oleh kesuksesan bangsa lain yang telah menyebarkan keyakinan mereka di tengah manusia. Tetapi kerja keras dan perjuangan tersebut tidak disertai oleh pengembangan dasar-dasar agama dan konsistensi mereka di atas dasar-dasar agama itu. Karena itu, para pemuka agama menjadi elemen ruhani, sosial dan peradaban, atau elemen etika dalam agama; elemen inilah yang dianggap oleh Ibn Khaldun sebagai keistimewaan mendasar dalam Islam. Kemudian terjadi periode kejumudan masyarakat yang diperparah oleh kejumudan dalam bidang fiqih. Para pemuka agama atau para ahli fiqih melancarkan peperangan terhadap kebebasan berfikir secara filosofis sehingga mereka mengharamkan diri mereka, juga masyarakat umum, untuk mengembangkan peradaban secara lebih luas. Karena itu, filsafat tetap menjadi pemikiran tanpa masyarakat, dan fiqih menjadi bidang ilmu yang tanpa pemikiran. Tak hanya itu, pada giliran berikutnya, mereka menjadi penentang terhadap setiap upaya pembaruan dalam bidang agama, bahkan terhadap orang-orang yang bukan filosof sebagaimana yang terjadi di maghrib, mereka menentangnya dengan keras, hingga Ibn Khaldun sendiri membahas mereka dan membandingkannya dengan para pejuang awal yang berjuang bersama-sama Nabi saw, dan bagaimana mereka menganggap agama sebagai penolong untuk menyelamatkan manusia dari kehidupan yang hina. Begitulah perkembangan pemikiran agama di tangan para pemuka agama di tengah-tengah pertentangan yang pengaruhnya tetap terasa hingga kini. Pada pasal yang ke empat belas saya membahas pemikiran keagamaan yang disandingkan dengan pemikiran tasawuf. Hal itu berhubungan erat dengan pembahasan Ibn Khaldun tentang etika. Selain itu, pemikiran tasawuf telah dan hingga saat ini menduduki peran yang cukup penting dalam kehidupan masyarakat. Perkembangan ini terungkap dalam suatu gambaran istimewa yang meliputi pemikiran dalam bidang etika dan filsafat. Kesimpulan Ibn Khaldun tentang masalah ini menegaskan bahwa tasawuf dalam masyarakat Islam telah menjadi satu disiplin keras atas hawa nafsu dan meniadakan keterikatan pada kelezatan duniawi. Orangorang yang menempuh jalan ini bersikap zuhud terhadap dunia. Dan ketika sebagian besar masyarakat terlelap dalam kemewahan dan keberlimpahan, sekelompok orang mengasingkan diri dengan memperbanyak ibadah kepada Allah. Kemudian mereka menciptakan praktik-praktik

tertentu yang didasarkan atas pemikiran spiritual dan konsep asketisme Kristen dalam bentuk yang baru. Selain itu, mereka juga biasanya menafikan pemikiran filosofis dalam tradisi yang mereka kembangkan. Kecerdasan Ibn Khaldun dalam hal ini terungkap ketika ia memperkenalkan fenomena-fenomena kejiwaan dalam tasawuf seperti perjuangan (mujâhadah), penyingkapan (musyâkafah), dan karamah, tetapi dengan syarat semua itu mesti selaras dengan ajaran etika yang lurus; jika tidak maka semua itu dianggap sebagai praktik asing dan sihir yang dekat dengan kekafiran. Bagi Ibn Khaldun, tasawuf dianggap sebagai perjuangan jiwa seorang individu Muslim, tetapi ia enggan mengakuinya sebagai struktur sosial yang dibangun atas dasar prinsip-prinsip sosial. Di sini, kami mengemukakan perbandingan antara Ibn Khaldun dengan Gibb, ternyata keduanya memiliki kesamaan dalam metode analisis terhadap tasawuf, juga hasil dari analisis mereka. Sebagaimana perbandingan atara pemikiran tasawuf, kesusasteraan, atau disiplin simbol pada masa sekarang, yang ketiganya memiliki kesamaan yang menunjukkan bahwa jiwa manusia selalu tertarik pada alam rahasia dan pembahasan tentang hal itu akan menyingkapkan rahasia-rahasia itu, yaitu bahwa ketika ditemukan bahasa-bahasa yang tidak dimengerti, akan disandarkan pada konsep syatahât2 dalam tasawuf atau konsep simbol dalam bidang seni. Tetapi simbol-simbol itu, baik yang sufistik maupun artistik, ketika menyebar di tengah masyarakat dan menjadi satu metode dalam kehidupan, berkembang menjadi penentang terhadap hukum-hukum etika yang telah terbentuk dalam masyarakat. Karena itu muncul pertentangan keras antara para ahli fikih yang memegang otoritas hukum peribadahan umum di tengah masyarakat, dengan para pemuka tasawuf yang menentang hukum-hukum itu. Permusuhan itu tidak menghasilkan manfaat bagi masyarakat karena tetap terpecah antara verbalitas para ahli fikih dan asketisme para ahli sufi sehingga keduanya tetap jauh dari ruh Islam dalam etika dari dua sisi: mengikuti verbalitas para ahli fikih yang kosong dari ruh keagamaan Islam yang sebenarnya, dan pemikiran baru yang menjadi ciri khas tasawuf. Tetapi para ulama dan para sufi bukanlah aspek terpenting dan satu-satunya dalam kehidupan budaya, serta tidak merepresentasikan pemikiran tentang etika. Di tengah masyarakat terdapat sejumlah ilmuwan sejati yang bekerja untuk menyebarkan ilmu pengetahuan sehingga ilmu itu memengaruhi kehidupan material melaui pertumbuhan industri dan teknologi, struktur
2

Syatahât adalah ungkapan-ungkapan atau pernyataan yang diucapkan oleh para sufi dalam keadaan ekstase atau trance. Sebagian sufi mengatakan bahwa ungkapan itu merupakan ungkapan Tuhan melalui diri sufi yang telah mencapai maqâm persatuan. (Penerj.)

hubungan antar masyarakat diwarnai oleh warna kebudayaan yang hakiki, dan pintu-pintu dialog dengan alam semesta terbuka lebar bagi manusia. Risalah pemikiran Ibn Khaldun itu tidak bisa disebarkan di tengah masyarakat oleh para ulama kecuali jika masyarakat itu sendiri telah memiliki kesiapan kultural dan tingkat peradaban yang memungkinkan penyebaran pemikiran itu. Dengan demikian, masyarakat buta huruf tidak akan bisa menerima atau membantu para ilmuwan yang ada. Hubungan itu merupakan hubungan yang mutlak dan niscaya, masyarakatlah yang menciptakan ulama, dan mereka membekali masyarakat dengan kemajuan pemikiran, sedangkan masyarakat yang terbelakang tidak memiliki semangat keilmuan dan tidak melahirkan para ilmuwan. Hal ini dinyatakan dengan tegas oleh Ibn Khaldun dengan membedakan antara wilayah maghrib dan masyriq, antara masyarakat pedesaan dan masyarakat kota; masyarakat pedesaan mengira bahwa masyarakat kota mengatasi mereka dalam hal pemikiran. Prasangka semacam itu menyebar di tengah “masyarakat lalai” di maghrib yang mengira bahwa keunggulan masyriq atas maghrib dalam pengembangan ilmu pengetahuan dan industri merupakan keunggulan esensial yang didukung oleh berkembangnya rasionalisme di masyriq, sedangkan di maghrib terjadi kemunduran dan kejumudan esensial dalam bidang rasio. Sebenarnya yang terjadi bukanlah demikian. Apa yang menjadikan masyriq unggul atas maghrib, dan masyarakat kota atas masyarakat desa adalah karena industri memberikan manfaat yang nyata secara rasional, dan rasio yang terlatih itu hanya dapat ditemukan ditengah masyarakat yang maju. Ibn Khaldun memperhitungkan kegunaan ilmiah bagi masyarakat yang bisa diberikan oleh suatu bidang pengetahuan, sebagaimana sebagian yang lain merujuk pada pemikiran ilmiah. Para budayawan dan para ahli peradaban Islam telah mengemukakan pentingnya spirit etika yang luhur yang menyertai pemikiran ilmiah, misalnya dengan mengutamakan kebenaran, mengagungkan akal, analisis dan keraguan, serta memeliharanya untuk menguraikan ilmu mereka sehingga menghasilkan manfaat yang besar. Tetapi meski demikian, pemikiran ilmiah tidak terlepas dari pemikiran-pemikiran baru. Misalnya banyak muncul perkembangan baru dalam disiplin kimia, biologi dan astronomi, sebagaimana berkembangnya ilmu ekonomi, efektifitas kerja dan pengembangannya. Pada bagian terakhir, Ibn Khaldun memaparkan masalah yang dihadapi bangsa Arab dan peranannya dalam lingkup pemikiran ilmiah. Ia juga mengutip pendapat beberapa ahli yang mengemukakan bahwa bangsa Arab merupakan bangsa yang jauh dari tradisi pengetahuan, dari politik, dan dari kerja. Kami telah mendiskusikan pemikiran tersebut dan telah berupaya untuk

membersihkannya dari segenap prasangka yang meliputinya disebabkan oleh reaksi yang terlampau cepat dan pembacaan yang tergesa-gesa. Hal tersebut lebih besar pengaruhnya ketimbang yang ditimbulkan oleh pemikiran Ibn Khaldun, yang bagi para pengagumnya tampak sebagai pemikiran yang jelas, analitis, dan berani. Jika agama, tasawuf, dan pengetahuan berjalin-kelindan dalam hubungan yang saling bertentangan di tengah masyarakat Arab yang memunculkan pemikiran rasional dan etis, maka bahasa dan kebudayaan, juga pendidikan—akan diungkapkan pada bagian akhir buku ini— memiliki peranan yang besar dalam hubungan itu. Tanpa mengabaikan berbagai kekurangan dari analisis yang dilakukan oleh Ibn Khaldun, kita bisa mendapati bahwa pendidikan menjadi satu aspek penting dalam hasanah pemikiran bangsa Arab. Dalam bagian ini, Ibn Khaldun membahas kedudukan bahasa Arab, baik dari sisi gramatikalnya maupun sosio-linguistiknya. Kami menganggap penting untuk mengemukakan pembahasan tentang hubungan antara bahasa dengan pemikiran etika dan bagaimana hubungan itu hanya berkembang di atas prinsip sosial. Seandainya kita menyelesaikan masalah bahasa hanya berdasarkan kaidah gramatikal, sebagaimana yang dilakukan para ahli nahwu, maka kita tak akan menemukan adanya hubungan antara bahasa dengan etika. Sedangkan jika kita menghadapinya berdasarkan peranannya dalam mentransformasikan masyarakat menuju peradaban yang diinginkan dan maju, maka kita akan kesulitan untuk mendapatkan aspek mendasar dalam pembahasan etika. Dimensi etika ini menjadi pokok pembahasan Ibn Khaldun dengan analisisnya yang jelas dan mengagumkan. Ibn Khaldun membahasnya dari sisi politik dan mengungkapkan bahwa kehidupan politik dalam suatu masyarakat merepresentasikan realitas masyarakat yang sesungguhnya, sehingga ketika fenomena kehidupan politik melemah, lemah pula perkembangan bahasa pada tataran politik. Kemudian ia membahas masalah perkembangan dalam bahasa, dan menganggapnya sebagai bagian yang penting. Bagi Ibn Khaldun, kedudukan para ahli nahwu sama dengan kedudukan para ahli fikih yang hanya memelihara struktur kaidah. Karena itulah, bahasa masyarakat berkembang statis dalam suatu keadaan. Pengajaran bahasa memiliki peranan penting dalam hal ini. Dan masyarakat mengambil manfaat dari proses pengajaran ini—jika bahasa yang dikembangkan adalah bahasa yang baik—atau menghasilkan berbagai karya sehingga mereka mencapai kedudukan sebagai masyarakat yang maju. Sedangkan di maghrib, masalah bahasa sangatlah krusial karena mereka tidak hanya mengikat bahasa dalam kaidah-

kaidah linguistik yang ketat dan baku, dan ironisnya, kaidah-kaidah itu tidak mereka pedulikan sama sekali. Hal itulah yang menyebabkan miskinnya peradaban di pelosok maghrib. Munculnya seluruh perkembangan baru dalam bahasa Arab yang disebabkan oleh adanya percampuran bahasa, dan kecenderungan untuk lebih mempelajari kaidah-kaidahnya, kemudian keterpisahannya dari masyarakat, tidak hanya sebagai alat untuk berinteraksi secara verbal tetapi juga sebagai perangkat berpikir dan pengetahuan, maka menurut Ibn Khaldun, kita harus menciptakan bahasa sehari-hari yang kita sebut dengan bahasa umum, disertai kaidah-kaidah baru sehingga bisa menjadi bahasa ilmu dan pengajaran, sebagaimana kita akan menciptakan bahasa baru ketika bahasa lama dirasakan tak lagi memadai. Masalah itu membutuhkan pembahasan panjang, yang salah satu bagiannya akan diungkap di sini, sedangkan selebihnya ditinggalkan untuk para ahli bahasa, tetapi bagian terpenting dari pemikiran Ibn Khaldun—yang kami sandingkan dengan pemikiran etika—adalah bahwa suatu bangsa tidak boleh memiliki dua jenis bahasa, bahasa untuk kalangan khusus dan bahasa untuk kalangan awam, sehingga pada gilirannya akan menghasilkan kebudayaan umum dan kebudayaan khusus. Keterpecahan bahasa itu telah mengakibatkan keterpecahan budaya, pemikiran, etika dan kehidupan sosial. Karena itulah fenomena strata dalam bidang makna dan kehidupan ekonomi menjadi rusak. Sesungguhnya, bahasa yang tidak menyatukan para pemakainya dalam tradisi puisi, etika, seni, dan agama, bukanlah bahasa yang bisa melayani etika. Kami telah mengemukakan tentang adanya keterpecahan sosial dan pemikiran dalam bidang bahasa. Kami juga merasakan adanya keterpecahan dalam bidang kesusastraan. Hal itu karena kesusastraan memainkan peranan yang besar dalam kehidupan ruhani dan moral bagi masyarakat Arab karena mereka dianggap sebagai bangsa yang paling kuat terpengaruh oleh struktur kalimat yang fasih, baik dalam bentuk syair maupun prosa. Hal itu disandarkan pada pemikiran bahwa kesusastraanlah yang membentuk kehidupan sosial mereka dan

mengekspresikan kehidupan batin mereka serta fenomena kebudayaan mereka. Ibn Khaldun menganggap bahwa kebudayaan secara umum dan sejarah secara khusus merupakan aspek paling penting bagi seorang sastrawan. Dan berkenaan dengan hal itu, kesusastraan Islam lebih tinggi dibanding kesusastraan Jahiliyah, karena kebudayaan berjalan seiring dengan perkembangan sastra, sebagaimana perkembangan industri sejajar dengan perkembangan pemikiran. Dalam hal ini, perkembangan kesusastraan di maghrib berjalan

sebaliknya, dibandingkan dengan perkembangan sastra di masyriq yang berjalan seiring dengan perkembangan kebudayaan dan pergolakan peradaban. Tetapi di sisi lain, Ibn Khaldun mengamati bahwa sastrawan Arab ketika mendapati perkembangan kebudayaan yang pesat, dan meniscayakannya untuk meningkatkan disiplin kesusastraannya, dilelapkan oleh kehidupan material dengan segala nikmat dan kelezatannya, sehingga kemudian ia menggunakan sastra sebagai alat untuk berdusta dan rekayasa. Dan ia menghindari segala masalah umat, yang telah mendahuluinya pada masa pra-Islam dan pada masa awal perkembangan Islam, tanpa melibatkan horison kulturalnya, yang menjadi kemestian dalam kehidupan kesusastraan. Perubahan orientasi moral itu berpengaruh buruk terhadap perkembangan sastra, karena masyarakat dengan segala gejolak dan horison kulturalnya merupakan teladan utama dan nilai ideal bagi seluruh fenomena kultural. Perubahan orientasi itu akan menghilangkan sumber utama segala kreativitas dalam bidang kesusastraan yaitu masyarakat. Keterpilahan itu terus berlanjut, begitu pula perkembangan dalam bidang tradisi dan bidang kesenian lainnya. Dalam bidang kesusastraan, misalnya, terjadi pemilahan antara sastrawan khusus dengan sastrawan populer. Banyak dari kalangan sastrawan khusus menulis karya-karya yang tidak beranjak dari realitas. Sedangkan para penulis pop lebih banyak menghasilkan karya dengan tema yang lebih banyak dan lebih beragam karena mereka menyandarkan karyanya pada masyarakat yang hidup di dalamnya. Meskipun sastra pop tidak bisa meningkatkan kualitasnya sesuai dengan peradaban tinggi, tetapi seiring dengan itu mereka menghasilkan karya sastra yang baik, yaitu berupa cerita, sehingga saat ini jika kita ingin membahas masalah cerita dalam kesusasteraan Arab, kita tak akan mendapatkannya dalam sastra khusus namun dalam sastra pop. Sebabnya adalah karena sastra pop telah tersosialisasi dan sastra khusus terasing dari masyarakat. Seperti itu pulalah yang terjadi dalam bidang pendidikan dan kedudukannya dalam hubungan antara sekolah dengan masyarakat. Dan sangat disayangkan bahwa banyak penulis yang membahas masalah ini tetapi mengabaikan pemikiran Ibn Khaldun tentang pendidikan. Saat ini bidang itu menjadi lapangan pemikiran yang paling rumit dalam pembahasan tentang pendidikan kontemporer. Yang kami maksudkan adalah pemikiran Ibn Khaldun yang mengaitkan keberadaan pendidikan dengan masyarakat. Pandangan itu sesuai dengan pemikiran John Dowey yang mengaitkan kehidupan sosial dengan sekolah dalam satu ikatan yang legal;

sekolah tidak memiliki pengaruh terhadap pemikiran tentang etika, sebagaimana dalam bahasa dan sastra, kecuali dalam suatu horison sosial tertentu. Dalam bagian ini Ibn Khaldun mengungkapkan pandangannya yang khusus menyoroti pendidikan di negeri-negeri maghrib yang menurutnya telah terasing dari kehidupan masyarakat. Hal itu terjadi karena mereka menggunakan metode dan gaya pengajaran yang tidak disukai, menghilangkan diskusi dan terlalu banyak karya yang ditulis dalam satu bidang tertentu, tidak melakukan diversifikasi dalam pengetahuan, serta tidak membedakan antara ilmu yang menjadi target pendidikan dengan ilmu yang menjadi media (ilmu alat); selain itu, mereka juga menekankan pengajaran pada penguasaan material serta mengabaikan media-media inderawi yang bisa membangkitkan kesadaran dan intensitas pelajar. Pada gilirannya, metode pendidikan itu menghasilkan kekerasan dan ketegasan hukuman yang memengaruhi kecerdasan anak didik, mengajari mereka bersikap munafik, menumbuhkan egoisme, menjauhkan dari sikap jujur, terus terang dan keinginan untuk menghormati orang lain. Sedangkan pengajaran bahasa yang merupakan disiplin mendasar—tanpa mengabaikan kedudukannya sebagai pengetahuan mediasi (ilmu alat)—di negeri-negeri maghrib berkembang mencapai batas tertentu sehingga membutuhkan pengajaran sastra di sekolah-sekolah. Selain itu, keinginan untuk menghasilkan para sastrawan yang mumpuni menjadi mustahil karena mereka lebih menekankan pada pengajaran Alquran kepada anak-anak dan tidak membekalinya dengan suatu keahlian linguistik tertentu atau pun disiplin ilmiah yang lain. Hasilnya, anak-anak menguasai kemampuan untuk membaca Alquran namun buta dalam disiplin kebudayaan. Pengajaran bahasa, dibandingkan dengan pengajaran disiplin yang lain, harus terbebas dari kaidah-kaidah linguistik dan lebih banyak menekankan pada praktik dan penggunaannya dalam kehidupan sehari-hari, sehingga pengajaran bahasa memiliki metode dan karakteristik tertentu. Bahasa menjadi media untuk mengembangkan kebudayaan dalam masyarakat. Dengan begitu, kedudukannya dalam pengembangan moral bisa terealisasi dengan baik. *** Sesungguhnya konflik-konflik ringan yang terdapat dalam gambaran ringkas pemikiran Ibn Khaldun tidak bisa menggambarkan dengan jelas seluruh pemikiran Ibn Khaldun yang mendalam, matang dan bersifat ilmiah, serta bagaimana ia menjelaskan konsep etika dengan baik, dan garapannya yang luas tentang berbagai masalah manusia, khususnya yang dialami oleh bangsa-bangsa Arab. Bagi saya, dengan segala upaya yang telah dikerahkan untuk mengupas

pemikiran Ibn Khaldun tentang etika, pekerjaan ini hanyalah langkah awal dari satu pekerjaan besar yang mungkin menjadi landasan ideologis untuk menyempurnakan kehidupan sosial masyarakat Arab dalam lapangan sosial, politik dan kebudayaan. Hal itulah yang memaksa untuk menggunakan seluruh sisa umur saya dalam mencapai tujuan itu, meskipun saya merasa masih terlampau jauh untuk sampai pada tujuan itu. Saya berharap akan muncul para peneliti baru yang berjuang dengan tulus dan sungguh-sungguh dalam menghasilkan temuan yang berbobot, melengkapi setiap kekurangannya, sebagaimana yang telah dikemukakan oleh Ibn Khaldun sesuai dengan kemampuan dan kapasitas ilmu mereka. Kita harus segera melepaskan diri dari cacat yang kita derita sejak masa kanak-kanak kita, dan menyembunyikan segala penyakit dalam diri kita, karena barangsiapa yang menyembunyikan penyakit dari dirinya sendiri, maka pasti penyakit itu akan segera membunuhnya. Sesungguhnya segala kemunduran dan nestapa yang dirasakan umat kita sepanjang sejarah peradabannya, disebabkan oleh kematian umat ini karena kita selalu menyembunyikan cacat-cacat yang dimilikinya, juga karena kita selalu membagusbaguskan sejarah dan kenyataan kita, lalu menceritakannya kepada generasi penerus dengan kebanggaan lisan, tentang bangsa kita, agama, sastra, peradaban, dan kebudayaan kita. Dengan sengaja atau tidak kita melupakan, atau enggan untuk mengungkapkan segala sesuatu yang berada di balik pakaian lisan itu, berupa berbagai kekurangan dan cacat yang sering membuat kita meringis. Apa yang bisa kita ketahui saat ini adalah bahwa kita lemah dan tidak kuasa untuk menghimpun jiwa kita dan mengaturnya. Kita juga mengetahui tiadanya kepercayaan diri dan terlalu bersandar pada orang lain baik dalam urusan yang kecil maupun yang besar. Selain itu, segala sesuatu yang menyerang umat ini berupa kemubaziran, kerusakan, korupsi, kesengsaraan dan kemunduran, tidak bisa diibaratakan sebagai penyakit yang menyerang tubuh yang sehat, juga bukan serangan yang muncul ketika kita dalam keadaan sejahtera. Tetapi semua itu sesungguhnya bencana yang terus berlanjut dan sifat bawaan yang senantiasa diwariskan dari generasi ke generasi. Kita terus mengungkapkan kebaikan umat ini dan menghiasinya dengan kata-kata yang indah dari zaman ke zaman. Segala sesuatu yang kita rasakan saat ini berupa rasa sakit dan kesengsaraan harus dikembalikan bahwa generasi kitalah yang menghidupinya, jangan menganggap bahwa itu merupakan hal baru dalam kehidupan atau sejarah kita. Maksudnya, setiap generasi umat ini juga merasakan kehidupan yang pahit ini dalam satu bentuk kehidupan yang berbeda dengan yang kita rasakan saat ini. Mungkin ada periode-periode tertentu ketika umat ini tidak mengalami keterpurukan, tetapi itu hanyalah pengecualian yang sangat sedikit.

Dan kita telah terbiasa mengungkapkan kisah-kisah manis itu dengan berbagai bentuk pengisahan dan dalam berbagai kesempatan. Sehingga terpatri dalam pikiran kita bahwa menceritakan sesuatu yang tanpa kenyataan merupakan sesuatu yang biasa dan wajar. Masalah itu sesungguhnya sangat erat kaitannya dengan masalah etika, lebih jauh lagi dengan prinsipprinsip pengetahuan rasional. Lalu ketika ada orang lain yang menceritakan sesuatu yang sebenar-benarnya, kemudian mengungkapkannya dalam peristilahannya sendiri, maka kita langsung menghadapinya dengan sikap bermusuhan. Kemudian kita menyerangnya dengan berbagai tuduhan keji sebagaimana yang ditujukan kepada para orientalis atau para penjajah. Tak hanya itu, kita juga menganggap bodoh pemikirannya yang asing dan memandangnya dengan penuh kebencian. Hal muncul karena kita tidak memahami kemampuan dan upayanya yang istimewa baik dari segi politik maupun kebudayaan. Meski demikian, saat ini ada juga beberapa budayawan kita yang menerapkan metoe barat dalam pemikirannya dan tidak hanya mengetahui bagaimana menganalisis berbagai fenomena nyata, tetapi juga mengetahui bagaimana menggunakan rasio. Kita cenderung mengambil pemikiran dengan metode mereka secara sistematis dan ketat, namun tidak disertai analisis dan pembahasannya. Kita harus mengambilnya secara langsung dari penulisnya bukan dari sisi aturan-aturannya yang ketat tetapi dari sisi analisisnya yang berani terhadap kenyataan yang terjadi. Hal itu terjadi karena kita mendahulukan prasangka baik terhadap kenyataan yang terjadi. Dan saat ini, masih ada di antara kita yang menyibukkan diri dengan kecenderungan itu sehingga selalu mencampuradukkan antara perasaan dengan rekayasa. Karenanya, kita merasa nyaman dengan kebanggaan verbal yang telah diwariskan sejak zaman Jahiliyah. Kita tidak pernah bangkit untuk mencari cacat-cacat bangsa ini kemudian menyembuhkannya dengan keberanian dan perasaan yang penuh tanggung jawab. Salah satu contohnya adalah perbandingan ini : Dalam kitab al-„Adâlah al-Ijtima‟iyyah fî al-Islam (Keadilan Sosial dalam Islam), karya Sayyid Quthb—karya ini dikutip karena hingga tahun 1967 telah mengalami cetakan ketujuh, menunjukkan betapa pemikirannya banyak diapresiasi masyarakat—dikatakan: “sesungguhnya banyak orang yang berjuang dalam dakwah Islam menggunakan metode-metode pemikiran barat; mereka menerimanya dengan semangat sejak kali pertama ketika mereka berusaha mereformasi kehidupan mereka dengan meminjam metode barat baik dalam pemikiran,

kehidupan, maupun perilaku. Sesungguhnya kita memiliki gambaran tentang kehidupan yang lebih besar dibanding yang dimiliki oleh agama, filsafat, atau kebudayaan manapun. Dalam gambaran itu tidak ada etika tentang pertanian maupun industri. Juga tidak ada etika tentang masyarakat borjuis dan nilai-nilai bagi masyarakat proletar, tidak ada etika tentang investasi, ataupun koperasi. Yang ada hanyalah etika Islam dan etika jahiliyah, nilai-nilai Islami dan nilainilai Jahili. Sejumlah kecenderungan filsafat, orientasi tafsir sejarah manusia, orientasi ilmu jiwa dan sejumlah pembahasan tentang etika, sesungguhnya merupakan orientasi dalam pemikiran jahiliyah, bukan Islam—yang dulu maupun yang kini dipengaruhi langsung oleh bentuk-bentuk pemikiran jahiliyah. Sedangkan bagi Islam hanya ada dua macam kebudayaan: kebudayaan Islam yang berdiri atas dasar hukum Islam, dan kebudayaan jahiliyah yang berdiri atas berbagai metode yang semuanya merujuk pada satu macam aturan, yaitu aturan penegakan pemikiran kemanusiaan di dalamnya. Sedangkan dalam Islam, keistimewaannya yang paling penting adalah bahwa Islam merupakan keyakinan agung, baru, efektif, kreatif, dan reformatif. Islam mengisi kekosongan jiwa dan kehidupan; Islam menghargai seluruh potensi manusia, baik berupa perasaan maupun pekerjaan, emosi dan gerakan, sehingga di dalamnya tidak ada kekosongan maupun keraguan, tidak pula ada kesempatan untuk berkhayal dan berpanjang angan yang hanya menghasilkan khayalan atau imajinasi; Islam menghendaki kerja nyata dari seluruh umatnya. Islam datang untuk mengembangkan kehidupan dan memajukannya, bukan untuk membiarkan setiap peristiwa sosial berlalu begitu saja, di manapun dan kapan pun. Kepentingan Islam satusatunya adalah memelihara, memperbarui, dan meningkatkan kehidupan agar potensi kemanusiaan digunakan untuk menghasilkan berbagai produk, mengembangkan dan

meningkatkannya. Sesungguhnya wacana yang berkembang seputar gerakan perkembangan dan pembaruan dalam metode yang Islami, seluruhnya diorientasikan pada peningkatan kualitas kemanusiaan. Sesungguhnya dalam pemikiran materialis yang dikembangkan di barat dan menafikan bidang etika tidak terdapat konsep yang menyeru pada terciptanya kebaikan bersama dan maslahat umum. Sedangkan dalam pemikiran Islam tidak terdapat sesuatu yang menafikan unsur spiritual dari kehidupan, atau menafikan iman tanpa kerja dan eksperimen, atau ajaran yang menghina teladan-teladan yang baik (nilai-nilai ideal). Pengingkaran terhadap hakikat segala sesuatu—sebagaimana yang diajarkan filsafat—tidak ada dalam pemikiran itu. Karena itu, pertentangan (konflik) yang sebenarnya terjadi adalah antara Islam dengan dua pihak lain yang

bergerak bersamaan yaitu dengan pemikiran barat dan pemikiran timur. Islam merupakan kekuatan sebenarnya yang berhenti di hadapan pemikiran materialisme yang dianut oleh bangsabangsa di Eropa, Amerika dan Rusia. Islam merupakan ajaran yang meliputi seluruh keadaan dan bidang kehidupan, menegakkan tugas sosial dalam suatu lingkup kemanusiaan yang dipenuhi oleh pertentangan dan pertikaian. Islam juga menetapkan anjuran spiritual umum yang ditetapkan oleh sang pencipta agar diterapkan dalam kehidupan di muka bumi. Islam mengedepankan nilai-nilai kemanusiaan secara menyeluruh yang meliputi eksistensi dan kehidupan, serta aturan-aturan praktis yang diterapkan di tengah masyarakat; Islam juga menetapkan hukum syariat yang terperinci dan terbuka untuk dikembangkan sehingga bisa berjalan sesuai perkembangan kebutuhan manusia.” Demikian kata Sayyid Quthb dalam bukunya itu. Bandingkanlah pemikiran di atas dengan pemikiran Gustave Lebon tentang keadaan bangsanya, Prancis. Gustave Lebon mengemukakan kedaan bangsa Prancis sebagai bangsa yang terus berubah dengan pesat. Sejumlah peraturan politik mengalami perubahan secara mendasar dalam jangka waktu yang pendek. Kelompok-suku-suku di Prancis berkembang menjadi kelompok-kelompok yang berbeda. Pada hakikatnya mereka memiliki keyakinan yang sama; setiap kelompok bangsa berkeinginan untuk mewujudkan tujuan akhir dengan cara dan media yang beragam. Ia juga membandingkan antara bangsa Latin dengan bangsa Anglosaxon. Ia berkata: “Bangsa-bangsa latin setiap hari menyia-nyiakan kekuatan mereka dan dikuasai oleh pikiran untuk memenuhi kebutuhan-kebutuhan sekunder, menyebarkan kebencian dan permusuhan antara orang-orang miskin dengan orang-orang kaya. Mereka merupakan bangsa yang cepat berreaksi dan cepat pula padam. Dari sisi kebangsaan mereka menjadi masyarakat yang lemah, begitu pula dari sisi individu. Mereka tidak menghargai diri mereka sendiri serta tidak mempercayai orang lain. Tetapi itulah pendidikan ala bangsa Latin yang menyedihkan.”3 Lebihlanjut ia mengatakan: “Sesungguhnya kami adalah bangsa kecil yang

menghasratkan kebebasan dan mengangankan persamaan. Dengan perasaan ringan kami menanggung segala masalah sehingga semua masalah itu menjadi masalah bersama, bukan masalah personal.” Lebih jauh Lebon mengatakan, “Sesungguhnya bangsa Amerika terdiri atas dua kelompok: bangsa Inggris dan Bangsa Spanyol. Keduanya memiliki aturan dan perundang3

Al-Sunan al-Nafsiyyah, hal. 178

undangan yang sama karena bangsa-bangsa selatan mengambil sistem hukumnya dari utara. Tetapi etika Inggris di utara memiliki keistimewaan dengan kekuatannya yang hanya bisa dibandingi oleh bangsa Romawi, dengan cita-cita yang tidak pernah surut, potensi besar dengan tingkat pertumbuhan yang tinggi, kemerdekaan dan kekuatan jiwa yang hampir bisa disebut ganas, semangat yang tinggi dan rasa keagamaan serta perilaku yang konsisten. Mereka mengetahui dengan jelas kewajiban mereka, bisa memilah dengan tegas antara urusan kerja dan masalah yang menghajatkan pemikiran serius. Mereka juga sangat peka terhadap relitas yang melingkupinya, berungguh-sungguh membangun masyarakat dan optimis menghadapi jalan yang membentang di hadapan mereka. Para pekerja di antara mereka senantiasa bergairah melakukan kerja keras, dan para pelajar bersandar pada dirinya sendiri sejak kecil, mempelajari ilmu dan keahlian berlayar. Mereka menyadari sepenuhnya bahwa tidak ada seorang pun yang akan memperhatikan perjalanan hidup mereka kecuali diri mereka sendiri. Para guru di antara mereka mengajarkan sedikit ilmu dan lebih banyak mengajarkan etika, menyadari bahwa etika merupakan aspek paling penting yang menggerakkan sejarah. Dikisahkan bahwa Raja Inggris pernah mengadakan perjanjian dengan Gubernur Albert berisi penetapan syarat-syarat tentang biaya reguler yang digunakan oleh para pelajar di Universitas Wellington. Selanjutnya gubernur itu menetapkan peraturan untuk memberikan beasiswa kepada para pelajar berdasarkan seberapa tinggi nilai mereka dalam bidang etika, bukan berdasarkan seberapa banyak ilmu yang dikuasainya. Jika hal itu terjadi pada bangsabangsa latin, tentu yang akan mendapatkan beasiswa pendidikan adalah para pelajar yang paling banyak dan paling menguasai berbagai kitab. Sedangkan bangsa Spanyol di Amerika, sesungguhnya mereka menempati suatu wilayah yang kaya dengan sumber daya alam. Hasil bumi mereka lebih banyak dua kali lipat dibanding benua Eropa, sedangkan jumlah penduduknya sepuluh kali lipat lebih sedikit. Seluruh hasil bumi itu siap untuk dikonsumsi dan terus berproduksi tanpa henti. Meski mereka memiliki kekayaan alam yang berlimpah, namun mereka tenggelam dalam kebiasaan mubazir, hidup mewah, tidak memiliki tatanan perilaku yang baik dan semangat berdagang yang rendah. Seluruh urusan negara dipegang dan dikendalikan oleh para penguasa yang gaya hidupnya melebihi kaisarkaisar di Rusia, sedangkan para pegawai pemerintahannya bertindak sebagai pekerja bagi para penguasa. Para penguasa terus berteriak sekehendak hati mereka tanpa pernah dipedulikan oleh rakyat mereka. Negara mereka tinggal nama-nama belaka tanpa ada isinya. Semua hal itu

menyebabkan seluruh perdagangan dan industri berada dalam genggaman tangan orang-orang asing yang berasal dari Inggris, Amerika dan Jerman. Dan berkat adanya orang-orang asing itulah negara tersebut masih terjaga dan terpelihara dari serangan asing terhadap budaya yang tunduk pada kebudayaan Eropa.1 Ketika memperbandingkan antara gaya pemikiran para ulama barat dan para ulama kita, maka tidak semestinya kita menanyakan niat: apakah niat Sayyid Quthb dan orang-orang yang sepertinya semata-mata untuk kepentingan umat? Atau apakah niat Gustave Lebon adalah melecehkan cita-cita bangsanya (bangsa Latin) dan negaranya (Prancis)? Sesungguhnya niat keduanya sama. Tetapi yang pertama mewarisi sifat bangga dan angkuh yang diwariskan sejak zaman kakek moyangnya sebelum Islam, sehingga kebanggaan terhadap kabilah atau sukunya digantikan dengan kebanggaan terhadap Islam. Mereka lalai untuk mempelajari hakikat terdalam yang terdapat di antara niat-niat keislamannya dengan realitas umat Islam di hadapannya. Sedangkan yang kedua, Gustave Lebon, memperhatikan pemikiran ilmiah yang mengkritik realitas yang terjadi sebelum mendalami suatu masalah; setelah itu ia menganalogikan fenomena yang terjadi di masyarakatnya dengan realitas yang terjadi pada masyarakat lain yang lebih maju. Dan ia akan mengungkapkan kenyataan yang terjadi tanpa rasa takut atau gentar sedikitpun. Ia tidak merasa takut seandainya kelak ada orang yang menuduhnya berkhianat karena mengungkapkan kenyataan bangsanya. Rasa kebangsaan dan keagamaannya pun tidak berkurang; ia juga tidak mau mengingkari warisan umat dan kebudayaannya. Sama halnya, generasi muda mereka pun tidak merasa takut untuk merendahkan nilai-nilai kepribadiannya, atau menafikan harga dirinya ketika memuji bangsa lain dan mengutamakan perilaku bangsa lain, atau sikap-sikap kekanak-kanakan sejenis yang biasanya dihindari oleh orang-orang yang angkuh dengan keagungan dan kemuliaannya yang telah diwarisi dari satu generasi ke generasi berikutnya, yang membuat mereka merasa menjadi umat yang lebih unggul dibanding umat-umat sebelumnya. Hanya saja, mereka tidak menyadari bahwa senjata memiliki dua sisi yang sama tajam. Jika disikapi secara berlebih-lebihan, maka sisi yang berbahaya akan menebas dan memusnahkan sisi yang bermanfaat. Generasi muda kita memiliki semangat tawakal dan percaya diri terhadap kebanggaan lisan; mereka menghadapi realitas yang terjadi pada umat lain dengan pandangan yang asing; yang mereka perhatikan melulu ungkapan lisan, dan menghadapi ilmu pengetahuan dengan niat ruhani. Mereka juga melupakan bahwa saat ini kita hidup dalam satu masa yang setiap individu dan masyarakatnya tidak bisa berinteraksi kecuali dengan pemikiran yang terlatih dan realitas material yang tak mengenal rasa kasihan.

Disandarkan pada seluruh fenomena itu, bisa ditarik kesimpulan bahwa kita memiliki kecenderungan jelek untuk mengagungkan masa lalu tanpa disertai data-data lain sebagai pembanding, atau keadaan bangsa lain yang lebih unggul; kita enggan untuk mengungkapkan kelemahan kita dalam sejarah dan dalam rrealitas yang kita alami tanpa menganalisis semua itu dengan pemikiran ilmiah yang terlepas dari ikatan apa pun. Sesungguhnya, tanpa hal itu kita semua akan menjadi orang-orang yang hanya mencekik leher bangsanya kemudian menyrangnya dengan cela kepribadiannya. Akhirnya, menjadi satu kewajaran untuk membiarkan masa kini bagi orang lain dan masa lalu untuk diri kita sendiri, dunia bagi mereka dan akhirat bagi kita. Disiplin, kepercayaan diri yang tinggi dan hasrat untuk mencapai hal-hal besar, memudahkan jalan yang mesti ditempuh manusia serta mempermudah hidup dengan berbagai temuan ilmiah menjadi keistimewaan mereka. Sedangkan apa yang kita miliki hanyalah makanan yang jatuh dari pucuk peradaban mereka untuk jasad kita. Sedangkan makanan untuk pikiran, jiwa dan peradaban kita hanyalah kata-kata yang indah, ungkapan-ungkapan yang bagus, kebanggaan terhadap suku dan kebangsaan kita. Sesungguhnya kerja ilmiah pertama yang harus dilakukan oleh seorang ahli budaya adalah menganalisis setiap kenyataan yang terjadi dengan kritik esensial. Tetapi kritik yang dimaksudkan di sini bukanlah serangan atau tuduhan tanpa dasar yang hanya akan dihadapai dengan sikap keras dan keangkuhan. Kedua sikap itu, baik dari yang mengkritik maupun dikritik pada dasarnya sama-sama bersifat negatif dan sia-sia. Pemikiran kritis yang berupa penjelasan dan analisis terhadap realitas yang terjadi kemudian dilanjutkan dengan membahas kekurangan dan sebab-sebabnya. Mao Zedong pada tahun 1942 mesti menghadapi munculnya orang-orang kritis dalam partainya. Langkah yang ia ambil adalah memperkeras dan menekan para jurnalis yang berkeinginan untuk menangkis ungkapan-ungkapan menghina terhadap musuh-musuh partai sosialis, atau menggugat pujian terhadap berbagai proyek partai sosialis, sebagai ganti dari analisis ilmiah terhadap keistimewaan atau kelebihan partai dan kekurangannya. Kemudian ia menutup tanggapannya itu dengan ungkapan: “Segala sesuatu yang disebut ilmu tidak akan takut terhadap kritik atau celaan, karena ilmu adalah hakikat, dan hakikat tidak takut pada pengkritiknya.” Para pembaca, pembahasan ini akan menelaah—melalui pasal demi pasal—bahwa kerja keras yang kami lakukan untuk mengungkap kehebatan pemikiran Ibn Khaldun tentang etika

tidak menahan kami untuk mengulas kelemahan pemikirannya dalam bidang ini. Meskipun kita tetap menghormati dan memuliakan Ibn Khaldun, bahkan perasaan saya khususnya tentang keagungannya tak pernah lekang, tetapi hal itu tidak menyirnakan keinginan kami untuk mengungkap kritik dengan layak, khususnya dalam pembahasannya tentang realitas sosial yang ia bahas dengan kedalaman yang tiada taranya dalam sejarah pemikiran Islam. Tetapi ia berhenti pada pembahasan itu. Ia tidak membahas lebih jauh hubungannya dengan kebangkitan masyarakat, dan orientasi pemikiran terhadap penyelesaian berbagai masalah sosial, kemudian mengarahkannya pada berbagai hal yang mungkin terjadi di masa depan. Para pembaca akan merasakan bahwa ia sama sekali tidak mengungkap keyakinannya terhadap nilai-nilai kemanusiaan, kehendaknya untuk menciptakan berbagai keajaiban dalam perjalanan budaya yang panjang disertai konflik-konfliknya yang tak pernah berkesudahan. Pembahasannya terhadap sejumlah realitas faktual, khususnya terhadap berbagai fenomena sosial, kosong dari kajian tentang masalah-masalah kemanusiaan, seperti masalah kejiwaan dan moral, dan secara lebih khusus menyangkut masalah konseptual, seperti masalah kewajiban dan kebahagiaan— kecuali yang berhubungan dengan dalil-dalil keagamaan—atau masalah kebaikan dan keburukan, meskipun petunjuk tentang hal itu diungkap secara implisit. Ia mengabaikan banyak permasalahan etika sosial seperti permasalahan keluarga dan poligami serta keretakan keluarga bangsa Arab, khususnya keluarga-keluarga yang menganut mazhab Maliki. Ia juga tidak memberikan solusi terhadap masalah-masalah sosial yang dihadapi masyarakat. Contoh lainnya, ia tidak begitu peduli terhadap masalah kesenian dan bagaimana bidang kesenian mendominasi masyarakat Arab dan memengaruhi kehidupan psikologis, sosial dan etika; ia juga mengabaikan berbagai permasalahan tentang lingkungan dan interaksi sosial yang menyebabkan munculnya berbagai problem etika-sosial bangsa Arab. Realitas seperti itulah yang melingkupi kehidupan politik sejak periode Abasiyah dan Andalusia. Saat ini kita tidak mengetahui dengan jelas sebabsebab terjadinya interaksi sosial dalam bidang politik, agama, etika dan adat kebiasaan. Karena itu kita tak akan membahas lebih jauh masalah itu. Hal itu merupakan masalah yang tetap kita pelihara meskipun sebab-sebabnya tidak kita ketahui sejak berabad-abad yang lampau. Begitu pula, kita tidak mendapatkan pembahasan dari Ibn Khaldun tentang permasalahan tanggung jawab, keutamaan, masalah nilai-nilai politis serta peran konsep-konsep ini dalam kehidupan politik dan sosial, kecuali dalam kehidupan etis-personal. Ringkasnya bisa dikatakan bahwa dimensi material dalam kehidupan sosial merupakan faktor yang mendominasi pemikiran

Ibn Khaldun, sehingga ia melalaikan dimensi maknawi—selain yang berhubungan dengan agama. Memang benar, kami tidak berhak meminta Ibn Khaldun untuk mengungkapkan pemikirannya tentang etika secara sempurna sebagaimana yang dikehendaki oleh para penulis kontemporer. Tetapi apa yang membuat kami tidak menolerir kelalaiannya terhadap bidangbidang kajian ini adalah bahwa ia, sebagaimana diungkapkan, telah mencapai kedalaman teoretis ilmiah dalam analisisnya terhadap masalah-masalah kemanusiaan, sehingga tidak mungkin baginya untuk mengupas seluruh tanggung jawab pemikiran sebagaimana yang ditanggung oleh para ahli pikir modern. Lalu, apakah kita cukup dengan hanya mengungkapkan keutamaan dan keistimewaan pemikirannya pada masa lampau tanpa berusaha mengambil faidah, baik dari sisi keilmuan maupun pengamalan praktis? Pertanyaan ini selalu menggelitik pikiran saya dan selama enam tahun ini saya terus berusaha menelaah segala pemikirannya. Apa yang saya lakukan melalui karya ini merupakan satu upaya untuk menjawab pertanyaan itu. Saya tidak bermaksud dengan karya ini untuk meraih gelar doktor, yang kemudian karya ini bernasib sama dengan karya-karya akademis lain: ditumpuk di antara berkas-berkas arsip universitas. Tetapi tujuan saya adalah untuk menawarkan pemikiran ilmiah dalam segala bidang pengetahuan yang kita bahas, lalu dipersembahkan kepada masyarakat dan generasi kita. Kemudian, saya berharap semoga pemikiran ini bisa disebarkan lebih luas kepada masyarakat umum, sehingga mereka menjadikannya sebagai satu kajian untuk diterapkan di tengah masyarakat kontemporer. Inilah satu-satunya pemikiran yang masih bisa diterima untuk perkembangan kita sekarang. Karena itu, dengan karya ini saya berharap tidak bertentangan dengan pandangan para peserta seminar yang mulia. Mereka menganggap karya saya ini jauh dari standar ilmiah-akademis. Karya saya, bagi mereka, hanyalah karya kacangan-populer yang jauh dari standar akademis yaitu pemeliharaan kaidah-kaidah akademis. Sesuai dengan berbagai aspek pemikiran Ibn Khaldun dalam bidang etika—yang dibatasi dengan kemestian untuk menetapi realitas sosial dan analisis yang memadai—kita bisa mendapatkan dua unsur mendasar yang berguna untuk memasukkan pemikiran ilmiah dalam berbagai masalah kemanusiaan, serta berbagai masalah sosial kontemporer. Kedua unsur itu adalah:

Pertama, Ibn Khaldun telah meringkaskan jalan bagi kita, separuh kesulitan telah ia tuntaskan dengan karya ilmiahnya yang meliputi pemikiran tentang etika, sosial, politik, dan kebudayaan, yang saya maksudkan adalah periode analitis terhadap realitas sosial dan rasionalisasi yang ia lakukan. Periode berikutnya adalah periode sebagaimana yang kita lakukan saat ini dengan menganalisis setiap fenomena sosial kemudian melakukan upaya rasionalisasi. Unsur yang kedua adalah bahwa analisis yang dilakukan oleh Ibn Khaldun dalam karyakaryanya didasarkan atas realitas sosial yang terjadi pada zamannya. Ia tidak mengabstraksikan pemikirannya—sebagaimana yang kini kita lakukan dengan bekal pikiran yang lemah—dari pikiran-pikiran orang lain atau dari kenyataan-kenyataan yang terjadi di tempat lain yang bukan wilayahnya. Kemudian kita menganalisis seluruh aspek pemikirannya meliputi berbagai permasalahan sosial dalam bidang etika, politik, dan pemikiran yang hingga kini belum mencapai tarap sempurna sehingga kita membutuhkan metode-metode lain untuk

mentransformasikan kebudayaan kita menuju arah yang lebih baik. Ilmu-ilmu humaniora yang kita adopsi dari luar tanpa menelaah realitas yang kita hadapi dan masalah-masalah khusus yang kita rasakan, menurut saya, sama halnya dengan mendatangkan berbagai perangkat teknologi canggih tanpa mempersiapkan perangkat ilmiah praktis. Akibatnya, perangkat teknologis itu akan lebih banyak bahayanya ketimbang manfaatnya. Atau seperti mendatangkan senjata pemusnah massal tanpa membekali diri dengan keahlian untuk menggunakannya dan tanpa bekal pemikirannya; jika demikian, maka tentu saja kita akan merugi dalam peperangan dan akan mengalami kehancuran dengan cepat dibanding jika kita menggunakan senjata tradisional yang kita buat sendiri. Setengah ilmu, atau setengah perangkat yang kita bangun sendiri di tengah kebudayaan kita saat ini seperti yang dilakukan oleh orang-orang Cina, adalah lebih baik ketimbang menghadapi seluruh pemikiran atau satu bidang ilmu secara utuh dari luar kemudian menelannya bulat-bulat karena kita tidak ahli dalam menggunakannya. Sikap paling buruk yang menjadi kekurangan kita sejak masa kebangkitan modern hingga sekarang, dan yang tampaknya akan terus memanjang tanpa akhir serta telah menjadi kebiasaan adalah sikap mempertentangkan berbagai perangkat atau media yang kita adopsi—baik berupa pemikiran ilmiah maupun perangkat teknologis—dengan penerapan semua itu dalam lapangan kehidupan nyata. Perbedaan atau pertentangan, yang cukup berbahaya ini, antara apa yang kita adopsi dari luar dengan apa yang kita terapkan dalam berbagai bidang kehidupan semakin

mempersulit kita untuk keluar dari kondisi keterpurukan ini. Segala teori dan metode yang kita adopsi dari luar, ketika diterapkan untuk menata dan menganalisis kehidupan sosial, baik dalam bidang industri, pertanian, atau pengajaran, akan sia-sia dan semakin menambah permasalahan jika ada kekeliruan dan ketidakcocokan antara keduanya. Selain itu, ketika diterapkan di tengah masyarakat, teori-teori itu akan berhadapan dengan masalah-masalah kemanusiaan. Pada akhirnya, akan tampak kesenjangan besar antara teori dan praktik, karena berbagai produk yang dihasilkan oleh manusia tidak bisa diciptakan dengan mudah. Seorang pemimpin Israel suatu ketika berkata, “Negara Arab sesungguhnya mempunyai sayap tapi tak tahu bagaimana terbang”. Kenyataannya, ucapan itu berlaku untuk sejumlah bidang kehidupan bangsa Arab. Terjadi persinggungan keras antara berbagai perangkat yang didatangkan dari luar dengan potensi kemanusiaan yang menerapkannya. Seorang dosen sebuah universitas di Jerman menganalisis perkembangan kondisi generasi muda di negara-negara Arab, ia mengatakan, “Para pelajar saat ini memamah berbagai ideologi yang ditampilkan dalam koran “Le Mond” serta dari naskah-naskah drama karya Bertold Brecht, sehingga terbentuk suatu jenis pemikiran asing dalam kepala mereka, yang serupa dengan pemikiran kaum nasrani terpelajar di Prancis, dicampuri oleh pemikiran sosialis dari Rusia, juga pemikiran sosialis para petani Cina. Kemudian, jika seluruh ideologi itu bercampur dalam kepala seorang anak yang berasal dari pedusunan di pelosok negeri ini, maka sempurnalah syarat-syarat untuk mengacaukan pemikiran si pelajar.” Sedangkan pada tataran politik, tidak ada dua orang di negara ini yang memiliki pemikiran dan pandangan politis yang serupa. Begitu pula, Anda tak akan menemukan dua orang berbeda yang berpikiran sama. Bahkan, para menteri pun berteriak lantang dan mengatakan bahwa mereka tidak memiliki keahlian politik tertentu. Memang benar. Hingga akhirnya setiap orang dari mereka yang apolitik berinteraksi dengan orang lain yang juga apolitik.4 Analisis tersebut, meskipun cukup menyakitkan bagi kita, tidak menggambarkan keadaan suatu negara Arab tertentu, melainkan layak untuk diterapkan pada seluruh negara-negara Arab di timur maupun di barat. Semua cela itu disebabkan oleh adanya kesenjangan besar antara berbagai perangkat canggih yang didatangkan dari luar dengan sumber daya manusianya yang lamban dan terbelakang. Kita tidak terjebak di dalamnya dengan mudah dan menerapkannya dengan sangat
4

Majalah Young Afrika, no. 22, Desember 1970

sulit karena kita belum mempelajari realitas yang kita hadapi dengan analisis yang objektif dan ilmiah sebagaimana yang telah dilakukan oleh Ibn Khaldun. Dengan demikian, kita bisa mengetahui makanan asing apa yang paling cocok untuk tubuh kita, dan mana yang tidak cocok. Seberapa banyak yang kita cerna sehingga bisa memberi manfaat pada kita, dan seberapa banyak pula yang akan membahayakan kita. Sesungguhnya tujuan utama dari kerja ilmiah ini adalah untuk mempelajari sejumlah pemikiran Ibn Khaldun tentang bagaimana menganalisis realitas yang kita hadapi kemudian mengabstraksikannya dari tatanan realitas objektif menuju tataran konseptual. Dengan begitu, kita bisa menganalisisnya lebih objektif dan mengetahui potensi kita yang sebenarnya, serta ukuran kekuatan kita dan kemampuan kita dalam berbagai bidang kehidupan sosial meliputi bidang ekonomi, politik, dan aspek kebudayaan lainnya. Jika hari ini kita bisa mengetahui dan memahami keadaan diri kita masing-masing, juga potensi kita, baik yang maknawi, alami, ataupun potensi manusiawi. Segala sesuatu yang didatangkan dari luar itu telah menutupi aib kebodohan kita. Karenanya, kita mengira bahwa kita telah melangkahkan kaki kita di jalan paling pendek yang akan membawa kita menuju kemajuan hakiki dalam jangka waktu yang cepat. Kita telah merealisasikan langkah pertama kita dengan benar untuk menciptakan pemikiran etika yang dinamis dan bermanfaat bagi umat, negara, dan masyarakat. Dan Ibn Khaldun merupakan guru besar yang mengajari kita metode yang benar. Sebagai penutup untuk pengantar ini saya ingin mengemukakan dua pokok masalah: Pertama, bahwa Ibn Khaldun mempelajari berbagai masalah dalam pemikiran etika di tengah masyarakat Arab sesuai rangkaian perkembangan sejarah dan perbandingan antar wilayah-wilayah yang berbeda. Hal itulah yang mendekatkan Ibn Khaldun pada pemikiran ilmiah yang sebenarnya dalam bidang ini. Maka, jika kita ingin mendapatkan manfaat dari pemikirannya, kita harus mengikuti orientasi dan prinsip-prinsip ilmiah yang ia gunakan, tanpa mesti menjadi budak baginya atau terbelenggu dalam problem-problem yang terjadi pada zamannya, serta pemahaman masyarakatnya. Kedua, saya sengaja mengutip beberapa paragraf dari karya Ibn Khaldun secara panjang lebar dengan maksud agar para pembaca saat ini, khususnya para pemuda terpelajar, bisa merasakan secara langsung kedalaman pemikiran Ibn Khaldun, bahasa yang ia gunakan dan gaya tuturnya. Saya ingin menyediakan cahaya yang memadai yang bisa membantu para pembaca untuk memahaminya dengan pikiran modern mereka sehingga mereka bisa merasa: “inilah yang

saya inginkan”. Diharapkan kelak mereka akan bersemangat untuk mendapatkan hal-hal baru dari pemikiran Ibn Khaldun. Karena bagi saya, hasanah pemikiran Ibn Khaldun sangatlah luas dan dalam.

SEJARAH DAN PERKEMBANGAN PEMIKIRAN AGAMA DI ARAB

Pertautan antara Kehidupan Material dan Kehidupan Maknawi Kebudayaan, dalam maknanya yang luas meliputi pembahasan tentang ilmu, seni dan agama. Namun ungkapan tentang kebudayaan belum sempurna jika tidak disertai dengan pembahasan tentang pemikiran etika yang menjadi dasar bagi penerapan seluruh nilai kebenaran, keindahan dan kebaikan. Atau dengan ungkapan yang lebih menyeluruh, pandangan tentang etika sangat dibutuhkan dalam proyek peningkatan derajat kemanusiaan, baik dari sisi pemikiran, emosi, maupun kemasyarakatan. Di muka kita telah membahas tema tentang etika dan hubungannya dengan kehidupan sosial, politik, dan ekonomi. Kini kita akan membahas kehidupan maknawi ini bukan dari perspektif kaum Marksis yang menyatakan bahwa dimensi maknawi merupakan lawan dari dimensi material. Atau paling tidak, dimensi maknawi tidak bisa berkaitan dengan dimensi material. Pandangan semacam itu didasarkan atas pemahaman etimologis dan epistemologis yang tidak perlu diperdebatkan. Dalam pasal ini kita akan membahas pemikiran etika sesuai dengan pemaparan Ibn Khaldun dalam karya besarnya al-Muqaddimah. Karyanya itu terbagi ke dalam dua bagian utama: bagian pertama mengulas aspek-aspek material yang melingkupi kehidupan manusia seperti aspek peradaban dan sosial; bagian kedua meliputi masalah-masalah maknawi dan ruhani. Pembagian kedua aspek tersebut sesuai dengan pemikiran yang terdapat dalam Islam, khususnya tentang keseimbangan manusia yang meliputi dimensi ruhani dan dimensi jasmani, dunia dan akhirat, kehidupan material dan pemikiran, serta antara potensi-potensi manusiawi yang mendasar dan upaya untuk mencapai kesempurnaannya. Selain itu, kita juga akan membahas masalah lain yang menjadi pemikiran Ibn Khaldun dalam kaitannya dengan dimensi maknawi ini. Ibn Khaldun, selain menulis karya tentang berbagai disiplin ilmu dan pemikiran, ia juga membahas masalah syariat, akal, bahasa, sastra, pendidikan dan seni. Hanya saja, berbagai disiplin ilmu itu ditulis bukan sebagai bagian yang terpisah atau bagian tersendiri dalam karya-karyanya. Ibn Khaldun menjadikan kesemua disiplin ilmu itu sebagai satu kesatuan menyeluruh yang bertujuan untuk mengangkat peradaban manusia, atau meningkatkan derajat kemanusiaan dari sisi material, budaya, dan pemikiran,

untuk kemudian meningkatkan kehidupan moral dalam maknanya yang lebih luas ketimbang yang semata dikandung oleh kata itu. Di bagian awal telah kami kemukakan kesulitan yang kita hadapi untuk membahas pemikiran Ibn Khaldun dari sisi filsafat, agama, dan keilmuan. Dalam pasal ini kita akan membahas pemikiran Ibn Khaldun tentang berbagai bidang pengetahuan, dan pengaruhnya terhadap perkembangan kebudayaan manusia, serta kontribusinya terhadap kemajuan pemikiran manusia. Kami telah memasukkan kajian tentang pemikiran keagamaan dalam pembahasan ini karena dua sebab: 1. Karena pemikiran merupakan satu kesatuan dari upaya rasional yang dilakukan untuk mengubah dunia makna dan menghasilkan segala sesuatu yang bermanfaat bagi peningkatan kehidupan manusia. Misalnya memproduksi segala sesuatu dari alam semesta yang berguna untuk menghadapi setiap masalah dalam kehidupan. 2. Karena pemikiran keagamaan dalam Islam, khususnya menurut Ibn Khaldun, tidak terpisah dari kehidupan material dan tidak hanya berhubungan dengan kehidupan akhirat.5 Dalam hal ini, Ibn Khaldun dengan jelas mengungkapkan bahwa kehidupan akhirat merupakan tujuan seorang Muslim dan dunia merupakan media atau jalan untuk sampai pada tujuan itu. Tetapi ia juga mengungkapkan bahwa “tidak ada jalan berarti tak ada tujuan”, sehingga jalan harus dikembangkan untuk mencapai kesempurnaan hidup. Dan kita bisa menetapkan titik tolak dalam pembahasan ini didasarkan atas pembagian yang dilakukan oleh Ibn Khaldun berdasarkan tiga kerangka pemikiran: pertama, pemikiran itu harus dijadikan sebagai perangkat untuk menghasilkan penghidupan dan kehidupan material. Kedua, menjadikan pemikiran itu sebagai titik tolak untuk mengatur interaksi dan sikap saling tolong-menolong antara berbagai kelompok manusia melalui pengaturan kehidupan sosial yang baik. Ketiga, pemikiran itu harus menjadi media untuk melihat zat yang kita sembah dan segala sesuatu yang dibawa oleh Rasulullah. Dengan kata lain, pemikiran menjadi media untuk mengatur kehidupan ruhani dan kejiwaan. Dengan tercapainya penghidupan material, teraturnya kehidupan sosial dan tertatanya kehidupan batin dan jiwa kita dengan keoptimisan dan kepuasan melalui agama, iman, dan ilmu, maka manusia bisa menjadi tuan dari seluruh milik dan segala

5

Hal ini didasarkan atas pembagian ilmu menjadi ilmu rasional dan ilmu syariat.

kuasanya;6 mereka juga bisa mendayagunakan seluruh potensinya untuk mencapai tujuan mereka. Tetapi pemikiran komprehensif itu tidak mungkin mencapai hasil yang maksimal dan berguna bagi peningkatan kehidupan etika dengan sempurna kecuali jika dibantu dengan ilmu dan metode ilmiah. Karena pemikiran atau jiwa manusia memiliki kekuatan atau potensi yang bisa dibangkitkan, dan eksternalisasi potensi tersebut merupakan satu kerja nyata yang bisa diperbarui dengan ilmu,7 sehingga akan terwujud kecerdasan manusia dalam pemikiran dan rasionalitasnya.8 Semua itu dibutuhkan baik dalam disiplin ilmiah-rasional maupun dalam kajian keagamaan-spiritual. Perbedaan antara keduanya hanya terletak pada teknis kajian yang bertujuan untuk memudahkan pembahasan; misalnya, kita mesti membahas disiplin ilmu biologi, matematika dan fisika dengan kajian ilmiah-rasional, atau membahas masalah memori, pengetahuan dan kecerdasan dengan kajian kejiwaan. Terakhir, kita akan mulai membahas masalah ini dengan mengupas kehidupan ilmiah di tengah masyarakat Arab yang meliputi berbagai kajian keagamaan—tanpa mengabaikan perspektif etika. Meski demikian, latar belakang pemikiran yang kami ungkapkan di sini tentang kajian ilmu-ilmu keagamaan didasarkan atas pemahaman yang sangat penting bahwa semangat keagamaan para ulama dalam budaya Islam berpengaruh besar terhadap orientasi pemikiran ilmiah menjadi kajian umum yang turut mengembangkan dimensi etika; mereka bisa menjadikannya sebagai patokan atau standar nilai dalam pergaulan dengan sesama manusia, ketundukan mereka terhadap keyakinan dan beragam pemikiran yang berguna bagi kehidupan Islam dan umat Islam. Semangat itu pula yang menggerakkan akal untuk mengkaji setiap hakikat dan memuliakan akal agar senantiasa menetapi kebenaran, membuat mereka tetap bersabar untuk mengkajian berbagai pemikiran, dan meningkatkan keyakinan mereka bahwa semua pemikiran adalah baik, dan bahwa ilmu merupakan penolong setiap Mukmin yang bisa ia dapatkan di manapun. Pada masa awal perkembangan Islam, pemikiran ilmiah dalam bidang keagamaan muncul menyertai terjadinya revolusi akal yang menjadi titik awal perkembangan yang menentukan dalam kehidupan akidah dan rasionalitas umat. Kemajuan dicapai oleh umat Islam dalam berbagai bidang seperti disiplin hukum dan perundang-undangan, ibadah dan interaksi sosial. Tetapi pada perkembangan berikutnya, umat Islam memasuki periode kejumudan.
6 7

Al-Muqaddimah, hal. 974 Ibid., hal. 971 8 Ibid., hal. 989

Pemikiran keagamaan berusaha untuk menetapkan aturan-aturan yang mengikat dan mengebiri semangat penelitian serta mematok perkembangan pemikiran manusia. Padahal semua itu merupakan keniscayaan yang dibutuhkan untuk menciptakan kemajuan yang sebenarnya. Ibn Khaldun mengikuti dan membahas seluruh perkembangan itu, yang meliputi berbagai bidang kehidupan seperti bidang keagamaan, keilmuan, dan aspek-aspek kehidupan lainnya; ia selalu menempatkan kajian tentang pemikiran keagamaan itu di tengah perkembangan pemikiran dan ilmu pengetahuan serta di antara perkembangan masyarakat dan peradabannya. Bagi Ibn Khaldun, kehidupan rasional—sama halnya dengan kehidupan agama, atau kajian ilmu yang lain—tidak bisa dilepaskan dari realitas masyarakat dalam bidang politik, masyarakat, dan kehidupan sehari-hari, juga tidak terlepas dari dimensi moral.

Konsepsi Islam tentang Kehidupan menurut Gibb Gibb,9 seorang orientalis mengemukakan bahwa kata “Islam” harus diterapkan dalam kehidupan sehari-hari melalui kerangka kehidupan yang religius. Pendapatnya itu benar jika Islam ditinjau dari sisi keagamaan semata, atau dari sisi Islam sebagai pengatur kehidupan manusia di dunia, dan karena kehidupan ukhrawi mereka mesti bersesuian dengan aturan tersebut di dunia. Tetapi pendapat itu keliru dari sisi bahwa kaum Kristen sendiri melihat kehidupan dunia sebagai bencana atau nestapa yang mesti dijalani oleh manusia sepanjang kehidupan mereka—bukan sebagai media untuk mengembangkan peradaban dan menegakkan urusan kemanusiaan, tetapi untuk membebaskan diri mereka dari dosa yang tidak pernah mereka lakukan sepanjang hidup mereka, sebagaimana diungkapkan oleh Nietszche. Tidak seperti yang terjadi daalam agama Kristen di Eropa, Islam memiliki satu keistimewaan yaitu bahwa ajarannya tumbuh berkembang dalam asuhan masyarakat, tidak terasing dari kehidupan sehari-hari. Karena itulah Islam bisa menjadi daya pengubah yang sebenar-benarnya dan meliputi seluruh dimensi kehidupan bangsa Arab. Karena itu pula mereka sukses melawan pikiran-pikiran yang tidak rasional, merealisasikan tugas utama mereka untuk memelihara berbagai hal yang berkaitan dengan pemikiran, dan memelihara eksistensi kemanusiaan dari dorongan-dorongan bawah sadar. Karena itu pula Muhammad—dengan acuan nilai-nilai kegamaan—bisa melakukan perubahan yang sangat signifikan di tengah masyarakat Arab yang meliputi berbagai hal seperti kehidupan personal, keduniaan, dan kejiwaan.
9

Struktur Pemikiran Keagamaan dalam Islam, diterjemahkan oleh Dr. „Adil al-Awa.

Kesuksesannya itu tak bida ditandingi oleh siapa pun sepanjang sejarah manusia. Tetapi hal itu saja tidak cukup untuk membuat kita berhenti berkreasi. Kemajuan yang pernah dicapai itu mesti senantiasa menantang kita untuk mengerahkan segenap pemikiran dan berbagai upaya yang sesuai dengan lingkungan dan realitas sosial. Dan itulah masalah terbesar yang muncul menghadang perjalanan Muhammad, dan perjalanan orang-orang besar lainnya yang telah menciptakan jalan-jalan baru dalam bidang pemikiran bagi bangsa dan kebudayaan mereka.10

Agama Sebagai Daya Penggerak dan Pengekang Kemajuan Ada banyak orang yang mengatakan bahwa Islam merupakan sumber kemunduran dan kelesuan pemikiran. Sesungguhnya fenomena itu terjadi baru-baru ini di tengah umat Islam. Sedangkan jauh sebelum periode itu Islam pernah menajadi daya penggerak dan pendorong kemajuan. Selama kurang lebih lima abad Islam menjadi sumber perubahan dalam kehidupan umatnya. Tetapi sejak umat Islam mengambil jalan zuhud, terjadilah kemunduran yang dirasakan umat Islam; mereka menjadi masyarakat yang lumpuh dan tidak bisa melakukan apa-apa.11 Kita bisa melihat adanya satu periode transisi di antara dua periode yang bertolak belakang itu, yaitu ketika umat Islam cenderung melupakan tugas-tugas mereka untuk menyemarakkan dunia ini dan ketika semangat hidup mereka—yang digambarkan dalam Alquran dengan kata “taqwâ”—berubah dan hilang dari kehidupan mereka dan ketika mereka berubah menjadi masyarakat yang penakut. Kita bisa menelaah pandangan Ibn Khaldun tentang hal ini. Ia mengemukakan fenomena yang terjadi pada masa sahabat ketika mereka menjadikan hukum-hukum agama dan syariat sebagai landasan kehidupan. Ketika syariat menjadi standar kehidupan, umat Islam menjadi tuan bagi kehidupan mereka sendiri. Mereka menetapkan hukum agama dan kebudayaan yang sesuai dengan realitas yang terjadi di tengah-tengah mereka, serta sesuai dengan nilai-nilai akidah keimanan. Tetapi ketika nilai-nilai agama tidak lagi diperhatikan oleh umat Islam, mereka menjadikan hukum-hukum kemanusiaan sebagai landasan dan tolok ukur bagi setiap laku kehidupan mereka dan mematuhi hukum kenegaraan yang diciptakan oleh manusia. Hukum-hukum syariat sesungguhnya tidak merusak tatanan dan kemajuan manusia karena diciptakan berdasarkan kebutuhan internal mereka, sedangkan hukum-hukum kenegaraan diciptakan karena adanya dorongan-dorongan asing yang berada di luar diri, yang pada

10 11

Ibid., hal. 81 Yves Lacoste, ibid., hal. 264

gilirannya melemahkan jiwa mereka.12 Ibn Khaldun tidak menempatkan hukum-hukum kenegaraan itu dalam posisi yang bertentangan dengan hukum syariat. Ia melihat bahwa hukum syariat ditetapkan tidak dalam kerangka undang-undang syariat.

Islam dan Muslim Sesungguhnya apa yang disebut oleh Ibn Khaldun dengan aspek internal dan penetapan hukumhukum syariat dengan seluruh karakteristiknya, memiliki satu keistimewaan tersendiri yaitu menumbuhkan kekuatan Islam yang sejati. Karena itu, sangat jarang—sebagaimana dikatakan oleh Gibb—ada undang-undang atau hukum yang mengatur kehidupan sosial sekaligus perkembangan pemikiran manusia sebagaimana yang dilakukan oleh Islam kepada para pengikutnya pada periode awal kemunculannya. Muhammad meyakini bahwa tidak ada satu pun undang-undang tentang etika yang bisa diresapi oleh jiwa-jiwa manusia dan ditaati dengan ketaatan yang penuh kecuali jika mereka merasa yakin bahwa undang-undang itu diturunkan oleh, atau berasal dari Allah. Karena itulah, nilai-nilai Islam—pula agama-agama atau sistem peraturan lain—mesti menjawab masalah berikut: sampai batas manakah manusia bisa berbahagia dalam upayanya memenuhi seluruh kebutuhannya, serta untuk menciptakan tatanan bangsa yang baik, dan menghiasi jiwa mereka dengan nilai-nilai keberanian, cita-cita dan akal yang terbimbing? Dan apakah hasil yang dicapai setelah melakukan semua hal itu adalah kebebasan untuk mengembangkan akal manusia? Lalu, bagaimanakah pengaruhnya dalam perkembangan sejarah? Dari semua pertanyaan itu, sesungguhnya Islam memliki kajian paling luas untuk meningkatkan kehidupan umat Islam dalam bidang etika dan kebudayaan. Islamlah yang membangun bagi mereka aturan-aturan mendasar dalam bidang sosial kemasyarakatan; Islam memerdekakan mereka dari kekejian, kelaliman dan kekerasan, membangkitkan jiwa mulia dan terhormat dari reruntuhan jiwa yang hina; Islam pula yang telah mewujudkan keadilan dan menjauhkan mereka dari kejahatan syahwat. Keberhasilan itu tak bisa ditandingi oleh bangsa apa pun, di belahan bumi mana pun. Islam mengajari manusia untuk menghadapi segala masalah kehidupan dan menetapi batasanbatasannya tanpa rasa takut atau gelisah.13 Islam mengajari mereka bahwa kebajikan bukanlah menghadapkan wajah ke timur atau ke barat, tetapi kebajikan adalah memberikan harta kepada

12 13

Al-Muqaddimah, hal. 21 Durant, Kisah Peradaban, jilid 13, hal. 53

kerabat yang dikasihinya, menepati janji, bersabar dalam kegetiran dan kesempitan, itulah orangorang yang benar, dan merekalah orang-orang yang bertakwa.

Islam dan Konflik Pemikiran Pertama Konflik pemikiran yang pertama merupakan salah satu hasil dari pengejawantahan nilai-nilai Alquran yaitu ketika bangsa Arab berperang menghadapi tradisi buta huruf dan kebodohan. Ibn Khaldun menggambarkan keadaan itu sebagai berikut: Alquran merupakan kalam Allah yang diturunkan, diriwayatkan oleh para sahabat dari Nabi saw. melalui jalur periwayatan yang berbeda-beda dalam sebagian lafalnya serta keragaman huruf yang kemudian termasyhur menjadi tujuh macam periwayatan (qirâ„ah sab‟ah). Tujuh ragam pembacaan itu menjadi asal dan sumber pembacaan Alquran pada masa berikutnya. Kemudian sebagian orang berbeda pendapat dalam masalah periwayatan dan penerapan ragam baca itu karena mereka memiliki kebiasaan masing-masing yang tidak terikat oleh aturan apa pun, dan mereka tidak memiliki sandaran yang jelas dalam periwayatan Alquran. Pada tahap berikutnya, ragam pembacaan itu dihubungkan dengan seni baca dan seni bentuk formal penulisan Alquran; namun mereka menempatkan huruf-huruf yang banyak dalam berbagai bentuk (rasm) yang berbeda-beda dan tidak dikenal luas. Karena itulah muncul berbagai perbedaan dalam masalah rasm Alquran. Akhirnya, orang-orang menjadikan rasm Abu Daud, Abu Umar dan al-Syatibi sebagai rasm standar. Dalam bidang tafsir, sesungguhnya Alquran diturunkan dalam bahasa Arab dengan gaya bahasanya tersendiri, diturunkan secara bertahap, bagian demi bagian sesuai dengan tuntutan realitas yang terjadi di tengah umat. Nabi saw. menjelaskan secara global setiap kandungan Alquran dan menetapkan bagian mana yang nasikh dan mana yang mansukh. Kemudian ia mengajarkannya kepada para sahabat sehingga mereka mengetahui sebab-sebab turunnya ayat (asbâb al-nuzûl) dan konteks yang terjadi di balik suatu ayat. Tradisi itu terus berkembang dari waktu ke waktu sehingga menjadi disiplin ilmu tersendiri dan melahirkan berbagai karya yang hingga kini pengaruhnya tetap terasa. Kajian tafsir pun berkembang menjadi dua bentuk penafsiran: tafsir naqli yang menghimpun sejumlah riwayat yang diterima dan tertolak; para penafsirnya menuliskan berbagai kitab sesuai dengan tema-tema tertentu dalam Alquran.14 Dan yang kedua adalah tafsir „aqli, yang menggunakan telaah rasional untuk menafsirkan berbagai ayat Alquran.
14

Ibid., jilid 13, hal. 69

Masyarakat Ummi (Buta Huruf) Periode Awal Tetapi perbedan-perbedaan itu yang kami sebut sebagai konflik pemikiran periode pertama yang terjadi di tengah masyarakat Arab sehubungan dengan sejarah kemunculan Alquran tidak akan terjadi seandainya masyarakat Arab tidak memiliki satu cacat dan kekurangan signifikan. Munculnya berbagai riwayat yang berbeda-beda, yang buruk dan yang baik, serta yang tertolak dan terterima, sesungguhnya disebabkan oleh karena bangsa Arab bukankah bangsa yang mahir; mereka bukan bangsa yang memiliki tradisi baca tulis dan tradisi ilmiah yang baik. Mereka didominiasi oleh tradisi pedesaan dan buta huruf. Ketika di hadapan mereka muncul berbagai masalah yang menggoda jiwa-jiwa manusia untuk menelaah sebab-sebab penciptaan, awal penciptaan, dan rahasia segala sesuatu yang ada di muka bumi, maka mereka akan menanyakannya kepada para ahli kitab dan meminta penjelasan mereka, yaitu dari orang-orang yang memahami kitab taurat (Yahudi) dan orang-orang Nasrani. Dan para pengiman taurat yang hidup bersama mereka saat itu sama bodohnya dengan mereka. Mereka tidak mengetahui apa pun selain apa yang diriwayatkan dan disampaikan oleh para pendahulu mereka. Para pemuka Yahudi adalah keledai-keledai yang membawa kitab taurat, sehingga ketika mereka masuk Islam, mereka tetap memegang keyakinan awalnya yang sama sekali tidak berhubungan dengan syariat Islam. Beberapa orang di antara mereka misalnya Ka‟ab al-Ahbar, Wahab ibn Munabbih, „Abdullah ibn Salam, dan lain-lain. Karena itulah berbagai karya tafsir yang muncul pada periode itu dihiasi oleh riwayat-riwayat yang berasal dari mereka, riwayat yang tidak memiliki guna apa pun dan tidak sesuai dengan hukum Islam. Akibatnya, yang benar bercampur dengan yang batil dan orang-orang tidak bisa mengamalkan segala kewajiban yang semestinya mereka jalani. Para penafsir menganggap mudah hal semacam itu dan memenuhi kitab-kitab tafsir dengan riwayat-riwayat Israiliyat, yang berasal dari ahli Taurat yang tinggal bersama mereka tanpa disertai verifikasi untuk menelaah kebenarannya. Riwayat-riwayat itu diterima dan digunakan lebih berdasarkan kebesaran nama dan peran mereka dalam masyarakat sehingga terus diwariskan dan diterima hingga kini.15 Dengan demikian, yang menjadi sebab utama munculnya derita yang dirasakan bangsa Arab sebagai akibat dari konflik pemikiran bukanlah bertemunya berbagai bidang pemikiran dan aliran filsafat yang datang dari bangsa-bangsa di luar Arab dengan pemikiran dan tradisi Arab—
15

Al-Muqaddimah, hal. 994-997

sebagaimana dikatakan oleh para sarjana dan peneliti kontemporer—baik yang orientalis maupun bukan. Namun, sebab utamanya, menurut Ibn Khaldun adalah kebodohan bangsa Arab, sehingga mereka begitu saja menerima berbagai pemikiran keagamaan yang berasal bukan dari para ulama non-Arab, tetapi dari orang-orang awam yang hidup bersama mereka namun dianggap sebagai ulama. Penerimaan itu tanpa disertai pengetahuan yang mendalam tentang agama yang mereka yakini, sehingga apa yang dihasilkannya pun hanyalah pemikiran-pemikiran baru yang menyimpang dari syariat Islam.

Perkembangan Pemikiran Keagamaan Pasca Pelarangan Tafsir Sumber awal dalam tradisi tafsir ini diciptakan oleh „Umar ibn al-Khaththab ketika ia melihat seorang laki-laki yang membawa mushaf Alquran yang setiap ayatnya sudah ditafsirkan. Kemudian „Umar mengambil pencercah dan menghancurkan mushaf itu.16 Sejak saat itulah para sahabat dan para pengikut „Umar melarang penafsrian Alquran sampai-sampai mereka meriwayatkan satu hadis Nabi yang nenyatakan bahwa banrangsiapa yang menafsirkan Alquran dengan akalnya berarti ia telah menyiapkan bangku di neraka. Peristiwa itu pula yang meniscayakan bahwa setiap tafsir harus disandarkan pada hadis-hadis yang berasal dari Nabi Muhammad saw. dan tidak boleh didasarkan atas pertimbangan rasional, sehingga ucapan yang didasarkan pada akal hanya dibolehkan dalam tafsir etimologis terhadap lafal-lafal dalam Alquran.17 Pelarangan terhadap tafsir terus berlanjut khususnya di wilayah maghrib sampai pada masa Ibn Tumart yang mengenalkan metode takwil kepada masyarakat dan menganut aliran Asy‟ariyah dalam teologinya. Tetapi pelarangan itu tidak meniadakan sama sekali munculnya karya-karya tafsir. Pada abad kelima hijriah ada seorang penafsir, yaitu al-Qazwini yang menyusun tafsir Alquran sebanyak tiga ratus jilid, tujuh jilid di antaranya khusus menafsirkan surah al-Fatihah.18 Juga ada „Abdullah al-Azadi yang pada abad keempat hijriah menulis tafsir Alquran, di antaranya menafsirkan kalimat bismillâhi al-rahmân al-rahîm dari seratus dua puluh sudut pandang yang berbeda-beda. Lalu di manakah kita jika dibandingkan dengan masyarakat buta huruf periode pertama? Ini hanya dari sudut pandang kuantitas, sedangkan dari sisi kualitas dan kuiditas, maka sebagaimana diungkapkan oleh Ibn Khaldun, tradisi menghapal Alquran terus berlangsung sejak
16 17

Al-Muqaddimah, hal. 998 Metsz, hal. 345 18 Ibid.

awal meliputi berbagai riwayat yang buruk maupun yang baik, yang tertolak maupun yang terterima; tradisi menghapal itu itu terus berlangsung seiring dengan berlalunya waktu dan meluasnya peradaban serta berkurangnya tradisi buta huruf, buta tulisan dan pemikiran.

Masyarakat Ummi dan Permasalahan Hadis Seiring dengan perkembangan itu, sesungguhnya ujian terbesar yang dihadapi oleh para ulama Muslim dalam memerangi buta keagamaan adalah permasalahan ilmu hadis. Hadis Nabi saw.— karena muncul di tengah masyarakat ummi—tidak dituliskan secara langsung,19 tetapi dihapal dan diingat dalam pikiran; ilmu-ilmu syariat pada perkembangan pertamanya ditransformasikan secara lisan, huruf demi huruf. Tidak ada telaah atau pun pendalaman atas setiap masalah. Meski demikian, para ulama salaf mampu mengetahui dan menyadari kekurangan dalam syariat itu sehingga mereka menguji setiap hadis yang mereka terima dan hanya meriwayatkan hadis-hadis sahih. Maka muncullah Imam Malik dengan kitab al-Muwaththa‟-nya.20 Ketika itu, para ahli hadis, karena kesungguhan mereka menghadapi peperangan ini, dianggap sebagai ulama besar dan agung. Mereka dianggap sebagai orang-orang paling mulia di antara umat Islam; setiap sejarahwan senantiasa menceritakan kehidupan mereka dan menyebutkan saat wafat mereka di samping orang-orang besar dalam sejarah Islam. Mereka juga mengisahkan berbagai cerita agung tentang para ahli hadis itu yang menunjukkan keagungan dan keutamaan mereka.21 Memang jumlah mereka hanya sedikit. Sebagaimana yang terjadi pada zaman sahabat dulu, sesungguhnya tidak semua sahabat menjadi ahli fatwa dalam bidang hukum, dan tidak semua sahabat menguasai masalah-masalah keagamaan. Para sahabat yang memiliki kemampuan itu hanyalah mereka yang menghapal Alquran dan mengetahui bagian yang nâsikh dan mansûkh, yang mutasyâbih dan muhkam serta mengetahui seluruh dilâlah yang mereka terima dari Nabi saw. atau dari orang yang mendengarnya kemudian meriwayatkannya. Mereka mendengarkan dengan seksama pembacaan para pembaca Alquran itu karena bangsa Arab merupakan bangsa buta huruf sehingga orang-orang yang bisa membaca memiliki kedudukan istimewa di tengah masyarakat dan mendapat sebutan sebagai qâri‟/qurrâ‟. Begitulah fenomena itu terjadi.22

19 20

Ibid., hal. 348 Al-Muqaddimah, hal. 1004 21 Metzs, hal. 337 22 Al-Muqaddimah, hal. 1012

Dengan demikian, kita bisa menggambarkan dari baris-baris penjelasan di atas bagaimana sulitnya perjuangan yang harus dihadapi oleh bangsa Arab untuk melestarikan nilainilai agama mereka di tengah gempuran tradisi buta huruf yang menggerogoti kebudayaan Arab. Masyarakat saat ini hanya bisa ikut merasakan dan bersimpati terhadap setiap perjuangan, keteguhan, kesabaran, dan keikhlasan mereka dalam melestarikan ajaran Islam. Kita juga bisa mengetahui mengapa para ahli hadis dianggap sebagai tokoh ulama penting dalam sejarah Islam, meskipun masyarakat ketika itu buta huruf. Tetapi karena mereka buta huruf atau semi buta huruf dan hanya menjadi para pembaca, mereka tidak berhenti di sana tetapi berusaha untuk menghilangkan dan mengubah tradisi itu. Karena itulah pada akhirnya mereka bisa mengungguli para cendekiawan berkat kesungguhan dan keimanan mereka terhadap ajaran yang dibawa oleh Nabi Muhammad saw. Dan pada giliran berikutnya mereka bisa menegakkan panji-panji Islam dan menghilangkan buta huruf dengan senantiasa mengajarkan Alquran, menetapkan tafsir atas ayat-ayatnya dan menyempurnakan pemahaman terhadapnya; kemudian munculllah berbagai karya dan pengetahuan; ahli fikih dan para cendekiawan menggantikan kedudukan para pembaca (qurrâ‟).23

Kelemahan Para Ulama Hadis Kami tidak bermaksud untuk membahas sejarah tafsir atau ilmu hadis dan ilmu-ilmu lain yang berkembang dari kedua ilmu itu. Tujuan kami dengan mengungkapkan tema ini adalah untuk memperjelas dua titik pembahasan Ibn Khaldun: pertama, Islam datang dengan menyerang syirik, perilaku keji, dan bid‟ah. Masalah ini pun menjadi bahasan penting para ulama lain, baik ulama salaf maupun ulama kontemporer. Kedua, Islam juga datang dengan memerangi buta huruf, buta pemikiran, dan baca-tulis, sedangkan masalah yang kedua ini tidak banyak disentuh oleh ulama-ulama lain. Sesungguhnya perang melawan buta huruf dan kebodohan sama sucinya dan sama mulianya dengan peperangan melawan syirik, pengkhianatan, dan perusak akidah serta tatanan sosial. Masalah kedua itu tidak pernah dibahas secara luas dalam karya-karya para penulis. Bahkan mereka tidak pernah menjadikannya sebagai tema penting dengan mengkaji hubungan antara ilmu-ilmu keislaman dengan masalah buta huruf. Hanya Ibn Khaldun yang mengupas masalah ini secara mendalam. Ia telah berupaya untuk menggambarkan kesungguhan dan
23

Al-Muqaddimah, hal. 1012

perjuangan umat Islam periode awal untuk membebaskan dan mengembangkan beragam ilmu keagamaan dari cengkraman masyarakat buta huruf. Sesungguhnya ilmu-ilmu itulah yang kelak mewujudkan impian mereka untuk menjadi bangsa besar yang bebas dari buta huruf. Tetapi bangsa Arab, dengan segala kesungguhan yang mereka kerahkan untuk memerangi kebodohan, tidak mampu membebaskan diri mereka dari sebagian pengaruh fisik yang dimunculkan oleh kebodohan itu. Masalah ini hampir berpengaruh terhadap seluruh sektor kehidupan umat Islam. Pengaruh yang paling jelas terasa adalah dalam kajian ilmu hadis: perjuangan yang dilakukan umat Islam dalam ilmu ini telah mengalihkan segala jerih payah mereka pada upaya untuk mendalami bentuk tanpa mengupas isi: mereka lebih memperhatikan periwayatan hadis apakah para perawi itu adil, tsiqat (terpercaya), atau tercela dalam periwayatan mereka. Itulah kajian yang disebut sanad atau isnâd. Salah satu metode yang digunakan dalam kajian sanad adalah metode praduga dan persangkaan: berusaha untuk mengetahui para perawi hadis melalui keadilan dan ke-dhabith-annya.24 Dalam masalah itu terdapat sejumlah syarat dan peristilahan yang keseluruhannya dihimpun dalam ilmu hadis. Mungkin bagian tentang nâsikh dan mansûkh ditempatkan lebih khusus dalam kajian itu.25 Upaya para ulama hadis cenderung dicurahkan pada pembahasan apa yang disebut saat ini dengan sebutan Naqd al-Khârijî (metode kritik eksternal) terhadap suatu teks, dan kedudukan mereka dalam masalah ini berbeda-beda sesuai dengan jumlah hadis yang diriwayatkan. Abu Hanifah, misalnya, meriwayatkan kurang lebih tujuh belas hadis, Imam Malik meriwayatkan— sesuai dengan yang terdapat dalam kitab al-Muwaththa‟—sekitar tiga ratus hadis, sedangkan Imam Ahmad ibn Hanbal dalam musnad-nya meriwayatkan tak kurang dari tiga puluh ribu hadis. Setiap periwayat ditentukan oleh kuantitas riwayatnya. Menurut analisis Ibn Khaldun, perbedaan jumlah atau kuantitas hadis yang diriwayatkan itu adalah disebabkan adanya perbedaan di antara para periwayat dalam masalah penggunaan al-Naqd al-Dâkhilî (metode kritik internal teks). Ada yang menggunakan metode kritik itu dan kebanyakannya tidak menggunakannya sama sekali. Abu Hanifah misalnya, dikenal sebagai seorang ulama yang menggunakan akal dan metode kritik internal terhadap teks-teks hadis. Selain itu, ia juga memperketat syarat-syarat kesahihan suatu hadis dan ia akan segera men-dhaif-kanya jika bertentangan dengan logika rasional. Karena itulah, hanya sedikit hadis yang ia riwayatkan dan banyak meninggalkan riwayat-riwayat

24 25

Al-Muqaddimah, hal. 1000 Ibid., hal. 1005

hadis dengan sengaja. Sedangkan para ulama lain memperlonggar syarat-syarat bagi hadis yang diriwayatkan sehingga ada banyak hadis yang berhasil mereka riwayatkan, seluruhnya didasarkan atas hasil ijtihad mereka terhadap hadis-hadis itu.26

Sekali Lagi tentang Hadis dan Permasalahan Buta Huruf Dalam pembahasan yang mendalam ini, menjadi jelas bagi kita bahwa peperangan yang dihadapi umat Islam untuk menyingkirkan kebodohan dan buta huruf telah berkembang dari tataran tulisan pada tataran pemikiran. Menurut para ulama hadis, ada ulama-ulama hadis yang keyakinan pada akalnya lebih kuat, sehingga kemudian memosisikan hadis dalam hubungannya dengan kemaslahatan Islam secara umum; karenanya, hanya sedikit hadis yang bisa ia riwayatkan; mereka juga tidak banyak mengakui kebenaran para perawi dan para penghapal hadis jika isi hadis itu bertentangan dengan tatanan umum masyarakat. Tetapi ada juga sebagian ulama hadis yang sama sekali tidak melibatkan konteks sosial umat dalam proses periwayatan. Mereka hanya menyandarkan periwayatan mereka pada bentuk dan tampilan eksternal suatu hadis. Dari sini, metode yang digunakan para ulama hadis terbagi dua: metode ra‟y (rasional) dan qiyâs (analogi), mereka disebut juga golongan Irak. Mereka memahami metode qiyâs dengan baik sehingga mereka disebut ahlu ra‟yi, penghulu mereka adalah Abu Hanifah. Golongan kedua adalah golongan ahlu hadis yang disebut juga golongan Hijaz.27 Bagi Ibn Khaldun, perbedaan tersebut muncul disebabkan oleh kekalahan masyarakat Muslim, khususnya dalam menghadapi masalah keterbelakangan pemikiran. Ketika mazhab Irak hanya meriwayatkan sedikit hadis—sebagaimana telah kami ungkapkan—maka mereka memperbanyak metode analogi (qiyâs) dan menjadi para ahli dalam bidang metode rasional. Karena itulah mereka disebut mazhab rasional (ahlu ra‟yi) dan salah seorang pemuka mazhab itu adalah Abu Hanifah. Kemudian sebagian orang menentang penggunaan metode analogi dalam penetapan hukum. Mereka menganggap batal setiap upaya penetapan hukum yang didasarkan atas metode analogi. Mereka disebuut mazhab literalis (zhâhiriyah) yang kemudian lebih banyak membahas masalah yang terdapat dalam Alquran.28 Sedangkan mazhab Hijaz dikenal juga sebagai mazhab hadis (ahlu al-hadîts) yang dalam bidang fikih mengikuti mazhab Maliki; kebanyakan dari
26 27

Al-Muqaddimah, hal. 1010 Al-Muqaddimah, hal. 1012 28 Al-Muqaddimah, hal. 1013

mereka berkembang di daratan Maroko dan Andalusia. Menurut Ibn Khaldun, fenomena itu muncul disebabkan dua hal: perjalanan yang mereka tempuh biasanya menuju daerah Hijaz dan biasanya tempat itu menjadi tujuan akhir mereka. Di sanalah mereka belajar dan mengikuti ajaran mazhab Madinah. Sebab yang kedua adalah keterbelakangan kultural masyarakat Maroko dan Andalusia sehingga mereka tidak memiliki perkembangan budaya sebagaimana yang dialami oleh para penganut mazhab Irak. Kepergian mereka ke Hijaz bertemu dengan keterbelakangan yang terjadi di sana, sehingga ketika sampai di Hijaz pun mereka memilih Mazhab Maliki sebagai panutan mereka. Mereka belum tersentuh oleh kemajuan budaya sebagaimana yang terjadi pada mazhab-mazhab yang lain.29

Perkembangan Budaya dan Fikih Dengan demikian, bagi Ibn Khaldun masalahnya menjadi jelas, yaitu bahwa sebab utama terjadinya konflik pemikiran dalam bidang pemikiran keagamaan sangat erat kaitannya dengan keterbelakangan budaya dan pemikiran. Maka, masyarakat yang merealisasikan kemajuan dalam bidang pemikiran dan perkembangan dalam bidang budaya lebih banyak ketimbang masyarakat Islam yang cenderung mengambil pemikiran sesuai dengan apa yang mereka dapatkan dengan kebodohan mereka. Sebaliknya, selama masih ada masyarakat yang terbelakang dan mengalami, baik buta huruf maupun buta pemikiran, maka mereka akan tetap jauh tertinggal karena masih menjadikan budaya lisan dan budaya hapal sebagai patokan; mereka cukup membenarkan segala yang dikatakan oleh para perawi, sehingga pemikirannya tidak berkembang, juga tidak disentuh oleh kemajuan dan perkembangan budaya. Seiring dengan itu, sebagian ulama kontemporer masih berbeda pendapat dalam analisis mereka terhadap pemikiran Ibn Khaldun. Mereka merasa bahwa Ibn Khaldun telah melukai kehormatan Mazhab Maliki, satu mazhab yang banyak dianut secara luas oleh umat Islam serta mengatur tatanan kehidupan mereka sehingga menumbuhkan berbagai kebudayaan yang berbeda-beda.30 Kenyataannya, Mazhab Maliki tidak bisa menjadi Mazhab yang mampu mengatur dan meningkatkan derajat kehidupan masyarakat karena sebab yang sederhana, yaitu bahwa kemajuan budaya membutuhkan pemikiran yang terbuka terhadap perkembangan yang terjadi
29 30

Al-Muqaddimah, hal. 1020 Al-Muqaddimah, hal 1021, (lihat hasyiyah „Abdul Wahid al-Wafi serta dalam ta‟liqnya yang mengkritik Ustad Muhammad abu Zahrah)

dalam kenyataan. Dan Mazhab Maliki, sama halnya dengan Mazhab Ahmad ibn Hanbal telah menutup rapat-rapat pintu pemikiran tersebut, tak mau melirik kemajuan dan perkembangan realitas. Pikiran terbuka terhadap kemajuan dan perkembangan hanya dimiliki dan dikembangkan oleh Mazhab Abu Hanifah dan Mazhab al-Syafi‟i, sehingga kedua mazhab itu tidak bisa menetap dan berkembang dengan baik kecuali di negara-negara berpenduduk Muslim yang memiliki tradisi kebudayaan besar seperti Mesir, Irak, Khurasan, dan negara-negara yang dikelilingi sungai seperti India dan Cina.31 Mazhab Maliki tidak banyak berkembang kecuali di dataran Hijaz dan Maroko, apakah hal ini terjadi secara kebetulan? Sesungguhnya Ibn Khaldun tidak begitu mengkhwatirkan perkembangan pemikiran yang dialami oleh mazhab-mazhab lain selain mazhab Maliki. Mereka misalnya, telah

mengembangkan ilmu fikih melalui ketinggian kebudayaan dan pemikiran mereka. Karena itulah mereka memiliki pemikiran tentang analogi (qiyâs) sebagai satu metode penting yang terdapat dalam ilmu fikih. Dalam metode analogi ada upaya untuk menetapkan yang asal dari yang cabang dan menetapkan berbagai hukum melalui pengiyasan terhadap hukum-hukum yang telah ada. Dengan demikian, bagi para penganut mazhab tersebut, ilmu fikih menjadi ilmu yang memperbarui pemikiran keagamaan. Dan para ulama salaf tidak membutuhkan metodologi semacam itu sehingga untuk mencerap makna dari teks-teks keagamaan cukup dengan menambah perbendaharaan tradisi lisan mereka. Lalu, ketika para ulama salaf menemui kesulitan menghadapi semakin pesatnya perkembangan budaya masyarakat, para ahli fikih dan para mujtahid membutuhkan aturan-aturan dan kaidah tertentu untuk menetapkan suatu hukum berdasarkan dalil-dalil yang dimiliki. Karena itulah kemudian mereka menulis satu disiplin ilmu baru yang disebut dengan ushûl al-fiqh. Ulama yang pertama kali menulis kitab dalam disiplin ilmu itu adalah Imam Syafi‟î kemudian diikuti oleh beberapa penulis dari Mazhab Hanafi. Kemudian mereka memantapkan struktur ilmu itu dan mentasbihkannya sebagai satu cabang ilmu dalam kajian agama Islam, kemudian menyebarkannya kepada umat. Para ahli kalam juga menulis karya-karya yang cenderung pada pembentukan argumentasi rasional.32 Sedangkan Mazhab Maliki telah jelas-jelas melarang penggunaan metode analogi dalam penetapan hukum, mengharamkan metode rasional dengan batas-batas yang sangat ketat dan sempit serta dengan kesulitan yang tegas.

31 32

Al-Muqaddimah, hal. 1018 Al-Muqaddimah, hal. 1030.

Dan sangat dimungkinkan bahwa salah satu faktor yang berpengaruh tergadap pengembangan argumen rasional dalam fikih, yang menelurkan pembahasan menyeluruh dan menyburkan pemikiran, adalah ilmu kalam. Disiplin teologi ini berkembang mengiringi perkembangan ilmu fikih hingga abad ketiga belas. Di tangan kaum Muktazilah, ilmu kalam menjadi ilmu yang mandiri, dan mereka merupakan golongan utama dalam Islam yang membebaskan diri dari kekangan para fukaha. Dan mereka merupakan satu-satunya kelompok yang mengembangkan ilmu kalam dengan perkembangan yang menarik.

Hubungan Antara Akal dengan Tauhid Perlu diketahui bahwa sesungguhnya Ibn Khaldun sendiri mendapat pengaruh khusus dari mazhab Maliki dan mazhab al-Ays‟ari, serta al-Ghazali. Ia tidak mengutamakan ilmu kalam sebagai disiplin yang istimewa di antara disiplin ilmu lainnya dalam Islam. Tetapi ia juga menentang batas-batas rasionalisasi dalam disiplin ilmu itu, karena bagi Ibn Khaldun, ilmu kalam telah melampaui tidak hanya batas-batas agama, tetapi telah melampaui batas-batas rasio itu sendiri. Ibn Khaldun, cenderung berpendapat seperti al-Ghazali yang menginginkan agar agama tetap jauh dari argumentasi rasional semata, khususnya menyangkut masalah-masalah tauhid, yang baginya diyakini lebih dekat sebagai masalah yang “akan merekayasa jiwa” jika dibahas dengan argumen rasional yang hanya akan memunculkan perdebatan dan kontroversi. Ibn Khaldun menjadikan ibadah salat sebagai argumen untuk mendukung pendapatnya. Bagi kaum Mukmin, salat merupakan suatu amal yang akan memberikan puncak kelezatan dan penyejuk pandangan bagi setiap orang yang melakukannya. Keadaan semacam itu tidak bisa dipersepsi oleh akal. Dan bagi Ibn Khaldun, tauhid yang sebenarnya adalah akidah keimanan yang memunculkan rasa bahagia dalam hati dan jasad secara bersamaan. Mesti diingat pula bahwa pembuat syariat ketika memerintah kita untuk mengimani Sang Pencipta yang kepadaNya kembali seluruh amal, tidak memperkenalkan kepada kita eksistensi-Nya yang sejati.33 Ibn Khaldun sendiri tidak menemukan suatu argumen yang bisa menyelesaikan permasalahan dalam ilmu kalam, khususnya tentang sifat-sifat Allah, kecuali keyakinan-keyakinan salaf dan keimanan yang telah diketahui umum sejak awal. Berbagai upaya pembaruan dan rasionalisasi tidak berhasil memberikan jawaban yang memuaskan terhadap berbagai masalah teologi. Para ahli kalam hanya menghasilkan bid‟ah-bid‟ah baru dalam pemikiran ilmiah. Ketika ilmu
33

Al-Muqaddimah, hal. 1049.

pengetahuan dan industri berkembang pesat dan setiap orang berlomba untuk menulis dalam berbagai disiplin ilmu, kaum Muktazilah memunculkan dan mempropagandakan bid‟ah baru tentang sifat Allah. Itulah yang menyebabkan kaum Ahlu Sunnah—dipimpin oleh Syaikh Abu Hasan al-Asy‟ari—mengembangkan metode rasional untuk memangkas perkembangan ajaran Muktazilah. Selain itu, muncul disiplin ilmu lain yang berkembang pesat yaitu disiplin mantik (logika) sehingga umat Islam bisa membedakan antara ilmu kalam dengan cabang-cabang kajian filsafat yang lain. Para ahli kalam menjadikan seluruh mahluk sebagai dalil untuk menetapkan keberadaan Sang Pencipta. Sedangkan para filsuf menganalisis dan memperhatikan berbagai mahluk hidup, bagaimana ia bergerak dan diam, serta mengupas keberadaan Eksistensi Mutlak dan keniscayaan zat-Nya. Memang ilmu kalam bisa menjadi dasar akidah dan keimanan jika materi yang diajarkannya bersesuaian dengan syariat. Tetapi pada perkembangan berikutnya, para ulama kontemporer mencampuradukkan antara filsafat dengan ilmu kalam; mereka tidak membedakan antara keduanya, sebagaimana yang dilakukan oleh al-Baidhawi dan para ulama setelahnya, khususnya yang dilakukan oleh para sarjana asing. Singkatnya, ilmu kalam bukanlah ilmu yang penting untuk dipelajari saat ini oleh para pelajar, karena para pembuat bid‟ah telah mengacaukan kedudukan ilmu ini. Saat ini, kegunaan ilmu itu tidak bisa dirasakan oleh masyarakat karena tidak menerapkan sunnah dengan baik untuk menetapkan dalil-dalil teologis.34

Konflik Ilmu-ilmu Keagamaan dengan Keterbelakangan Pemikiran Kami cukupkan pemaparan pemikiran Ibn Khaldun tentang cabang ilmu-ilmu keagamaan yang penting—tafsir, hadis, fikih, dan ilmu kalam—yang dihubungkan dengan kemajuan peradaban secara umum. Pemaparan itu dirasa cukup untuk menggambarkan kuatnya pertahanan agama Islam dan segala cabang ilmu yang dimunculkan olehnya untuk mempertahankan ajarannya. Ibn Khaldun memaparkannya secara mendalam dan dari berbagai perspektif. Dengan seluruh perkembangan itu bangsa Arab bisa mencapai suatu tarap kemajuan dalam bidang pemikiran setelah mereka mengalami kehidupan yang terbelakang, tidak bisa membaca, tidak menulis, tidak menelaah, dan tidak belajar. Dengan ungkapan lain, sesungguhnya titik tolak pertama dalam Islam bukanlah ekspansi dan penaklukan oleh tentara Muslim, dan penggabungan budayabudaya lama ke dalam budaya Islam, tetapi sesungguhnya penggerak utama munculnya
34

Al-Muqaddimah, hal. 1049

perkembangan pemikiran ilmiah dalam masalah-masalah keagamaan adalah agama Islam itu sendiri. Para pemuka kalangan pertama dari agama ini membekali diri mereka dengan segala kemampuan yang memungkinkan mereka untuk mengembangkan dan menyebarkan pemikiran baru itu. Karena itulah ilmu-ilmu keagamaan ini bertaruh dengan pertaruhan yang besar karena belum menjadi dasar utama untuk memerangi kebodohan dan keterbelakangan pemikiran—jika masyarakat yang ummi memang memiliki pemikiran. Karena itu pula Islam sangat mementingkan pemikiran dalam bidang etika yang memuluskan jalan bagi perkembangan peradaban Islam secara menyeluruh. Meskipun media dan perangkat ilmiah untuk mendalami suatu cabang ilmu sangat terbatas pada saat itu, ilmu-ilmu keagamaan sanggup mengentaskan masyarakat Islam-Arab—termasuk di dalamnya para pengikut mazhab Maliki di maghrib dan Hijaz—dari gelapnya kebodohan, sehingga mereka menjadi satu masyarakat yang hidup berdasarkan aturan, baik dalam kehidupan domestik maupun dalam bidang ekonomi, hukum, dan lain-lain; juga sanggup mengentaskan mereka dari keterbelakangan pemikiran, sehingga mereka menjadi masyarakat yang memiliki kecerdasan rasional meskipun masih dalam tahap-tahap tertentu. Mereka juga memiliki semangat spiritual yang tinggi sehingga pada abad-abad pertengahan mereka menjadi masyarakat yang maju dari sisi agama maupun etika.

Ilmu-ilmu Keagamaan dan Ahlak Para Ulama Kami merasa perlu untuk menggambarkan jerih payah dan perjuangan berat yang dilakukan para ulama ketika mereka harus berhadapan dengan tangan-tangan penguasa yang sering memaksakan kehendaknya, sebagaimana yang dialami oleh Malik ibn Anas ketika ia belum mengakui aturan pembaiatan secara paksa. Ketika itu ia membatalkan pemaksaan baiat yang dilakukan oleh sekelompok orang yang berlindung di bawah tangan-tangan penguasa. Atau ketika mereka mesti berhadapan dengan kebodohan orang-orang yang belajar sebagaimana yang terjadi pada Abu Ubaidah al-Lughawi ketika ada seorang laki-laki yang menghadiri majelisnya dan menanyakan satu pertanyaan yang menunjukkan kebodohan dan pemahamannya yang jelek, kemudian berdiri orang kedua, lalu orang ketiga yang mengemukakan pertanyaan serupa. Akhirnya, Abu Ubaidah mengambil sandalnya dan bergegas menuju Masjid Bashrah sambil berteriak lantang: “Darimana kalian giring binatang-binatang ini kepadaku hari ini?”35 Kami juga merasa perlu untuk menggambarkan upaya para ulama itu yang telah menjadikan proses pembelajaran ilmu-ilmu
35

Metzs, hal. 320

keagamaan sesuai dengan keadaan orang-orang yang ingin mempelajarinya sehingga mereka bisa mempelajari ahlak yang baik dan perilaku yang layak; para ulama itu telah menjadikan pembelajaran hadis sebagai salah satu bentuk ibadah. Setiap orang yang ingin mempelajari hadis dianjurkan untuk menyucikan dirinya terlebih dulu, memakai wewangian dan merapikan janggutnya, kemudian duduk dengan takzim, serta tidak menaikkan suaranya ketika berbicara. 36 Bahkan sebagian ulama hadis menekankan adab dalam belajar ini sehingga ia tidak menerima seseorang yang tidak berjanggut untuk mengikuti majelis pengajiannya. Disebutkan bahwa ada seorang anak yang sangat ingin ikut belajar hadis, tetapi karena terlarang bagi anak-anak, maka ia membuat janggut palsu dan memakainya.37 Itulah kelebihan yang dimiliki oleh para ulama terdahulu. Dengan perjuangan yang berat mereka mencurahkan seluruh upaya untuk mengajarkan berbagai ilmu agama disertai kesabaran yang tulus, yang terkadang di luar nalar. Disebutkan misalnya bahwa “Anda bisa menemukan orang yang mencari jejak-jejak dan takwil Alquran dengan menemani para fukaha selama lima puluh tahun. Seiring dengan itu, mereka memuliakan ilmu sehingga menetapkan aturan-aturan dan tata perilaku tertentu untuk mempelajari suatu ragam pengetahuan. Mereka mengatakan bahwa ilmu tidak akan menebarkan sayapnya dan meletakkan punggungnya atau turun mendatangi kecuali kepada orang-orang yang mengkhususkan dirinya untuk mempelajari ilmu itu, dengan keseluruhan dirinya, disertai pemenuhan seluruh syarat seperti mengosongkan jiwa dari segala kehendak buruk serta memenuhinya dengan keinginan kuat dan murni untuk mendapatkan pengetahuan. Selain itu ia juga harus bersungguh-sungguh dan meluruhkan seluruh upayanya, begadang di malam hari, dan mencurahkan seluruh kemampuannya; ia juga tidak boleh meremehkan suatu ilmu dan memperlakukannya dengan buruk; ia mesti menyingkirkan sifat-sifat jelek dari dalam dirinya dan harus menyesuaikan dirinya dengan keadaan alam serta lingkungannya; ia tidak boleh memperdebatkan sesuatu yang sudah diyakini benar; mesti bersikap lembut dan memperhatikan dengan baik ketika mesti membedakan antara bagian yang membingungkan dengan bagian yang sudah jelas; ia harus mampu membedakan antara yang potensial dengan yang nyata; dan ia juga mesti mendayagunakan seluruh potensi akalnya; hanya melalui cara-cara ketika ia bisa memahami makna dan maksud dari suatu ilmu.38

36 37

Metzs, hal. 321 Metzs, hal. 323 38 Metzs, hal. 303, dikutip dari kitab al-Bad„u wa al-Târîkh

Maka tidak mengherankan jika kemudian yang menjadi objek dari adab belajar itu tidak hanya ilmu yang ingin dipelajari, bahkan tempat yang menyempurnakan suatu proses pembelajaran menghajatkan perilaku dan sopan santun yang serupa, yaitu di masjid. Keutamaan ilmu-ilmu keagamaan yang merupakan media untuk mengatur urusan kemanusiaan itu bisa diukur dengan banyaknya pelajar yang mengikuti seorang ahli fikih. Seorang penulis pernah menghitung majelis pembelajaran yang terdapat di masjid raya Kairo jumlahnya mencapai angka seratus dua puluh majelis.39

Ilmu-ilmu Keagamaan dan Pengasingan Diri dari Dunia Materi Seiring dengan seluruh perkembangan tersebut, belum pernah ada laporan yang mengatakan bahwa para ulama ketika itu mendapatkan keuntungan material dari ilmu yang mereka palajari atau yang mereka ajarkan. Sebagian ahli fikih seperti Abu Hanifah, Ahmad ibn Hanbal, dan Sufyan al-Tsauri dan lain-lain menyatakan bahwa seorang alim tidak boleh meminta upah atas pengajaran yang ia berikan dalam bidang Alquran dan hadis. Sebagian ulama yang lain membolehkannya, tetapi mereka menempatkan para ulama hadis dalam tingkatan yang tertinggi karena mereka mengetahui dan mengajarkan tentang adanya pahala di akhirat. Cukup bagi seorang murid mengatakan kepada gurunya setelah selesai belajar: semoga Allah memberikan pahala yang berlipat kepada Anda. Dan gurunya menjawab: semoga Allah memberikan manfaat (dari ilmu yang kau pelajari). Para ulama ketika itu hidup dari hasil pekerjaan yang lain seperti dari penulisan karya-karyanya dan dari naskah yang ia sebarkan, atau bahkan dari bidang pekerjaan lain yang jauh hubungannya dengan dunia keilmuan. Para ulama pada masa itu tidak mau menerima uang dari seseorang. Dikisahkan bahwa Abu Bakr al-Baghdadi suatu hari berkhutbah di sebuah masjid. Kemudian masuk beberapa orang pembesar yang memberinya tiga ratus dinar dan meletakkannya di atas sajadah khatib. Tiba-tiba khatib langsung bangkit dengan muka yang memerah, mengambil sajadah dan keluar dari masjid. Pembesar itu akhirnya mengambil kembali uang yang tergeletak di lantai masjid. Dikisahkan pula bahwa Abu al-„Abbas al-Dabili, seorang ahli fikih mazhab Syafi‟î mencari

39

Metzs, hal. 314

rezekinya dengan menjahit pakaian. Ia biasa menjahit baju dan mendapatkan upah sebanyak satu dirham dua sen; ia tidak pernah meminta upah lebih dari itu.40

Keagungan Para Hakim dan Rezeki Mereka Para hakim, dibanding dengan para kalangan intelektual lain, menikmati kehidupan yang lebih enak karena mendapatkan kekuasaan hukum dan sosial yang kadang-kadang melebihi kekusaan khalifah. Karena itulah mereka mendapatkan kedudukan yang terhormat dan mulia di tengah masyarakat. Mereka menempati kedudukan yang tinggi dan mulia serta mendapatkan tempat yang baik sejak zaman kekhalifahan Abasiyah. Pada masa itu, telah menjadi kebiasaan untuk menghadirkan para hakim di tengah-tengah majelis penguasa. Tetapi ada juga para penguasa yang menghadiri majelis para hakim setiap pagi. Mereka mendapatkan keagungan dan kehormatan itu karena kedudukanya yang penting di sisi penguasa. Diceritakan bahwa suatu ketika ada dua orang yang berselisih paham dan dihadapkan pada seorang hakim. Salah seorang dari mereka tertawa di depan hakim. Maka hakim itu berteriak lantang: “Celakalah engkau! Kau tertawa padahal hakim tengah berada di antara neraka dan surga!” Dan hakim itu menakut-nakuti orang itu hingga ia sakit selama tiga bulan. Jika ada kawan-kawan yan menjenguknya, ia akan berkata: “Teriakan hakim itu tetap menyakiti hatiku hingga kini dan semburannya membunuhku.” Salah satu fenomena yang menunjukkan kemuliaan dan keagungan posisi hakim di tengah masyarakat adalah bahwa banyak gubernur dan menteri yang dijebloskan ke dalam penjara, dan hanya sedikit laporan yang menyebutkan ada hakim yang dipenjara. Menurut satu riwayat, hanya ada satu orang hakim yang meninggal dalam penjara.41 Meski memiliki kekuasaan hukum yang besar, penghasilan para hakim tidaklah lebih baik dari para ahli hadis dan ahli tafsir. Dikisahkan bahwa hakim Khair ibn Na‟im al-Hadhri berdagang minyak zaitun berdekatan dengan rumahnya. Seorang pemuda bertanya dengan nada yang mengejek pekerjaannya itu. Hakim Khair menjawab, “Tunggulah hingga engkau merasa lapar karena perut orang lain.” Pemuda itu menjawab, “Kenapa aku harus bersusah payah berkeluarga jika aku mesti merasa lapar karena perut mereka.” Diceritakan bahwa hakim Abu Huzaimah terbiasa membuat dua tali kendali setiap harinya, satu buah ia gunakan untuk dijual dan menghidupi dirinya sedangkan yang lainnya ia

40 41

Metzs, hal. 382 Metzs, hal. 383

kirimkan kepada kerabat-kerabatnya di Iskandariyah. Sedangkan al-Hasan ibn „Abdullah menjadi hakim di kota Syaraf selama lima puluh tahun, dan selama itu ia menghidupi dirinya dari berjualan naskah-naskah yang ia tulis dengan tulisan (khath) yang indah. Abu Basyar ibn Aktum menetapkan syarat bahwa siapa pun yang menjadi hakim di Baghdad tidak boleh meminta upah penghasilan. Abu Bakr ibn al-Muzhaffar adalah seorang hakim di Baghdad, dan ia hidup dari menyewakan rumahnya seharga satu dinar setengah per bulan. Makanan utama yang biasa ia makan adalah roti yang dibasahi dengan sedikit air. Sedangkan Ahmad ibn Yahya, seorang hakim di Andalusia menggarap tanah yang ia kerjakan setiap hari untuk memenuhi kebutuhannya.42

Perjuangan Para Ulama dan Kedekatan Mereka dengan Masyarakat Sesungguhnya realitas yang dialami oleh para ulama, baik para mufassir, ahli hadis, para fukaha, para hakim dan para imam, bukanlah fenomena yang asing dan jarang terjadi di tengah masyarakat atau negara Muslim. Fenomena itu menyebar hampir di seluruh wilayah umat Islam sehingga bisa dikatakan bahwa realitas semacam itu sudah menjadi hukum alam yang mesti dijalani sepanjang periode kebangkitan Islam. Mungkin karena itu pula, mungkin juga karena semangat keagamaan yang mereka miliki, mereka menjadi kalangan yang lebih dekat kepada masyarakat dibanding dengan para filsuf, yang sering kali enggan menyebarkan pengetahuan mereka kepada masyarakat umum. Kadang-kadang para ulama tersebut berusaha menghilangkan kebodohan masyarakat dengan berbagai upaya agar masyarakat terbelakang itu bisa mencapai kemajuan. Mereka tidak mengenal waktu dan tempat dalam menyebarkan ilmunya, tidak peduli apakah itu di daratan gersang di bagian timur dunia atau pun di lembah-lembah ganas yang membentang sepanjang wilayah barat dunia Muslim, di wilayah Asia dengan hutan-hutannya yang ganas, atau di pelosok Afrika yang terpencil, yang bahasa sehari-harinya pun tidak mereka kuasai. Mereka menjadikan iman sebagai landasan dan prinsip utama bagi setiap pekerjaan yang mereka lakukan, yaitu menyebarkan risalah Muhammad; mereka hanya berharap bahwa Allah akan memberi mereka balasan yang setimpal. Karena kesungguhan, kesabaran dan kezuhudan para ulama itulah ajaran Islam bisa menyebar dan menyentuh berbagai pelosok dunia, ke daratan

42

Metzs, hal. 383, 392

Asia di timur, dan daratan Afrika di selatan, tanpa diiringi pasukan, tanpa dibekali harta yang cukup, atau perlindungan penguasa. Dan hanya dengan berbekal keimanan itulah mereka bisa menyelami kedalaman jiwa masyarakat yang jumlahnya tak terhitung baik dari sisi jenis, bahasa maupun kebangsaannya. Mereka menyebarkan dan melesakkan nilai-nilai kependidikan dengan lembut namun kokoh ke dalam struktur masyarakat. Prestasi semacam itu tidak bisa ditandingi oleh bangsa-bangsa Barat penjajah meskipun mereka dibekali harta yang banyak, organisasi yang teratur, perangkat teknologi modern, serta metode ilmiah yang sistematis sekalipun. Untuk menghadapi segala jenis perbedaan yang terdapat dalam berbagai masyarakat, baik dari sisi geografi, kepribadian, maupun waktu, serta kebangsaannya, para ulama Muslim mengikat mereka dalam satu ikatan ruhani sehingga mereka tetap bersatu sepanjang zaman. Tidak pernah terdengar atau tercatat adanya suatu peristiwa konflik atau perpecahan di antara mereka. Meskipun mereka terdiri atas berbagai bangsa dan suku yang berbeda-beda, ajaran Islam telah menyatukan mereka dalam satu ikatan yang kokoh. Mereka menghormati hukum Islam yang berlaku atas diri mereka sehingga mereka memiliki satu tatanan nilai bersama yang menyatukan mereka meskipun tidak ada kekuatan politik yang mengatur kehidupan mereka. Misi yang diemban dan ajaran yang disebarkan serta dikembangkan oleh para ulama Muslim sepanjang waktu dan di berbagai pelosok dunia adalah ajaran tentang etika, peradaban, kebudayaan, yang sebelumnya tidak pernah dikembangkan oleh para penguasa politik yang korup di wilayah-wilayah tersebut. Umat Islam terus mengembangkan tradisi itu hingga masamasa akhir. Mereka tetap menghormati hukum keagamaan meskipun tidak sepenuhnya memahami seluruh hukum tersebut. Penghormatan semacam itu hanya bisa ditemukan pada bangsa Inggris terhadap hukum negara mereka ketika menghadapi serangan yang gencar dalam berbagai peperangan yang menghadang mereka.

Para Fuqaha dan Legalitas Formal dalam Islam Sesungguhnya dalam perjuangan yang dilakukan oleh para ulama Muslim dalam rangka mentransformasikan budaya masyarakat di berbagai penjuru dunia dari keterbelakangan menuju peradaban yang cemerlang, sebagaimana yang dilakukan di negeri-negeri mereka sendiri, tidak akan bisa dilakukan tanpa adanya naungan yang kokoh. Mereka mengatur kehidupan masyarakat dengan tatanan nilai-nilai etika yang diabstraksikan dari Alquran dan hadis. Alquran dan hadis

merupakan sumber hukum dan struktur nilai yang mengubah kehidupan masyarakat dari masyarakat terbelakang menuju masyarakat maju. Dan, berkat para fuqaha, struktur nilai yang masih bersifat global itu kemudian diturunkan menjadi hukum yang bisa diterapkan dalam kehidupan praktis. Mereka membagi sejumlah aturan ke dalam tingkatan wajib, sunnah, mubah, makruh dan haram. Semua aturan itu merupakan sumbangan pemikiran para fuqaha. Mereka menjadi panglima yang mengorientasikan perubahan masyarakat menuju arah yang diinginkan oleh ajaran Islam. Tetapi dalam perkembangan berikutnya, para ulama lebih banyak mengajarkan struktur hukum formal yang diimplementasikan ke dalam sejumlah kaidah hukum yang ketat dan mengebiri kebebasan jiwa manusia. Mereka menghendaki terciptanya satu tatanan masyarakat seperti pada masa awal perkembangan Islam. Dan kenyataan itulah yang terus diwariskan hingga kini. Akibatnya, setiap Muslim mendirikan salat tanpa tahu nilai ruhani dari salat, berpuasa tapi tidak mengetahui hikmahnya, berhaji, berzakat dan menyampaikan salam kepada setiap orang di jalan tanpa mengetahui dan tidak merasakan nilai etis atau edukatif dari setiap perbuatan yang dilakukannya itu. para ulama berhenti pada pengamatan artifisial terhadap setiap konflik sosial yang terjadi, serta pada kehendak untuk mengubah tatanan masyarakat Muslim. Mereka menganggap Islam sebagai tujuan akhir dari suatu kemajuan, bukan awal dari pergerakan, sehingga mereka mengerahkan seluruh kemampuan dan potensi rasionalnya untuk memelihara Islam agar tetap berada pada batas-batas yang telah mereka tetapkan. Bahkan hingga kini, setiap kali para ulama menyeru dan memainkan peranan mereka dalam kehidupan manusia, maka yang senantiasa mereka serukan adalah agar umat Islam tetap menetapi batas-batas itu dan meminta mereka untuk mencontoh kehidupan kaum Muslim periode awal, dengan anggapan bahwa kehidupan itulah yang merupakan kehidupan sempurna. Bagi mereka, tak ada kesempurnaan selainnya. Seandainya mereka menganggap Islam sebagai strategi revolusi utama yang komprehensif untuk mengentaskan manusia, benar-benar dari kegelapan menuju cahaya, sinar terang yang tak berbatas, maka sungguh mereka akan menemukan harta yang sangat berharga dalam Islam yang menjanjikan kemajuan sesungguhnya sebagaimana yang dicapai oleh Nabi Muhammad bersama kaum Muslim awal. Islam akan memberikan jalan kemajuan yang terus mengembang, tak berkesudahan.

Keterasingan Fikih dari Politik Jika hasil yang diangankan adalah seperti itu, lalu apa sebab yang memunculkan semua fenomena keterbelakangan ini? Kita mempertanyakan sebab dan hasil dalam satu paket pertanyaan, padahal bagi Ibn Khaldun jawabannya hanya satu, yaitu keterasingan para ulama dari dunia politik. Ibn Khaldun mengatakan, “Mereka tidak menyukai teori-teori pemikiran, analisis makna, dan memnjauhkan pemikirannya dari segala sesuatu yang inderawi, untuk kemudian menyesuaikannya dengan fenomena eksternal. Apa yang mereka lakukan hanyalah menganalogikan satu perkara yang serupa dengan perkara lain menggunakan metode qiyâs (analogi) dalam ilmu fikih. Akibatnya, seluruh hukum dan teori mereka bersumber dari akal dan tidak pernah mencapai kelayakan kecuali setelah selesai dari pembahasan dan penelaahan. Mereka mendeduksi lalu memilah-milah fenomena eksternal dari pemikiran rasional. Misalnya, hukum-hukum syariat sesungguhnya merupakan hukum-hukum cabang dari hukum asal yang terdapat dalam Alquran dan Sunnah. Pikiran mereka dipenuhi kebencian terhadap segala pandangan rasional dan teori-teori pemikiran, padahal mereka tak mengetahuinya sama sekali. Sedangkan dalam dunia politik dibutuhkan orang-orang yang pintar dan terampil untuk menelaah segala sesuatu yang terjadi dalam dunia fenomenal, serta segala hal yang mereka temui dalam keseharian, karena banyak hakikat tersembunyi dalam seluruh realitas itu. Adapun para ulama, mereka menyibukkan diri dengan upaya untuk menggeneralisir hukum dan menganalogikan satu kenyataan dengan kenyataan lain sehingga mereka menganggap dunia politik sebagai satu realitas yang jauh dari pandangan dan pemikiran mereka. Pada akhirnya mereka menganggap politik sebagai dunia yang dipenuhi rekayasa dan kekeliruan. Keterasingan dan pobia mereka terhadap politik menyebabkan mereka tidak memahami politik dari satu sisi, dan dari sisi lain—hal ini cukup mengkhawatirkan—mereka tidak memahami maksud Islam yang prinsipil, yang terdapat dalam dunia politik. Dengan ungkapan lain, mereka mengharamkan agama untuk berkecimpung dalam dunia politik; mereka enggan jika agama dikotori oleh segala intrik politik; mereka juga mengharamkan dunia politik untuk mengatur kehidupan keagamaan, khawatir jika orang-orang beragama tercemar dan tersesat dari tujuan utama mereka; mereka juga khawatir bahwa hal itu akan melemparkan mereka dari tujuan untuk menyembuhkan realitas kemanusiaan—yang telah mereka abaikan. Perbedaan tajam

antara pemikiran fikih dengan pemikrian politik telah menyebabkan terasingnya fikih dari stau sisi, dan tercerabutnya etika dari dunia politik di sisi lain. Memang benar bahwa sejumlah masyarakat Islam di berbagai belahan dunia yang berbeda menganut mazhab fikih yang beragam, seperti mazhab Fathimiyyah, Syiah, Khawarij, hingga Wahabiyah. Tetapi kita harus membedakan antara kenyataan eksternal dari keyakinan para tokoh masyarakat atau ulama terhadap suatu mazhab fikih tertentu dalam kehidupan keberagamaan mereka, dengan kemauan mereka untuk menjadikan mazhab fikihnya sebagai media untuk menarik simpati masyarakat sehingga kekuasaan mereka menjadi lebih langgeng. Kita juga mesti membedakan hubungan antara pemikiran fikih dengan pemikiran politik, khususnya dalam wacana suatu mazhab, dan umumnya dalam wacana keislaman, ketika kesalingpengaruhan antara keduanya terjadi secara sempurna dalam standar pemikiran yang diterapkan, bukan dalam standar masyarakat yang berada di bawah suatu kekuasaan pada periode tertentu.

Pertentangan Fikih dengan Filsafat Satu hal lain yang mesti ditambahkan terhadap pandangan tentang terasingnya fikih dari politik—yang dbicarakan oleh Ibn Khaldun ketika mengupas pemikiran politik—adalah keterasingan lain yang sama bahayanya dan akibatnya lebih fatal, yaitu keterasingannya dari filsafat. Dalam sejarah perkembangan pemikiran Islam, para ahli fikih dikenal sebagai orangorang yang berdiri di barisan pertama untuk menentang filsafat dan para filsuf. Ada dua akibat yang dimunculkan oleh hal ini, sebagaimana yang disebabkan oleh keterasingan dari politik: bahaya bagi filsafat yang melihat fenomena kemanusiaan dari puncak menara gading dan menggeneralisir kehidupan manusia dalam kehidupan mereka sehari-hari. Kedua adalah bahaya bagi fikih karena terlampau melihat fenomena secara parsial dan menekankan gambaran personal dari sesuatu masalah tanpa mau melihat masyarakat sebagai satu keseluruhan. Mereka tidak bisa menyembuhkan penyakit dan cacat yang diderita masyarakat karena menghindari analisis filosofis yang lebih universal. Sepanjang sejarah perkembangan pemikiran Islam, para ulama tidak mampu menyamai kecerdasan Umar ibn al-Khaththab dalam mendeduksi hukum secara rasional. Mereka tidak mampu mengadopsi pemikirannya yang bebas dan dinamis sehingga bisa memandang masyarakat sebagai satu kesatuan yang keseluruh aspeknya saling berkaitan: antara politik dengan zakat, talak, perang, puasa Ramadhan, amal salih, sumpah setia pada pemimpin, dan

pengajaran ilmu. Hal itu bisa terwujud karena jika para ulama memiliki pandangan filosofis, maka sewaktu-waktu mereka akan mengalisis setiap tradisi taklid dalam segala urusan, kemudian menggunakan seluruh potensi akal dan pemikirannya untuk mengubah masyarakat. Sesungguhnya, itulah yang membedakan Islam dengan budaya-budaya yang lain. Seandainya para ulama Islam, khususnya para ahli fikih, dibimbing oleh pemikiran filosofis, sebagaimana yang dilakukan filsafat terhadap kaum Muslim yang berupaya untuk menganalisis dan mencari jalan untuk mempertemukan agama dengan filsafat, antara dimensi kemanusiaan dengan dimensi akal, maka bisa jadi pemikiran-pemikiran Ibn Rusydi akan dikenal di tengah masyarakat Muslim—meskipun dalam bentuk yang sangat sederhana—dan takkan dibiarkan sirna begitu saja. Lebih baik demikian daripada senantiasa dipendam dan diharamkan untuk diajarkan kepada anak-anak. Memang benar ada ulama Muslim yang mempelajari filsafat dan menggunakannya untuk menentang musuh-musuh mereka, misalnya al-Ghazali dan Ibn Khaldun. Tetapi mengapa Ibn Khaldun dan al-Ghazali menjadi dua orang ulama yang paling bisa memahami masyarakat dan segala fenomena yang melingkupinya? Apakah bukan karena mereka mempelajari filsafat, dan bahwa filsafatlah yang memberi mereka pemikiran sosial yang tajam sehingga mereka berbeda dengan para ulama lain yang tidak pernah mempelajari filsafat? Pemikiran keagamaan para ulama selain keduanya bersifat dangkal, dan analisisnya terhadap kesulitan masyarakat sangat parsial dan artifisial. Pertentangan dan jurang yang tercipta antara filsafat dengan agama, atau tegasnya antara para filsuf dengan kaum agamawan telah membagi masyarakat, dari sisi pemikiran ke dalam dua kubu yang tak bisa disatukan: satu kubu masyarakat yang hidup dalam tumpukan buku-buku serta berkas-berkas filsafat dan terpisah dari kehidupan masyarakat sehari-hari, dan kubu yang lain adalah sekelompok orang yang hidup bercampur dalam masyarakat tetapi tidak membekali diri mereka dengan kemampuan untuk menganalisis setiap fenomena sosial yang terjadi di tengah masyarakat. Karena sesungguhnya analisis itulah yang bisa menolong mereka untuk mengetahui apa yang benar-benar dibutuhkan manusia, baik ketika di rumah bersama anak dan istrinya, ketika di jalan dan di tempat kerja untuk menafkahi kehidupannya sehari-hari, atau dalam segala aktivitas untuk menghadapi suatu masalah dan saling menolong dalam kerja kebudayaan.

Mereka telah menemukan pemikiran yang lebih mudah bagi diri mereka dan lebih sedikit ikatannya terhadap kenyataan sosial yang mesti mereka jalani sehari-hari. Sesungguhnya dengan melarikan diri dari kenyataan sosial tersebut mereka bermaksud untuk menghindari pertentangan dengan pendapat umum yang menganggap mereka sebagai para pengangguran dalam kerja rasional; mereka tidak menganggap kelompok pertama sebagai akal yang juga membutuhkan daging dan darah kehidupan. Mereka juga enggan untuk terlibat dalam urusan politik dan pertemuan dengan kelompok awam lain di pasar-pasar atau tempat umum. Tetapi sebenarnya mereka merupakan orang-orang bijak yang tidak pernah membedakan—dalam rangka menjaga kebahagiaan dan sebab-sebab kesenangan awam—antara orang-orang jahat yang senantiasa menghunus pedang dengan orang-orang baik yang hanya bersenjata pena. Itulah kelompok pertama dari masyarakat, yaitu kelompok para filsuf. Sedangkan kelompok kedua adalah kelompok fukaha yang hidup di tengah masyarakat; mereka menyertai masyarakat menghadapi setiap masalah kehidupan, menetap di antara masyarakat sehingga mereka bisa berperan di setiap tempat untuk mentransformasikan manusia dari keterbelakangan menuju kehidupan yang benar-benar manusiawi. Tetapi sayangnya, mereka berhenti pada tahapan ini; mereka mengajari masyarakat tentang yang halal dan yang haram, yang berbahaya dan yang bermanfaat, yang baik dan yang merusak, serta mengajari mereka bagaimana bertindak dan berperilaku. Untuk melakukan hal itu mereka menggunakan kekuatan ruhani agama yang pengaruhnya cepat menyebar dalam jiwa. Mereka menyampaikan seluruh kaidah dan hukum itu dalam kerangka keagamaan, tetapi tidak mampu memberikan pemahaman kepada masyarakat tentang dimensi religius yang bermanfaat bagi kehidupan. Karena itu, masyarakat tetap meyakini bahwa semua yang mereka kerjakan dan yang mereka tinggalkan, berupa ibadah yang wajib, sunat, atau makruh, semuanya bertujuan untuk mendapatkan kebahagiaan di akhirat, sama sekali tidak ada hubungannya dengan kehidupan duniawi hari ini. Dengan demikian, Anda akan sangat jarang mendapati seorang anggota masyarakat atau seorang ahli fikih yang menghubungkan antara hukum makan bangkai dan darah yang mengalir dengan aspek kesehatan, atau dengan hukum wudhu dan kesucian. Memang, sejak dulu umat Islam menjadi masyarakat yang paling bersih tetapi mereka mementingkan kebersihan demi mendapatkan keuntungan akhirat, bukan karena kebersihan itu sendiri. Sangat sedikit ahli fikih atau ulama yang mengetahui cara untuk menyampaikan hal semacam itu kepada masyarakat. Akibatnya, umat Islam tidak pernah bisa meningkatkan pemikiran keagamaan mereka, dan mereka tetap terkerangkeng dalam wacana

keagamaan yang artifisial. Para ahli fikih terus membahas dan mencari jalan untuk menggambarkan berbagai masalah parsial yang tidak ada batasnya, mereka tidak pernah berupaya menggunakan potensi pemikiran untuk melihat masyarakat sebagai satu kesatuan dari berbagai aspek yang membutuhkan pengaturan dalam setiap perilaku dan perkembangannya menuju masyarakat yang lebih maju. Karena itu pula mereka tidak pernah mengorientasikan pengaturan terhadap masyarakat itu ke arah yang lebih baik dan lebih maju, sebagaimana yang dilakukan Islam pada masa-masa awal perkembangannya. Ketika itu, Islam menjadi pengasuh masyarakat dengan seluruh keragamannya; melalui sejumlah kaidah hukum, ditetapkan berbagai aturan yang mengatur urusan-urusan parsial. Tetapi di samping itu, Islam juga melekatkan satu ikatan di antara mereka dengan menerapkan etika bermasyarakat dalam bentuknya yang paling baik. Para ulama ketika itu berpegang teguh pada kaidah mendasar yaitu bahwa mengubah adat kebiasaan bisa dilakukan meskipun di tengah masyarakat yang tidak mampu untuk melakukan suatu tugas dalam hidup. Selain itu, mereka juga memegang teguh kaidah-kaidah yang meniscayakan perkembangan tak berkesudahan, yang merupakan sebab utama bagi kebudayaan teks. Metode yang dipelihara dan dikembangkan oleh para fuqaha dalam orientasi Islam ini adalah analogi, tetapi analogi yang mereka pelihara adalah analogi yang tidak menyentuh permasalahan umat secara mendalam dan tidak melekatkan semangat perubahan Islami sebagai penopang perubahan tersebut. Mereka merasa cukup dengan menerapkan analogi dalam berbagai permasalahan parsial, atau masalah-masalah yang terperinci, tanpa melibatkan orientasi untuk mengembangkan masyarakat sebagai satu kesatuan dari berbagai aspek. Kebudayaan yang dikembangkan ketika itu adalah kebudayaan umum yang tidak menyentuh golongan menengah, khususnya pada masa-masa pasca ijtihad. Akibatnya, ilmu tafsir dipelajari oleh masyarakat dengan tujuan, sebagaimana dikatakan oleh Syaikh Badis, “untuk menerapkan kaidah-kaidah tafsir, bukan untuk memahami syariat-syariat Alquran”. Karena mereka mengikuti kaidah-kaidah parsial yang memalingkan mereka dari ruh Islam dalam perubahan sosial secara mendalam, maka setiap kali mereka mendapati seseorang yang mengungkapkan pemikiran revolusioner dalam agama, mereka akan menganggapnya sebagai musuh utama, baik “musuh” mereka itu menyandarkan pemikirannya tentang perubahan itu pada kebudayaan filosofis seperti Ibn Rusyd atau yang menyandarkan pemikirannya pada ruh keislaman sejati yang sederhana, mendalam, dan egaliter sebagaimana yang mereka lakukan terhadap al-Mahdi al-Muwahhidi.

Kedudukan Ahli Fikih dan al-Mahdi: Sebuah Contoh tentang Konflik Pemikiran Sesungguhnya pembahasan yang kami kemukakan tentang kedudukan positif dan negatif para ahli fikih dalam etika dan pemikiran, bukanlah pemikiran Ibn Khaldun. Masalah itu kami kemukakan sebagai satu keniscayaan agar kita bisa mengukur hukum-hukum politik yang diungkapkan oleh Ibn Khaldun tentang kedudukan para ahli fikih dalam rentang perjalanan sejarah dan hubungannya dengan pemikiran politik revolusioner yang dikemukakan oleh alMahdi al-Muwahhidi. Kedaaan mereka sangat mengkhawatirkan, khususnya di wilayah maghrib karena pandangan mereka yang lemah, iri, dengki, dan pikiran yang tertutup. Hal itu disebabkan karena mereka mencela Imam al-Mahdi kerabat penguasa negara al-Muwahhidun dan menganggapnya sebagai orang yang mencemari tauhid. Mereka juga mencela orang-orang lain sebelumnya, dan melecehkan mereka dengan mengatainya dusta atas segala keyakinan mereka. Mereka tidak mau mengikuti atau meneladani para pejuang yang ingin memperbarui semangat keagamaan yang sehat dan menghilangkan segala sesuatu yang dilekatkan berupa pemikiran asing yang keliru serta segala hal baru yang merusak dan menghancurkan. Sebaliknya, mereka bersikap kekanak-kanakan; jiwa mereka dipenuhi perasaan dengki ketika melihat kebangkitan yang digelorakan oleh al-Mahdi dalam bidang pengetahuan, fatwa, dan keagamaan; setiap pendapatnya diikuti, setiap perkataannya didengarkan, dan setiap ketentuannya dilaksanakan. Karena itulah mereka mendengkinya dan mencela mazhabnya serta mendustakan segala ajaran yang ia sebarkan. Mereka juga mendapati orang-orang dalam lingkaran kekuasaan yang memusuhinya, karena orang-orang itu telah berpaling dari ajaran agama yang benar, sehingga para ahli fikih itu menjadi penyokong setia dan golongan yang sekeyakinan dengan mereka dalam memerangi musuh-musuh mereka. Mereka mendendam kepada al-Mahdi karena ia berbeda dengan mereka dan merugikan kepentingan mereka. Dan kedudukan al-Mahdi tidaklah sama dengan kedudukan para penguasa, keadaannya tidak sebanding dengan keadaan mereka. Karena itulah ia memerangi para penguasa karena perilaku mereka yang berlebih-lebihan. Ijtihad yang ia lakukan berbeda dengan ijtihad para ahli fikih penyokong penguasa. Kemudian ia menyeru kaumnya dan mengajak mereka untuk memerangi para penguasa, maka terlepaslah kekuasaan para penguasa dari akar-akarnya; yang di atas terbalik menjadi di bawah; kekuasaan mereka melebihi kekuasaan penguasa sebelumnya dan mendapatkan perlindungan yang lebih kuat. Sedangkan ia sendiri tetap berada dalam kesederhanaan, bersabar atas setiap serangan pada dirinya, dan tidak pernah mementingkan dunia. Sehingga Allah ketika mengambil segala sesuatu

darinya, ia tidak memiliki sedikit pun barang duniawi, bahkan meski seorang anak yang menjadi pelembut jiwa dan mengikuti cita-citanya. Begitulah keadaannya. Semua ini bukanlah kata-kata rekaanku, apa yang maksud dari semua ini jika bukan kehendak Allah? Ia sama sekali tidak memiliki kekayaan duniawi; jika tujuannya memang tidak baik, bagaimana bisa kekuasannya menjadi sempurna dan dakwahnya menyebar luas?43

Para Fukaha Pewaris Para Nabi Kemudian Ibn Khaldun mengungkapkan kritik terhadap para ahli fikih terbelakang yang menjadikan agama—dengan bantuan pemikiran—sebagai media untuk “mengajarkan kaidahkaidah mediasi” atau „ilmu âlat, seperti ilmu nahwu dan sharaf, serta—dengan bantuan masyarakat—sebagai media untuk tunduk dan menghilangkan kecurigaan di tengah masyarakat, menaikkan penguasa “yang sederhana” dan dipercaya, serta membangkitkan semangat para pembaru. Ibn Khaldun menyebutkan perbedaan antara orang-orang itu dengan para ulama periode awal Islam yang memadukan nilai-nilai agama dengan aktivitas sehari-hari, yaitu para salih periode awal kebangkitan Islam dan dua periode daulah Islam ketika agama belum mengalami perubahan besar, dan ketika pengajaran difokuskan pada penyampaian ajaran-ajaran keagamaan semata. Ketika itu, orang-orang yang menegakkan agama adalah juga orang-orang yang mengajarkan Alquran dan hadis Nabi saw., semata dalam makna penyampaian ajaranajaran agama. Ibn Khaldun menganalisis permasalahan itu dan mengungkapkan bahwa “Alquran merupakan kitab mereka yang diturunkan kepada Rasulullah, yang menjadi petunjuk bagi mereka; Islam menjadi agama mereka, berperang untuk menegakkannya; mereka berjuang dan karenanya menjadi umat yang istimewa di antara umat-umat yang lain; kemudian mereka terus memperjuangkannya serta terus menjaga setiap upaya penyebaran dan pengajarannya agar umat memahami setiap aspek dari ajarannya. Para sahabat utama Nabi mempersaksikan diutusnya Muhammad sebagai Nabi, begitu pula para pemimpin suku-suku di Arab; mereka mengajarkan hukum-hukum Islam dan segala sesuatu yang datang sebagai bagian dari syariat agama. Maka, ketika Islam diterima oleh bangsa-bangsa lain yang jauh dari tanah Arab, muncullah berbagai permasalahan baru yang mengiringi kehidupan mereka, khususnya ketika Islam menyentuh golongan orang-orang lemah yang merasa kesulitan untuk mendapatkan penghidupan, serta
43

Al-Muqaddimah, hal. 250

mendapatkan berbagai musibah yang tidak semestinya mereka dapatkan.” 44 Kemudian ia menambahkan dengan mencela keadaan golongan ini dan menganggapnya sebagai golongan yang tidak sesuai dengan jalan syariat, serta tidak sesuai dengan hadis Nabi yang mengatakan bahwa: “Para ulama merupakan pewaris para nabi”; mereka mengamalkan dan menyebarkan syariat hanya pada tataran kata-kata tentang bagaimana beramal dan mengerjakan berbagai ibadah serta bagaimana memenuhi kewajiban bermuamalah. Mereka mengajarkan semua itu hanya kepada orang-orang yang membutuhkannya. Itulah tujuan utama mereka. Hanya sedikit di antara mereka yang benar-benar menjadi pewaris para nabi. Sedangkan para ulama salaf— semoga Allah meridhai mereka—para pejuang agama dan orang-orang yang wara‟, mereka melaksanakan syariat sesuai dengan sifat dan realitas mazhab agama yang sebenarnya. Jadi, barangsiapa yang mengamalkan syariat dan menjadikannya sebagai karakter pribadi, dan bertujuan untuk memelihara syariat, maka merekalah yang layak disebut sebagai pewaris para nabi, seperti para ahli fikih pada masa tabi‟in, salaf, dan orang-orang yang mengikuti jejak-jejak mereka. Sedangkan para ulama saat ini, kebanyakan dari mereka bukanlah pewaris para nabi. 45

Penyimpangan Para Filsuf dan Fukaha serta Pertentangan Antara Keduanya Pandangan Ibn Khaldun terhadap para fukaha tampak bagi kita sangat keras dan kritis, khususnya karena Ibn Khaldun sendiri merupakan seorang ahli fikih, bahkan termasuk ahli fikih besar pada zamannya. Tetapi kita jangan lupa bahwa standar utama yang digunakan oleh Ibn Khaldun untuk mengukur segala bentuk pemikiran adalah standar peradaban dan segala aspeknya meliputi beragam ilmu, juga para ahli budaya yang telah berjuang untuk menegakkan peradaban manusia dan memajukan kebudayaan mereka dari tingkat kehidupan yang primitif, sederhana, terbelakang menuju peradaban yang sejati dan kemajuan dalam bidang pemikiran rasional dan sosial. Ia telah menjelaskan dengan memperbandingkan antara pekerjaan nyata yang dilakukan oleh para fukaha terdahulu—yang menjadikan agama sebagai risalah peradaban, menyampaikan cahayanya kepada masyarakat yang hidup dalam kegelapan, sehingga kemudian mereka menghilangkan keterbelakangan pemikiran dan mentransformasikan mereka dari tingkat kehidupan dalam adat kebiasaan tradisional menuju tingkat kehidupan yang dilindungi hukum yang senantiasa diperbarui—dengan para ahli fikih kontemporer yang lemah dalam bidang

44 45

Al-Muqaddimah, hal. 254-255 Al-Muqaddimah, hal. 574-575

pemikiran, wawasan sosial, maupun politiknya; para ahli fikih yang menyampaikan agama hanya pada tataran kata-kata verabal, mencari penghidupan dunia dari agama. Karena sikap para ulama yang seperti itu, maka peradaban umat Islam tidak pernah maju sepanjang zaman di tengah kemajuan pemikiran dan filsafat yang terjadi di sekeliling mereka. Ketimbang mengikuti perkembangan zaman, mereka malah mengasingkan diri darinya dan menjadi orang-orang yang dungu. Tugas dan kerja mereka hanyalah menyampaikan kata-kata yang tak berguna serta menjualnya kepada umat dalam bentuk fatwa dan solusi terhadap masalah-masalah parsial. Memang solusi itu bisa menyelesaikan kesulitan yang dihadapi oleh seseorang atau sekelompok orang, tetapi tidak bisa melindungi umat dan mempertahankannya agar tetap di jalan syariat yang telah digariskan oleh Islam sejak awal perkembangannya. Ringkasnya, para ulama dan tokoh agama telah jauh berjalan mencapai batas yang jauh dari perkembangan sosial dengan mentransformasikan masyarakat dari peradaban yang terbelakang menuju peradaban maju dari sisi ruhani, etika, juga pemikiran. Tetapi ketika menghadapi kemajuan itu, mereka berhenti di tengah jalan dan menahan diri mereka untuk mencapai puncak peradaban. Menurut kami, salah satu sebab utama dari kejumudan itu adalah karena mereka memusuhi pemikiran filosofis dan melihatnya dengan pandangan yang sempit. Pengharaman mereka terhadap pemikiran filosofis menjadi penghalang utama kemajuan, sebagaimana dunia filsafat dan para filsuf menganggap agama sebagai serumpun nilai dan ajaran yang membelenggu kemajuan. Karena itu, umat Islam tidak pernah mengambil manfaat dari pengetahuan tentang semangat kemasyarakatan yang membangkitkan dan memajukan peradaban ketika unsur kesadaran merasuki mereka. Pada gilirannya, umat Islam tetap terjebak dalam jumlah kuantitas yang besar tetapi kualitas mereka lemah dan tak berarti apa-apa. Dan para filsuf tetap dalam dunia mereka yang jauh dari kenyataan hidup sehari-hari. Dunia mereka adalah dunia kering, terasing dari realitas. Umat Islam hidup di tengah pertentangan dua dunia itu, berhenti di antara dua jalan: antara keterbelakangan dan kemajuan, kejumudan dan pergerakan, serta antara tradisionalitas dan modernitas. Sesungguhnya pemikiran keagamaan dalam Islam sebagaimana yang kita lihat saat ini bertolak dari pemikiran ilmiah akademis. Para peneliti dan sarjana banyak menghubungkan tradisi ilmiah ini dengan satu simbol yang mengawali turunnya Alquran yaitu kata “iqra‟/bacalah”. Dan kata Alquran itu sendiri berasal dari kata qirâ„ah, dan dari nama Alquran yang lain “al-kitab”. Semua simbol itu menunjukkan bahwa Islam memerangi keterbelakangan

dan buta huruf. Dan keterbelakangan merupakan inti dari bencana bangsa Arab, sehingga tidak aneh jika Islam menjadikannya sebagai target serangan pertama.

Kebangkitan yang tidak Sempurna Menghilangkan kondisi buta huruf—yang maknanya bertentangan dengan tradisi baca tulis— sebenarnya bukanlah tujuan utama Islam, karena tujuan Islam jauh melampaui objek itu, yakni menghilangkan keterbelakangan dalam pemikiran. Islam menegaskan perlawanannya terhadap keterbelakangan itu dalam banyak ayat yang menyeru manusia untuk menelaah dan meneliti alam semesta, seluruh fenomena sosial dan bangsa, membebaskan akal dari kungkungan keraguan dan pemikiran yang kacau, serta dari praktik ibadah yang tidak benar, seperti menyembah benda-benda mati, bintang-bintang atau menyembah raja-raja. Karena itulah, Islam menyempurnakan unsur-unsur dakwahnya dengan menegakkan pemikiran kultural yang menjadi titik tolak bagi manusia dalam berbagai disiplin pengetahuan yang tidak terbatas, kemajuan yang tingkatannya tak terbilang, serta perkembangan yang tidak terpermanai batasnya. Islam telah memerangi keterbelakangan masyarakat, baik dalam pemikiran maupun dalam baca huruf, dengan sikap yang keras dan tegas baik di tengah masyarakat Arab maupun di tengah masyarakat lain, baik yang dekat maupun yang jauh. Perlawanan Islam yang keras terhadap kebodohan itu berhasil ditanamkan dalam kehidupan umat berkat dakwah yang dilakukan oleh para Muslim periode awal yang disertai iman, kebebasan dan keberanian mereka. Tetapi pada perkembangan berikutnya, para ulama hanya menyampaikan sekumpulan kata-kata verbal dan kebanggan lisan kepada generasi-generasi berikutnya yang tidak menyadari keagungan para pendahulunya sehingga kecemerlangan cahayanya mulai redup dan sinarnya beranjak padam. Mereka tenggelam dalam kungkungan nilai-nilai baru berupa aturan-aturan yang ketat setelah sebelumnya memiliki semangat yang membebaskan. Hampir saja mereka keluar dari perang terhadap kebodohan dan buta huruf, lalu terbang laksana seekor burung nasar di udara pemikiran, kebudayaan dan kemanusiaan yang luas. Suasana itu diperkeruh oleh para fukaha yang berpikiran sempit dan para zahid yang terasing; mereka berusaha mengubah nilai-nilai positif-dinamis menjadi nilai-nilai negatif-statis, yang selalu siap menerima segala hembusan angin disertai semua debu, kotoran dan bau yang mengiringinya.

Tema tentang tenggelamnya umat Islam dalam kebodohan dan keterasingan jarang diulang dalam suatu pembahasan, tetapi pengulangan ini tidak perlu dibicarakan di sini. Memang, cacat yang dilekatkan oleh Ibn Khaldun kepada para ahli fikih, bagi kami hanyalah setengah cacat, tetapi harganya sangatlah mahal.

TASAWUF, ANTARA KEBANGKITAN RUHANI DAN KEMUNDURAN PEMIKIRAN Munculnya Pemikiran Marjinal46 Semoga para pembaca menyadari bahwa dalam sejumlah pembahasan di muka, kita belum mengupas masalah agama, khususnya tentang pikiran keliru yang berkembang di tengah umat Islam dan bagaimana Ibn Khaldun memberikan solusi terhadap masalah itu. Sejauh ini kita baru membahas dari satu perspektif khusus tentang karakter Islam sebagai agama yang senantiasa memerangi kebodohan dan keterbelakangan; bagaimana kebudayaan Islam menghilangkan penyakit masyarakat itu untuk kemudian mengangkat mereka dari derajat yang hina menuju derajat yang tinggi dan mulia, yang didasari oleh nilai-nilai syariat, etika dan akal, lalu dipungkas dengan pembahasan tentang bagaimana perkembangan tersebut berhenti di tengah jalan. Ketika itu, Islam seakan-akan menjadi agama yang paling berat menetapkan berbagai ajaran dan peraturan kepada umatnya dibanding agama-agama lain. Dari jalan kemajuan yang telah ditempuh sejak awal, Islam beralih pada kekangan peraturan dan hukum yang tidak benar. Secara khusus, sebagaimana telah kita lihat, Ibn Khaldun menghubungkan antara kedua periode itu, serta antara peradaban yang diciptakan oleh kedua periode itu: periode peperangan melawan kebodohan dan buta huruf serta periode ketika umat Islam menyerah dan tunduk pada kebudayaan dan umat lain karena agama hanya dianggap sebagai sekumpulan kata-kata dan huruf yang—diangankan—bisa mengatur serta melindungi masyarakat. Kemudian Ibn Khaldun menganalisis dan mengupas keadaan masyarakat Islam pada periode pertama dengan pembahasan yang tajam dan kritis, lalu menjelaskan keadaan umat Islam pada periode kedua, juga dengan ketajaman dan ketegasan yang sama. Sedangkan tentang pemikiran yang keliru, Ibn Khaldun telah menulisnya dalam satu bagian khusus mengingat pentingnya masalah itu serta hubungannya yang erat dengan agama. Juga karena pemikiran ini memiliki keterkaitan yang kuat—sebagaimana akan kita saksikan— dan karena Ibn Khaldun memandang rendah pemikiran semacam itu dengan menyatakan bahwa pemikiran itu berkembang hingga kadang-kadang menafikan pemikiran tentang etika positif
46

Istilah “pemikiran marjinal” dipilih sebagai padanan untuk istilah Arab “al-fikr al-Khirâfi”. Dalam karyanya, alMuqaddimah, Ibn Khaldun menyebutkan beberapa ragam pemikiran yang menurutnya telah menyimpang dari pemikiran arus-utama. Selain istilah “al-fikr al-khirâfi”, ia juga menggunakan istilah “al-fikr al-bida‟î” (pemikiran baru) untuk menyebutkan pemikiran semacam itu.

yang telah mengangkat Islam jauh di atas agama-agama dan ajaran-ajaran filsafat lain di dunia. Sebab terakhir adalah karena pada kenyataanya, pemikiran ini mendorong munculnya praktikpraktik keliru yang hingga kini masih dilakukan oleh kaum Muslim, meskipun telah diperingatkan oleh sekelompok pemikir budayawan generasi modern, yang belum mengetahui sejauh mana keberadannya di tengah-tengah bangsa mereka, dan yang terus berusaha untuk menyelamatkan umat dari cengkraman cakarnya. Pada bagian ini kami ingin memaparkan bahwa ada hubungan yang erat antara pemikiran marjinal yang berkembang di tengah umat Islam dengan perkembangan tradisi tasawuf. Memang, pada kenyataannya, tasawuf bisa memberikan nilai-nilai positif terhadap pemikiran dan jiwa orang-orang yang mempraktikkannya. Tetapi keuntungan itu hanya berlaku pada tataran individual, sedangkan dari sisi sosial, tasawuf lebih banyak bahayanya ketimbang manfaatnya. Tasawuf lebih banyak memunculkan pemikiran yang keliru ketimbang mendorong manusia untuk membangkitkan pemikiran ilmiah. Kedudukan Ibn Khaldun dalam masalah ini secara khusus tidaklah sesederhana seperti menetapkan manfaat atau bahaya tasawuf sebelum ia memaparkan masalah ini dengan jelas dan terperinci.

Sumber Etika dalam Tasawuf Menurut Gibb dan Ibn Khaldun Gibb meyakini bahwa masyarakat Muslim pada abad awal pertumbuhannya merupakan masyarakat etis, tetapi etika yang berkembang ketika itu adalah etika wahyu, bukan etika yang dihasilkan oleh pemikiran rasional atau melalui sejumlah eksperimen sosial. Karena itu, sumber kekuatan dan kehidupan etika ini adalah keyakinan bahwa semua tatanan nilai itu bersesuaian dengan kehendak Allah. Dan pada kenyataanya, syariat Islam tak lain merupakan buah langsung dari keberadaan masyarakat etis; tak ada perbedaan antara syariat dengan akidah. Dengan demikian, kemunculan tasawuf dalam sejarah Islam menggambarkan munculnya beragam mazhab baru. Tasawuf memiliki kedudukan yang istimewa dalam sejarah perkembangan Islam karena memiliki karakter yang sangat personal: pengasingan dan penghindaran diri dari segala sesuatu. Perasaan yang dirasakan oleh seseorang dalam praktik tasawuf akan berbeda dengan orang lain; di situlah letak personalitas yang khas dalam tasawuf. Meski demikian, di antara mereka terjalin satu ikatan yang kuat, menghimpun segenap rasa kedekatan dan kedinamisan yang bahkan hingga kini pun sangat sulit untuk dipelajari atau dianalisis.47
47

Gibb, Struktur Pemikiran Keagamaan, Lihat bagian tentang Syariat dan Dimensi Ilahi

Pemikiran yang kami nukil dari salah satu pembahasan Gibb berisi gambaran ringkas tentang kisah tasawuf Islam menurut Ibn Khaldun, serta segala hal yang berhubungan dengan kajian tasawuf di awal perkembangannya, seperti sikap zuhud dan sederhana yang dipraktikkan oleh para sahabat Nabi saw. serta berbagai keyakinan baru yang muncul kemudian dalam tradisi tasawuf yang mencapai aspek-aspek irrasional yang tidak hanya memengaruhi pemikiran para sufi, melainkan hampir seluruh umat Islam ikut terpengaruh oleh kecenderungan baru itu. Karena itu kita akan melihat bahwa Ibn Khaldun menganggap tasawuf sebagai “suatu kecenderungan baru dalam agama yang menciptakan praktik-praktik baru; pada titik awal perkembangannya di tengah kaum salaf, para sahabat dan para tabi‟in periode awal, tasawuf merupakan jalan atau tarekat kebenaran dan hidayah. Asalnya adalah kebiasaan untuk menetapi ibadah, mengkhususkan Allah sebagai satu-satunya objek ibadah, dan menghindari segala gemerlap dunia beserta hiasannya, bersikap zuhud terhadap segala sesuatu yang diterima oleh masyarakat berupa kenikmatan, harta, dan kebesaran nama. Dan mesti diketahui bahwa praktik serta sikap semacam itu sangat umum dimiliki oleh para sahabat dan kaum salaf.”48 Abu Bakr dan „Umar ibn al-Khaththab merupakan dua orang yang paling zuhud setelah Rasulullah saw., dua sosok yang paling banyak ibadahnya. Tetapi dalam sejarah perkembangan Islam, keduanya tidak dikenal secara khusus dalam hal keagamaan dan sikap wara‟ dibanding para sahabat yang lain. Seluruh sahabat merupakan satu keluarga dalam agama; semuanya bersikap wara‟, zuhud, dan mujahadah; sejarah telah membuktikan dan menyaksikannya.49 Dan ketika kecenderungan pada kehidupan dunia menyebar di tengah masyarakat Muslim pada abad kedua dan seterusnya, serta kebanyakan orang cenderung untuk mencintai dunia, muncullah sekelompok orang yang lebih mencintai ibadah, yang kelak disebut sebagai kelompok tasawuf atau mutashawwif.50 Ketika berbagai disiplin ilmu mulai ditulis dan dibukukan, para ahli fikih mulai menulis kitab-kitab tentang fikih dan ushul fikih, begitu pula dalam disiplin tafsir, dan hadis; para ahli kalam juga menulis karya-karya mereka, maka kelompok para sufi pun menuliskan berbagai kitab tentang sikap wara‟, menghitung diri (muhâsabah „alâ al-nafs), tentang bagaimana berkorban, dan tentang mengambil atau meninggalkan. Begitulah, ilmu-ilmu syariat terbagi menjadi dua bagian: satu bagian yang dikhususkan untuk para ahli fikih dan para

48 49

Al-Muqaddimah, hal. 1063 Al-Muqaddimah, hal. 1075 50 Al-Muqaddimah, hal. 1063

mufti, serta bagian lain yang dikhususkan untuk sekelompok orang yang menegakkan disiplin diri dalam mujâhadah dan muhâsabah diri.51

Tasawuf dan Pembentukan Strata Sosial Masyarakat Inilah inti pemikiran tentang tasawuf dalam Islam yang bisa dijelaskan dalam tiga tahap: tahap perilaku sosial yang di dalamnya tergambar sikap zuhud alami dari kenikmatan dunia; sikap yang lebih dekat pada kesederhanaan hidup. Sikap ini dipraktikkan oleh umumnya sahabat Nabi saw., tak ada seorang pun yang lebih istimewa dibanding yang lain; hampir semua sahabat mempraktikkan sikap zuhud semacam ini. Pandangan umum tidak akan memusat pada seorang sahabat karena ia tidak lebih istimewa dibanding yang lain; ia hanyalah satu butir pasir di antara hamparan padang pasir. Tahapan kedua adalah ketika mulai muncul sekelompok orang tertentu di tengah masyarakat Muslim. Tahapan ini diawali pada abad kedua hijriah, ketika masyarakat tebagi ke dalam dua kelompok: kelompok masyarakat ekonomis dan kelompok masyarakat etis. Satu kelompok cenderung pada kehidupan duniawi dan segala kenikmatannya, sedangkan kelompok lain menetapi ibadah dan berpaling dari dunia. Dalam hal ini mengemuka satu persoalan bahwa seakan-akan kelompok pertama menerima kehidupan yang menyimpang dari kehidupan para sahabat awal. Sedangkan para ahli ibadah periode pertama umat Islam tidak menganggap diri mereka sebagai satu kelompok khusus yang berbeda dengan masyarakat umum—karena itu, seluruh anggota masyarakat pada abad pertama hijriah merupakan masyarakat etis sebagaimana diungkapkan oleh Gibb, karena mereka berbeda dengan masyarakat umum yang hidup pada abad kedua hijriah. Apakah pembedaan ini merujuk pada kenyataan bahwa kehidupan sebagian masyarakat ketika itu berbeda dengan kehidupan para ahli ibadah? Ataukah bahwa ibadah pada abad kedua hijriah memiliki sifat yang berbeda sehingga membedakan orang-orang yang mempraktikkannya dengan para sahabat pada abad pertama yang hidup sederhana? Bisa jadi kedua-duanya benar. Sebabnya adalah bahwa kelompok orang-orang ahli ibadah menemukan kenikmatan tersendiri dalam beribadah, serta mendapati berbagai bentuk kelezatan baru yang tidak ditemukan dalam praktik keagamaan dan ruh sosial periode awal, sehingga ibadah mereka lebih ketat dan lebih keras. Selain itu, mereka juga menjalani satu bentuk kehidupan yang semakin mengistimewakan mereka sebagai satu kelompok khusus pada
51

Al-Muqaddimah, hal. 1065

abad kedua hijriah; karenanya, kehidupan terbagi dua: satu dijalani oleh sekelompok orang yang berbeda dari orang kebanyakan dari sisi pakaian mereka, kebiasaan tidur, semangat, perilaku sehari-hari yang mereka jalani, pandangan mereka terhadap kehidupannya dan kehidupan yang dijalani orang lain; serta kehidupan biasa yang dijalani oleh orang kebanyakan. Pada tahapan berikutnya, sifat ini menjadi sifat umum bagi setiap fenomena yang berbeda baik dari sisi kejiwaan internal, maupun dari sisi perilaku eksternal. Sedangkan tahap yang ketiga adalah yang akan kita bahas dari naskah karya Ibn Khaldun yaitu tahapan ilmiah dalam tasawuf, yaitu ketika para ulama menulis berbagai kitab dalam disiplin tafsir, hadis, fikih, kalam, dan lain-lain. Kelompok sufi pada periode ini beralih dari hanya beribadah kepada Allah menuju dunia penulisan buku-buku tasawuf; karya-karya sufistik yang mereka hasilkan secara teknis berbeda dengan karya-karya yang ditulis dalam disiplindisiplin yang lain.

Ibadah Sebagai Pengetahuan dan Kondisi Kejiwaan Pandangan Ibn Khaldun bahwa pemikiran sufistik memiliki sifat sebagai satu disiplin yang khas merujuk pada adanya perbedaan pemahaman di tengah umat terhadap konsep tauhid. Para ulama kalam menyandarkan pandangan tauhid mereka pada akal untuk membatasi bagian-bagian yang perlu diketahui dari ilmu ini, sedangkan para ahli ibadah meyakini bahwa tauhid merupakan kondisi kejiwaan tertentu “yang dihasilkan oleh ketaatan terus-menerus, ketundukan, dan pengosongan hati dari segala sesuatu selain Allah”. Perbedaan antara ilmu rasional dalam tataran ini dengan kondisi kejiwaan yang diungkapkan oleh Ibn Khaldun dalam konsep etika adalah: “Kebanyakan orang sungguh mengetahui bahwa menyayangi dan mengasihi anak yatim dan orang miskin akan mendekatkan dirinya kepada Allah; mereka senantiasa mengatakan hal itu, mengakui kebenarannya, serta menganggapnya sebagai bagian dari syariat. Tetapi ketika mereka melihat anak yatim atau orang miskin, mereka menghindarinya. Jangankan untuk menyentuh mereka dengan perasaan kasih, kelembutan, dan perlindungan, atau untuk bersedekah bagi mereka, bahkan untuk melihat atau berdekatan dengan mereka pun mereka enggan. Kasih sayang kepada anak yatim yang mereka akui dihasilkan dari pengetahuan rasional logis mereka. Apa yang mereka capai bukanlah kondisi spiritual dan kesadaran jiwa untuk menyayangi. Dan di antara manusia ada yang menyadari, berkat ilmu dan pengalaman rasional logisnya, bahwa

menyayangi anak yatim dan oran miskin akan mendekatkan diri kepada Allah, mereka juga mendapatkan anugerah yang melampaui tahapan ilmu dan pengalaman, yaitu kondisi spiritual untuk menyayangi dan mengasihi mereka. Sehingga ketika mereka melihat anak yatim atau orang miskin, ia akan bersegera meraihnya, menyayanginya, melindunginya dan mencari pahala dengan mengasihi mereka. Mereka tetap berusaha untuk mengasihi mereka meskipun ada halangan yang menghadang. Selain itu, mereka akan meyakini bahwa segala sesuatu yang terjadi merupakan manifestasi dari kehendak Allah. Begitu pulalah pengetahuanmu tentang tauhid yang dihasilkan oleh upayamu untuk menyifatinya. Maka, ilmu yang dihasilkan berdasarkan penyifatan yang engkau lakukan akan lebih kuat dan lebih meyakinkan dibanding ilmu yang dihasilkan sebelum penyifatan. Penyifatan itu tidak akan muncul jika hanya didasari oleh pengetahuan tentang sesuatu tetapi tidak didukung dengan perbuatan dan pengalaman yang dilakukan berulang-ulang. Ilmu semata tanpa penyifatan hanya sedikit manfaatnya; ilmu semacam itu lebih banyak mengulas masalah-masalah teoretis. Karena itu, kesempurnaan ibadah dan segala kewajiban yang dibebankan kepada manusia menurut syariat ditetapkan oleh pengetahuan semacam ini. Dan karena itu pula, penerimaan seluruh ibadah dipengaruhi oleh buah pengetahuan ini. Dan sesungguhnya salat merupakan kepala seluruh ibadah karena menyebabkan munculnya kenikmatan spiritual yang agung, sebagaimana dikatakan oleh Rasulullah bahwa „kesejukan pandangan mataku dijadikan dalam salat‟. Dan Allah berfirman, “Celakalah bagi orang-orang yang salat. (Yaitu orang-orang) yang lalai dalam salat mereka.” Sebenarnya, tujuan dari seluruh kewajiban ibadah adalah terwujudnya kedamaian dan kesadaran dalam jiwa, yang kemudian menghasilkan kebahagiaan, baik yang berupa kewajiban hati maupun kewajiban jasad. Karenanya, kondisi spiritual semacam itu terhalang dari perubahan.”52 Pemaparan Ibn Khaldun ini penting untuk dikemukakan karena menggambarkan dimensi etis dan religius dari pemikirannya. Ia menjelaskan kepada kita secara khusus pandangannya tentang tasawuf dari kajian ilmiah, tidak sebagaimana yang dikira oleh sejumlah penulis yang menganggap pemikiran filosofis Ibn Khaldun sebagai pemikiran yang keliru dan sesat. Kami mengatakan bahwa pemikiran yang diungkapkan oleh Ibn Khaldun merupakan pemikiran ilmiah karena didasarkan atas prinsip-prinsip ilmiah yang membedakan dengan tegas antara ibadah
52

Al-Muqaddimah, lihat antara hal. 1038, 1040

ilmiah dengan ibadah teoretis yang disebut dengan istilah yang keliru sebagai ibadah ilmiah atau yang tunduk pada aturan-aturan fikih. Sesungguhnya ibadah semacam itu bukanlah ibadah ilmiah karena hanya didasarkan atas konsep teoretis. Pembagian dua macam ibadah ini diperjelas oleh Ibn Khaldun dengan ilustrasi tentang anak yatim. Dari contoh ini bisa dikemukakan pandangannya tentang ibadah yang sebenarnya; selain itu ia juga mengemukakan dengan jelas tujuan dari pembahasannya, yaitu untuk membedakan antara ibadah ilmiah dengan ibadah teoretis. Tujuan semacam itu bisa juga ditemukan dalam karya-karya Ibn Sina dan al-Ghazali, yang kesemuanya berangkat dari pandangan mendasar bahwa ibadah dilakukan untuk mendapatkan kondisi spiritual tertentu yang tidak didapatkan oleh orang yang tidak beribadah. Ibn Khaldun menyebut kondisi semacam itu dengan sebutan “karakter bagi jiwa”. Karakter itulah yang menghalangi pemiliknya untuk berpaling dari jalan yang benar di satu sisi, dan di sisi lain untuk menemukan kebahagiaan dan kelezatan dalam hidup.

Tasawuf sebagai Praktik Etis dan Kaidah-kaidah Teoretis Simpulan pandangan Ibn Khaldun di atas inilah yang mesti kita sebut sebagai pandangan ilmiah, karena melahirkan ketegasan pada tataran praktis dalam suluk. Dari pemahaman ini—Ibn Khaldun telah berusaha menjelaskannya melalui beberapa perbandingan dan contoh—ia mengemukakan pandangannya tentang tasawuf: apakah tasawuf merupakan suatu “kondisi” sekaligus “karakter”, ataukah sekedar “kaidah” dan “teori”? Inilah yang pokok permasalahannya. Dari masalah ini lahir kritik Ibn Khaldun—dan sebelumnya al-Ghazali—terhadap kelompok Muktazilah, kaum teolog, para filsuf Muslim dan orang-orang yang berfilsafat dalam agama. Baginya, agama mesti menjadi karakter dan kondisi kejiwaan, tidak perlu menjadi ilmu, kaidah, dan perdebatan rasional. Pemahaman agama yang seperti ini lebih mendekatkan kita—atau mendekatkan agama yang hakiki—pada tasawuf, dan menjauhkanya tidak saja dari teologi dan filsafat, tapi juga dari fikih. Oleh karena itu, Metzs menyebutkan bahwa para sufi berseberangan dengan para fuqaha, bahkan mereka melontarkan kritik yang sangat pedas terhadap para ahli fikih dengan menyebut ilmu fikih sebagai ilmu dunia. Salah satu contohnya adalah ungkapan alMakki yang dikutip dari Sayyid al-Masih: “Ulama al-Sû‟ itu seperti batu besar yang terdapat di mulut sungai, dia tidak minum air sungai, dan juga tidak membiarkannya mengalir sampai pada

tanaman. Begitu pula ulama dunia, mereka menetap di jalan akhirat dan tidak meninggalkan ibadah menempuh jalan menuju Allah „Azza wa Jalla, tetapi mereka tidak mengalir.” 7 Menurut Ibn Khaldun, sebenarnya keberadaan tawasuf sebagai “kondisi” ini tidak berarti menafikan “ilmu” dan menjadi sekutu kebodohan. Bahkan kondisi ini merupakan bagian dari pengetahuan, tapi dari jenis yang khusus. Jika Iqbal memandang bahwa di dalam wilayah eksperimen sufistik ada jalan menuju makrifat, itu tidak berarti menafikan adanya hal serupa pada eksperimen-eksperimen lain yang dilakukan manusia. Karena itu, tidak mungkin mengabaikannya hanya karena alasan bahwa eksperimen tasawuf tidak merujuk pada persepsi inderawi.2 Ibn Khaldun sendiri mengungkapkan bahwa persepsi manusia itu ada dua. Pertama, persepsi terhadap berbagai ilmu dan pengetahuan: keyakinan, prasangka dan imajinasi. Kedua, persepsi terhadap kondisi kejiwaan: seperti bahagia, sedih, kerendahan hati, rela, marah, sabar dan syukur… Yang satu memunculkan yang lain, demikian semuanya. Pengetahuan timbul dari berbagai argumen, kesedihan timbul dari penderitaan, kebahagian timbul dari kenikmatan, semangat muncul dari gairah dan kemalasan bermula dari kelelahan. Demikian pula halnya seorang murîd dalam mujâhadah (penggemblengan jiwa) dan ibadahnya. Dari setiap mujâhadahnya akan muncul kondisi yang merupakan hasil, entah kondisi yang muncul itu berupa bagian dari ibadah, sehingga ibadahnya lebih kokoh dan mendalam, atau berupa karakter kejiwaan, seperti rasa sedih atau bahagia. Semua itu berujung pada tauhîd dan ma„rifah yang merupakan puncak kebahagiaan yang dicari.3 Perbedaan dua jenis pengetahuan di atas tidak berhenti pada batas ini, bahkan masing-masing masuk lebih jauh pada wilayah-wilayah tak terbatas. Pengetahuan Burhanî (yang berdasarkan penalaran rasio) merasuki wilayah manthiq (logika), sementara pengetahuan ittishâfî (yang berdasarkan penalaran rasa/karakter) lebih banyak menyentuh wilayah metafisika, bahkan wilayah ini tidak bisa dipersepsi, pun dideskripsikan.

Kondisi-kondisi tasawuf menurut Bastide dan Ibn Khaldun Ibn Khaldun memelihara kecenderungan ilmiah dalam pembahasannya mengenai bentuk eksperimen manusia yang samar ini. Dalam uraiannya tentang hal itu, ia tidak berbeda dengan analis kontemporer lainnya tentang hal yang sama. Dalam komentarnya, Bastide mengatakan: Konsepsi sufistik—dalam pengertiannya yang paling dalam—bergerak pada dua wilayah: wilayah pengukuhan prinsip dan wilayah syarat-syarat kejiwaan yang membatasi keadaan

tertentu bagi “diri.” Dalam hal yang berkaitan dengan prinsip (mabda`), tasawuf menegaskan bahwa “kondisi” yang dapat diungkapkan dan memungkinkan akal manusia—dalam keadaan tertentu, melalui jalan penyatuan langsung dengan prinsip realitas secara benar—untuk sampai kepada salah satu wujud dan pengetahuan yang asing (di atas wujud dan pengetahuan biasa), itu sebagai kenyataan. Sedangkan pada wilayah yang kedua—yakni sekumpulan fenomena kejiwaan—,kita mendapati tasawuf menentukan sekumpulan syarat-syarat kejiwaan yang memudahkan dan mendukung penyatuan antara manusia dengan Allah. Dari sini muncul bahwa preposisi-preposisi gerakan sufistik memusat pada tiga wilayah: wilayah kejiwaan tempat munculnya fenomena-fenomena tersebut, wilayah metafisika tempat para sufi mempertalikan dirinya pada yang mutlak, dan wilayah sosial dimana tindakan para sufi menjadi aktual dalam kehidupan sosial.4 Menurut Ibn Khaldun, tasawuf yang awalnya murni sebagai ibadah biasa sebagaimana kita lihat pada masa sahabat, mengalami perkembangan ke arah satu bentuk “persepsi kejiwaan” yang berbeda dengan “persepsi akal (logika)”, dan memunculkan semacam “kondisi-karakter” atau—Bastid menamainya sebagai—“syarat-syarat kejiwaan.” Kemudian pada tahap selanjutnya, ibadah inipun melampaui kondisi kejiwaan murni hingga menjadi bagian dari metafisika, hal ini tampak pada mujâhadah yang biasanya diikuti oleh penyingkapan selubung inderawi dan terbukanya berbagai alam yang tidak sesuatu pun darinya bisa dipersepsi oleh orang-orang yang mengandalkan panca indera. Di sini, indera menjadi lemah sementara ruh menjadi semakin kuat melalui dzikir yang semacam makanan bagi perkembangan ruh. Ketersingkapan (kasyf) ini terus berkembang dan bertambah, dari tingkat pengetahuan (ilmu) sampai pada tingkat penyaksian (syuhûd), wujud jiwa pun menjadi sempurna dan mendekati ufuk tertinggi, lalu tersingkaplah hakikat-hakikat wujud yang tidak bisa dicerap oleh selain mereka yang mengalami penyingkapan tersebut. Jika itu telah tercapai, orang yang mengalaminya akan mengaku bahwa wujud benarbenar telah tersimpul dalam pemahamannya.5 Karena pencerapan ini berhubungan dengan hakikat-hakikat uluwiyyah dan bersifat emosional, maka pengungkapannya hanya bisa dimunculkan dalam bentuk yang samar. Bahasa tidak sanggup mewadahi maksud mereka, karena bahasa hanya bisa digunakan untuk hal-hal yang diketahui, kebanyakan berupa hal-hal yang inderawi. Sedangkan kata-kata yang mereka ungkapkan dalam bentuk syathahât dan membuat mereka dikecam oleh para pengusung syari„at, telah membuat mereka berbicara dengan kata-kata yang itu bukan maksud mereka.6 Karena penyingkapan ini tidak selalu

sepenuhnya benar—kecuali jika ia muncul dari keterus-menerusan. Penyingkapan kadang terjadi pada orang yang terbiasa lapar dan melakukan khalwat, meskipun tidak istiqâmah—dan karena berkaitan dengan hal-hal yang bersifat emosional, maka, penalaran rasio serta argumen tidak bisa digunakan untuk menolak atau menerimanya. Inilah sisi metafisis dari tasawuf, wilayah yang berada di luar argumen dan penalaran rasio. Karena itu, Ibn Khaldun memposisikan dirinya hanya sebagai analis dan komentator, mencukupkan dirinya dengan menyatakan bahwa hal ini ada, tanpa menghukuminya. Ia hanya mengemukakan bahwa sisi ini merupakan eksperimen kejiwaan murni, dan orang yang belum pernah mengalami eksperimen ini tidak bisa menolaknya atau menghukumiya.

Awal Terjadinya Penyimpangan Namun masalah ini menjadi berubah ketika tasawuf melampaui keberadaanya sebagai ibadah, olah jiwa, bagian pengetahuan, sebagai kondisi dan karakter, pada individu-individu yang menginginkan kebahagiaan melalui tasawuf. Sehingga tasawuf berubah menjadi semacam penyimpangan yang merusak kehidupan sosial, terutama ketika dirasuki politik, berbagai tren dan kekufuran yang menafikan spirit masyarakat yang wira‟i. Sisi inilah yang tidak dibiarkan Ibn Khaldun untuk ditelisik lebih jauh dalam mengurai urat-uratnya yang tumpang tindih. Ia menisbatkannya kepada para sufi yang lahir belakangan (seperti juga yang lahir belakangan pada bidang-bidang yang lain). Misalnya penyimpangan dan kejatuhan yang terjadi pada mereka yang senang berfilasfat—dan tidak kembali untuk beribadah saja—memikirkan bahwa dirinya merupakan bagian dari Allah, lalu mereka berbicara tentang “persatuan mutlak”, atau klaim-kalim lain yang mereka curi dari kaum Râfidhah. Kemudian mereka berbicara dengan pendapat kaum Syi„ah dalam hal kepemimpinan, sehingga ketika menyandarkan “jubah kesufian” untuk dijadikan sebagai asal tarekat dan aliran, mereka mengasalkannya kepada Ali r.a. Padahal Ali r.a. sendiri tidak diistimewakan dari sahabat lainnya dengan satu aliran atau tarekat tertentu, baik dalam hal pakaian maupun keadaan, bahkan semua sahabat merupakan teladan dalam agama, sikap zuhud, dan mujâhadah. Tetapi kaum Syi„ah mengangankan bahwa Ali berbeda dari para sahabat yang lain. Yang terjadi kemudian, ketika dari kaum Syi„ah lahir aliran Ismâ„îliyyah yang memunculkan konsep Imâmah dengan berbagai rujukannya, para sufi di Irak memanfaatkannya dengan mengambil perbandingan antara lahir dan batin dari konsep tersebut. Lalu mereka menjadikan Imâmah untuk menyiasati manusia dalam

kepatuhan pada syar„i, kemudian mereka menyendiri dengan itu. Selain itu, mereka menjadikan quthb (tingkat tertinggi dalam strata kewalian/spiritaul) untuk pengajaran tentang ma„rifatullah karena ia merupakan pemimpin orang-orang „ârif. Mereka mengistimewakannya serupa dengan kepemimpinan imam lahir, begitu pula tingkatannya dalam hal batin. Mereka menyebutnya sebagai quthb bagi tema pembicaraan ma„rifatullâh. Hal ini tampak pada pembicaraan mereka tentang masalah Fâtimah dan apa yang termuat dalam kitab-kitab mereka, masalah yang tidak pernah dibicarakan oleh para sufi pendahulu, baik penafiannya maupun penetapannya. Yang termuat dalam kitab mereka diambil dari pemikiran teologis kaum Syi„ah dan Râfidhah.7 Bencana besar telah menimpa para sufi mutakhir ini, karena mereka telah menjadikan persepsi emosional sebagai ilmu teroritis, terperangkap dalam dilema filsafat pada wilayah yang—menurut Ibn Khaldun—tidak diciptakan untuk filsafat; klaim mereka bahwa Yang Mahasuci menyatu dengan makhluk-Nya, baik esensi, wujud maupun sifat-Nya. Barangkali mereka berdalih bahwa itu adalah aliran filsafat sebelum Aristoteles, seperti Plato dan Socrates, dan inilah yang dimaksud oleh para teolog sebagai berasal dari para sufi, sehingga mereka menukilnya dalam ilmu kalam. Kesatuan yang dimaksud itu adalah hulûl sebagaimana diklaim oleh orang-orang Nasrani pada diri al-Masîh a.s.8 Jika dilema para sufi dalam filsafat telah menyeret mereka pada penyimpangan seperti itu, yang berarti sama dengan kufur, maka yang membuat penyimpangan itu lebih berbahaya adalah ketidaktahuan mereka tentang filsafat yang mereka tiru, yang kemudian dicampur aduk dengan masalah ibadah. Hal ini nampak jelas ketika para sufi teolog ini berbicara tentang segala sesuatu dan mencampur adukkan berbagai masalah dari semua ilmu. Mereka menjadikan pebicaraan “satu dalam semua”—seperti pembicaraan mereka tentang kenabian, penyatuan (ittihâd), hulûl dan kesatuan (wihdah)—sedangkan persepsi dalam ilmu-ilmu tersebut berubah dan berlainan. Dan yang paling jauh dari jenis ilmu adalah persepsi para sufi, karena dalam hal ini mereka menyatakan emosi dan melarikan diri dari argumen, padahal emosi itu jauh dari persepsi ilmu, sebagaimana telah dikemukakan.

Bagaimana Tasawuf berubah menjadi kekufuran Ini pandangan Ibn Khaldun tentang tasawuf. Pendapatnya bukan berupa pendapat orang yang mengingkari maupun mendukung, melainkan sekedar abstraksi yang terbagi pada dua: pertama

abstraksi yang mengakui keberadaan tasawuf, menghormati pelakunya dan menegaskan setiap pernyataan yang mereka ungkapkan tentang apa yang di balik realitas inderawi, selama hal itu terbatas pada wilayah emosi atau karakter atau kondisi kejiwaan. Ini merupakan eksperimen yang dilakukan para penempuhnya, mereka mengalami keadaan-keadaannya yang beragam, mereka mengetahui caranya dan bisa sampai pada berbagai tujuan. Ibn Khaldun tidak meragukan kenyataannya yang bersifat personal, dengan satu syarat bahwa keadaan-keadaan ini tidak berlawanan dengan akhlak dan harus senantiasa istiqamah. Dengan demikian ia bisa memperoleh karakter legal, religius, etis dan bahkan rasional. Karena, hal itu berasal dari realitas spiritual yang keberadaannya tidak berbeda dengan keberadaan realitas material, selain dari sisi karekter wujud. Yang satu dipersepsi dengan pencerapan inderawi, sedangkan yang lainnya dipersepsi dengan rasa. Adapun abstraksi yang kedua, membahas tentang sumber penyimpangannya, yakni rasionalisasi eksperimen yang bawaannya memang tidak bisa diterima rasio. Karena eksperimen ini dari jenis peristiwa yang tidak bisa dicerap rasio maupun indera, juga tidak bisa dicarikan argumennya oleh penalaran rasio, bahkan tidak bisa diungkapkan dengan bahasa biasa yang dikenal. Ini adalah rasionalisasi yang berkembang dari ketidaktahuan para pelakunya dan kemerosotan pemikiran mereka serta kedangkalannya dalam filsafat. Peristiwa-peristiwa sufistik, sesuai keberadaannya pada batas-batas eksperimen kejiwaan, ia melekat pada unsurnya yang asli, yakni ibadah, zuhud, mujahadah, merasakan cinta, kebahagiaan dan kenikmatan spiritual. Semua ini mesti kita hormati, kita jangan menganggap pemiliknya bohong atas apa yang mereka dapati, sebagaimana kita menghargai setiap kepercayaan (akidah) yang diimani pemiliknya tempat dimana mereka menemukan kebahagiaan. Hal itu tentu saja jika tidak merusak kaidah-kaidah dasar yang menjadi pondasi bangunan masyarakat. Tetapi, jika terjadi penyimpangan yang tajam dari sumber pemikirannya sendiri, sehingga penyimpangan ini merusak dan membahayakan akidah masyarakat, maka, tidak ada toleransi baginya. Penyimpangan ini mesti dikecam dan secara tegas ditolak, bahkan dianggap kufur. Pembahasan tasawuf dari berbagai sisi dan dimesinya—kejiwaan, etis dan sosial—yang dilakukan Gibb tidak berbeda dengan yang dilakukan Ibn Khaldun serta berakhir pada hasil yang sama. Gibb juga memulai pembahasannya dengan memilah antara Islam awal yang sederhana dengan kehidupan tasawuf yang datang kemudian, sebagaimana tampak pada penjelasanya—

seperti dilakukan Ibn Khaldun—mengenai pengaruh para zahid nasrani terhadap para zahid muslim, tanpa mencelanya. Bahkan, Gibb menganggap tasawuf islam pada dasarnya—seperti teologi islam—sebagai ungkapan sistem yang dibangun di atas dasar-dasar motivasi Qur‟ani. Perbedaan antara tasawuf dengan teologi Sunni lebih merupakan perbedaan cara pengungkapan daripada perbedaan isi, dengan menganggap bahwa teologi lebih menekankan pengetahuan rasional, sedangkan tasawuf membangkitkan persepsi intuitif. Seiring perkembangan zaman terjadilah perpecahan di antara keduanya. Pertentangan ini semakin meningkat ketika sebagian orang dari kaum sufi melakukan tindakan-tindakan munkar yang menyalahi syariat dan masuk dalam pertentangan dengan para pemegang kekuasaan islam. Khususnya yang terjadi pada kaum sufi mutakhir yang telah membuka peluang kebangkitan kepercayaan-kepercayaan lama yang dulu diperangi sunnah. Kepercayaan-kepercayaan lama ini kemudian dicampur dengan ilmuilmu tentang sirr („ulûm sirriyyah) semacam wihdatul wujud yang sama sekali bertentangan dengan apa yang dikehendaki oleh Muhammad dengan ide tentang Tuhan Yang Mahasuci dan Mengatasi segala yang ada. Maka jadilah kuasa Allah, menurut para sufi, menetapi segala sesuatu yang material. Dengan demikian, kelompok tersebut telah terkontaminasi oleh pemikiran-pemikiran yang melemahkan kebenaran agama, yang akhirnya membawa tasawuf masuk pada fase penyimpangan dan penyelewengan dalam pemikiran agama, dan ini didukung dengan kelemahan manusianya.

PEMIKIRAN ILMIAH DAN ETIKA DALAM PERADABAN ISLAM

Hubungan antara Pemikiran Imiah dengan Pemikiran Etika Apakah hubungan antara ilmu dengan etika, atau bagaimanakah peran pemikiran ilmiah dalam peningkatan derajat kemanusiaan dan kemajuan peradabannya? Kemudian, apakah hubungan itu dijelaskan dalam pemikiran dan filsafat sosial Ibn Khaldun? Kami akan membahas hal itu secara global dan membaginya dalam dua poin pembahasan. Tetapi sebelum memasuki kedua inti pembahasan itu, ada baiknya untuk mengupas satu masalah lain yaitu: kita harus membedakan dengan jelas antara pemikiran ilmiah yang kita maksudkan sebagai ranah pemikiran yang diproduksi oleh sekumpulan pengetahuan tentang kebudayaan dengan pemikiran yang diproduksi oleh interaksi yang tercipta dalam masyarakat. Kita juga mesti membedakan antara problem pengetahuan yang telah kita bahas di bagian awal buku ini dengan pengetahuan filosofis yang meliputi hubungan akal dengan jiwa, dan akal dengan kekuatan ruhani dalam diri manusia seperti hubungan agama dan wahyu. Selanjutnya membahas batas-batas kemampuan akal untuk mengetahui eksistensi, serta hubungan antara akal dengan segala hal yang inderawi dalam pengetahuan ini. Problem pengetahuan sesungguhnya merupakan kajian teoretis-akademis. Dan ranah pemikiran ilmiah merupakan satu bidang pemikiran yang memengaruhi segala dimensi kehidupan sehari-hari kita, dalam perkembangan masyarakat dan perjalanan budayanya. Dalam kerangka hubungan antara pemikiran ilmiah dengan kehidupan praktis sehari-hari itulah terbentuk pemikiran etika. Hal itu disebabkan karena kemajuan dalam bidang kedokteran, matematika, kimia, fisika, biologi, geografi, sejarah, arsitektur, dan astronomi, serta hubungan antara ilmu-ilmu tersebut dari satu sisi, dan pengaruhnya terhadap kehidupan manusia, pengaruhnya bagi kehidupan sosial melalui penciptaan sistem baca-tulis, dan industri yang meliputi kehidupan mereka di sisi lain, pasti berpengaruh terhadap jalan hidup mereka dan pengaturan kehidupan mereka dalam satu bentuk tertentu. Seluruh jaringan sosial itu membentuk perilaku dan pandangan masyarakat dalam satu bentuk yang berbeda dengan bentuk perilaku yang diciptakan tanpa horison ilmiah seperti itu. Kita bisa mengangap pemikiran ilmiah sebagai kekuatan sosial dan spiritual yang langsung berpengaruh terhadap kehidupan masyarakat dalam bidang ekonomi dan ideologi yang secara langsung berhubungan dengan kehidupan manusia.

Pemikiran Ilmiah Sebagai Pemikiran yang Sistematis Pemahaman Ibn Khaldun tentang pemikiran ilmiah tidak berbeda dengan pemahaman yang saat ini berkembang. Ia memandang bahwa keistimewaan pemikiran ilmiah yang paling utama adalah sistematisasinya, sehingga ia bisa mengetahui hubungan yang terdapat antara berbagai peristiwa. Jika ia ingin menjelaskan sesuatu hal maka ia akan merujuk pada keteraturan yang terdapat antara berbagai peristiwa, kemudian mencerap sebab-sebab dan syarat-syarat terjadinya peristiwa itu. Setelah melakukan analisis terhadap sejumlah peristiwa sosial, ia akan mengalisis praktik sosial yang menyebabkan munculnya peristiwa itu sebagai langkah awal yang menjadi target pemikiran. Itulah hal pertama yang ia lakukan. Kemudian ia menganalisis sebab-sebab yang merupakan akhir dari pemikirannya. Analoginya, ketika memikirkan atap rumah, maka yang pertama dipikirkan adalah dinding yang menopang tegaknya atap itu, kemudian melihat pondasi yang mendasari dinding itu, di situlah akhir pemikiran. Langkah berikutnya adalah langkah praktis dengan mulai mengerjakan pondasi, membangun dinding, lalu membangun atap, dan itulah akhir kerja. Dengan demikian, urutannya menjadi: awal kerja sebagai akhir dari pemikiran, dan awal pemikiran adalah akhir kerja. Dengan demikian, pekerjaan manusia di tengah realitas tidak akan sempurna kecuali dengan memikirkan rangkaian sebab-akibat ini yang saling berhubungan satu sama lain. Kemudian langkah berikutnya adalah menyiapkan cara untuk mengerjakannya, dan awal dari pemikiran ini adalah sebab terakhir, yang merupakan akhir dari kerja praktis. Dan awal dalam pekerjaan adalah sebab pertama yang merupakan akhir dalam pemikiran. Dengan mengikuti rangkaian sebab akibat ini, maka terwujudlah keteraturan dalam setiap pekerjaan manusia. Dengan keteraturan dan sistematisasi pemikiran inilah pekerjaan manusia bisa meliputi dan mengatur seluruh mahluk yang ada di muka bumi. Itulah makna khilafah sebagaimana difirmankan oleh Allah: “Sesungguhnya Aku menjadikan khalifah di muka bumi”. Karena pemikiran manusia bisa mengungkap rangkaian sebab-akibat dalam segala sesuatu, mereka memiliki kemampuan yang disebut oleh Ibn Khaldun sebagai “akal eksperimental”. Istilah itu digunakan karena berbagai hubungan dalam realitas bisa diungkapkan setelah akal manusia melakukan sejumlah uji coba (try and error) sehingga mereka bisa mengetahui realitas segala sesuatu. Setiap orang akhirnya bisa mendapatkan kemampuan yang bisa memudahkan mereka untuk mengetahui segala sesuatu melalui eksperimen terhadap seluruh realitas. Itulah yang disebut rasio empiris, berbeda dengan rasio logis, yang berfungsi untuk membedakan segala

sesuatu.53 Potensi rasio empiris tidak bisa diperoleh melalui ilham, sebagaimana yang terjadi pada kalangan penyair, seniman dan para filsuf, tetapi dihasilkan dengan semangat dan kerja; ketika dilahirkan, kita tidak memiliki apa-apa, kemudian pada tahapan berikutnya kita bisa memiliki pengetahuan sedikit demi sedikit melalui pengalaman yang kita lalui. Jika pemikiran dianggap sebagai ibarat tentang dihasilkannya suatu bentuk pengetahuan tentang eksistensi kita, berarti semua itu dihasilkan melalui upaya tertentu. Dengan kata lain, pemikiran semacam itu tidak muncul begitu saja tanpa diupayakan lebih dulu. Alaminya, manusia adalah bodoh. Dalam kehidupan nyatanya ia menghadapi berbagai kontradiksi antara peniadaan dan penetapan. Kemudian ia memilih salah satu si antara dua pilihan itu dengan menghubungkan kedua ujung tersebut, kemudian mencari penjelasan yang memadai. Mungkin ia akan mencari argumenargumen yang tegas dengan syarat-syarat yang ketat pula.54 Pemikiran Ilmiah, Dialog Antara Alam dan Masyarakat Salah satu kewajiban yang mesti dilakukan oleh manusia adalah mengerahkan seluruh kemampuannya untuk merealisasikan pemikiran ilmiah ini sehingga ia bisa menundukkan alam semesta, memahami seluruh rahasianya dan berinteraksi dengannya; melalui interaksi atau dialog antara pemikiran dengan alam semesta akan terwujud pemikiran ilmiah yang sebenarnya. Tetapi sebelum mencapai hal itu, kita harus mengetahui pihak lain dalam dialog ini yaitu alam semesta: apakah ia akan menerima dan menjawab segala pengaturan yang ditetapkan dan dipikirkan oleh akal manusia, dan oleh pemikiran ilmiah yang belum sempurna? Ibn Khaldun menjawab bahwa seluruh wujud atau eksistensi dalam realitasnya yang sederhana dan teratur, menempati suatu tatanan alami yang saling berhubungan satu sama lain dalam satu jaringan yang tak terpisahkan.55 Dengan demikian, alam semesta memberikan kesempatan kepada kita untuk berkenalan dengannya melalui pengaturan akal, sehingga pengaturan akal bertemu dengan pengaturan eksistensi semesta. Dan pengetahuan ilmiah merupakan hasil persesuaian antara sistem semesta dengan sistem pemikiran, sehingga dialog antara keduanya dimungkinkan. Itulah yang menjadi dasar pemikiran ilmiah. Akhirnya, terciiptalah interaksi yang intens antara ilmu dengan realitas semesta—semakin pengetahuan manusia terhubung dengan berbagai aspek realitas dan tenggelam di dalamnya, semakin dekatlah ia pada spirit ilmiah, metodenya, dan
53

Dalam peristilahan Ibn Khaldun, rasio empiris disebut al-„aql al-tajribî, sedangkan rasio logis disebut al-„aql altamyîzî (penerj.). Lihat, al-Muqaddimah antara hal. 976, 979 54 Al-Muqaddimah, hal. 981 55 Al-Muqaddimah, hal. 982

realisasi tujuannya, yaitu mewujudkan berbagai kemanfaatan bagi manusia. Karena itulah, Ibn Khaldun, setelah menjelaskan hubungan antara pemikiran dengan semesta, selanjutnya menjelaskan hubungan antara pemikiran dengan kehidupan masyarakat, berdasarkan pada satu pandangan bahwa pemikiran ilmiah bukanlah pemikiran yang murni bersifat teoretis-akademis, tetapi merupakan pemikiran praktis eksperimentalis karena kedudukannya sebagai pemikiran yang sistematis. Dengan terwujudnya kesesuaian antara pemikiran dan kehidupan sosial, kemudian setiap orang terjun dan menyibukkan diri untuk mencari penghidupan dan mewujudkan satu tatanan sosial yang teratur, maka terwujudlah pondasi yang baik bagi perkembangan budaya dan kemajuan manusia. “Ketika pemikiran yang kita miliki saat ini untuk menghasilkan penghidupan yang lebih baik cenderung menghasilkan sesuatu yang tidak kita pahami, maka sudah semestinya bagi kita untuk merujuk kembali pada pemikiran dan ilmu yang diwariskan oleh generasi terdahulu, atau menambah berbagai pengetahuan baru dengan merujuk pada pengetahuan dari generasi terdahulu, kemudian kita berlatih dan melakukan berbagai uji coba sehingga kita memiliki suatu sistem pengetahuan mandiri yang bisa menyingkapkan berbagai realitas. Hasil itulah yang kemudian kita wariskan pada generasi-generasi mendatang sehingga mereka bisa menghasilkan berbagai hal baru”.56 Secara global bisa digambarkan bahwa ada hubungan yang saling memengaruhi antara pemikiran ilmiah yang sitematis dengan alam semesta yang terpilah-pilah, serta jiwa sosial yang mewujudkan sistem pemikiran ilmiah yang sempurna.

Peran Masyarakat dalam Mengembangkan Pemikiran Ilmiah Jika filsuf seperti Hayy ibn Yaqzhan bisa menyingkapkan hakikat alam semesta—melalui metode eksperimen—sendirian, dan hanya dengan upaya yang ia lakukan sendiri, maka seorang ilmuwan yang ingin mengetahui realitas alam semesta ini haruslah membekali dirinya dengan wawasan sosial, serta mesti terus mengasah dan melatih semangat ilmiahnya. Karena itulah Ibn Khaldun mengungkapkan perbandingan dalam ranah perkembangan pemikiran ilmiah antara dua kelompok masyarakat yang berbeda—dari sisi peran mereka dalam menumbuhkan pemikiran ilmiah—yaitu antara masyarakat maghrib dengan masyarakat masyriq. Ia mengatakan bahwa “di tengah masyarakat maghrib, semangat sosial untuk menumbuhkan pemikiran ilmiah hampir tidak ada. Hal itu disebabkan oleh konflik para penguasa di sana dan
56

Al-Muqaddimah, hal. 985

kurangnya berbagai penciptaan serta kreasi budaya. Sedangkan di tengah masyarakat masyriq, pasar-pasar mereka ramai dan memberikan penghidupan yang layak, lautan yang mengelilingi mereka memberikan rezeki yang berlimpah sehingga penguasa dan rakyatnya bisa membangun serta mengembangkan kebudayaan mereka. Ketika kota-kota besar mempropagandakan keutamaan ilmu, maka seluruh penduduk di wilayah masyriq berlomba-lomba menyibukkan diri mereka dalam berbagai bidang industri dan berbagai aspek kehidupan sehingga mereka akan menyangka bahwa akal mereka lebih sempurna dibanding akal para penduduk maghrib, bahwa mereka lebih agung dalam bidang pengetahuan, bahwa semangat mereka lebih besar dibanding penduduk di maghrib. Mereka meyakini bahwa perbedaan jauh antara mereka dengan para penduduk di maghrib terletak dalam hakikat kemanusiaan yang kemudian mereka kembangkan dan mereka gunakan untuk menciptakan berbagai kreasi yang berguna bagi kehidupan. Padahal yang terjadi senyatanya tidaklah demikian. Fitrah kemanusiaan antara kedua kelompok masyarakat itu sama saja. Dari berbagai sudut pandang pun, mereka memiliki asal yang sama. Yang membedakan antara keduanya hanyalah potensi pikir dan semangat kultural yang dihasilkan oleh pemikiran rasional.”57 Kemudian Ibn Khaldun menyatakan dengan satu penjelasan yang mengesankan bahwa puncak pengaruh yang dihasilkan oleh realitas sosial terhadap perkembangan pemikiran ilmiah memunculkan satu tatanan masyarakat yang senantiasa bergairah dalam pencarian dan penelusuran potensi semesta. Ia mengatakan, “pemikiran ilmiah yang telah merasuki kehidupan masyarakat sehari-hari memunculkan akibat yang luarbiasa bagi kehidupan. Suatu masyarakat yang telah dirasuki oleh semangat pemikiran ilmiah, akan menciptakan satu tatanan budaya (atau tradisi) dalam berbagai bidang kehidupan mereka seperti dalam perumahan, bangunan, seluruh kerja dan kebiasaan mereka, dalam pergaulan dan seluruh perilaku mereka. Setiap hal baru yang dihasilkan dari suatu pemikiran akan merangsang munculnya pemikiran baru, sehingga pada tahap berikutnya akan muncul pengetahuan baru yang berguna bagi mereka.”58 Begitulah peran pemikiran ilmiah dalam pengembangan industri dan aspek kebudayaan lain di kota-kota besar. Pemikiran ilmiah menjadi makanan yang menghidupkan mereka, ruh yang membangkitkan dan darah yang menyegarkan. Dalam realitas sehari-hari, pemikiran ilmiah sangat berpengaruh terhadap kehidupan sosial dan berbagai bidang kehidupan di dalamnya.

57 58

Al-Muqaddimah, hal. 988 Al-Muqaddimah, hal. 989

Pertautan yang erat antara pemikiran yang sistematis dengan realitas semesta di satu sisi, kesalingpengaruhan antara pesatnya kebudayaan masyarakat dengan kemajuan pemikiran di sisi lain merupakan satu aspek yang memenuhi unsur-unsur pemikiran ilmiah dalam kebudayaan. Dan jika masalah ini telah jelas bagi kita saat ini, maka sangat aneh jika potensi akal yang sangat besar itu hanya bisa dimunculkan pada abad-abad pertengahan, sehingga bangsa Arab ketika itu menjadi bangsa yang unggul dibanding bangsa-bangsa lain.

Islam dan Loncatan Pemikiran Ilmiah Pembahasan masalah ini sekali lagi akan membawa kita pada bahasan tentang kebodohan dan keterbelakangan pemikiran. Islam telah menolong manusia, melalui fikih, tasawuf, dan pengetahuan rasional—sebagaimana yang akan kita lihat dalam pembahasan di pasal ini, juga melalui ilmu-ilmu kesusastraan—sebagaimana yang akan kita bahas pada pasal-pasal berikutnya—untuk menghilangkan kebodohan dan keterbelakangan dalam pemikiran. Kita mesti menyadari bahwa pemikiran ilmiah, di satu sisi, merupakan aspek penting untuk mewujudkan kebangkitan akal yang dipengaruhi oleh agama dalam kehidupan umat Islam, dan di sisi lain pemikiran ilmiah sangat berperan dalam perkembangan budaya Islam. Karena tidak ada keunggulan apa pun yang dimiliki oleh suatu kebudayaan manapun, atau oleh suatu pemikiran etika seluhur apa pun pemikiran itu, atau oleh suatu pemikiran agama yang paling agung dan paling toleran sekalipuun, jika di tengah umatnya tidak tumbuh pemikiran ilmiah yang akan menghilangkan keterbelakangan dan kejumudan berpikir masyarakatnya, serta membantu mereka untuk menghadapi berbagai kesulitan yang menghadang mereka menuju kemajuan. Bagi kami, keagungan Islam tidak hanya karena sifatnya yang kasih, toleran, berkeadilan sosial, membebaskan berbagai bangsa dari penjajahan politik dan ekonomi, tetapi juga karena Islam sangat mementingkan perkembangan pemikiran ilmiah sehingga bisa melahirkan satu masyarakat yang cemerlang sepanjang sejarah manusia. Kita bisa menyebutnya sebagai umat yang berpikir, umat rasional. Kemudian Islam menyebarkan kesadaran ilmiah itu ke berbagai pelosok dunia yang kemudian menginspirasikan kemajuan dalam berbagai bidang. Pertautan antara pemikiran agama dan pemikiran ilmiah dalam sejarah Islam tidak luput dari perhatian Ibn Khaldun. Dengan analisisnya yang akurat dan ilmiah, ia memperhatikan dan mengungkapkan kesaksiannya tentang pasang surut kebudayaan Islam. Dalam pemikirannya itu terungkap bahwa Islam tidak hanya berperan sebagai agama, yang semata mengurusi masalah

keyakinan teologis tentang kewajiban untuk menyembah satu Tuhan dan menyingkirkan pemikiran syirik, serta hanya mengatur masalah ibadah, tetapi Islam memiliki peranan yang lebih luas untuk membebaskan manusia dari bebat pemikiran terbelakang, dan memberanikan mereka untuk menghancurkan berhala-berhala pemikiran, seperti sikap untuk menerima berbagai tradisi masa lalu dan merasa puas dengan kehidupan material yang terbelakang. Kebudayaan dan masyarakat Islam tidak cemerlang hanya karena ibadah atau syair dan balaghahnya, tetapi karena ilmu dan industrinya, atau karena pemikiran ilmiahnya yang—meskipun tidak menjadi bagian tersendiri dari agama tradisional sebagaimana diungkapkan oleh Ibn Badis—menjadi ruh bagi agama dan kekuatan yang membangkitkan. Hubungan antara pemikiran agama dengan pemikiran ilmiah ini, dan segala sesuatu yang dimunculkan oleh jalinan antara keduanya berupa pertumbuhn budaya, tidak luput dari pemikiran Ibn Khaldun yang akan kita bahas dalam beberapa pasal di muka, meskipun tidak membahasnya secara dalam satu pasal yang mandiri.

Pemikiran Ilmiah dalam Bidang Kedokteran Semangat umum yang dianalisis oleh Ibn Khaldun dalam pemikiran ilmiah ini, semangat yang mendarahi seluruh gerak sosial masyarakat dan interaksinya dengan alam semesta, dan rasio analitis, oleh Ibn Khaldun dijelaskan dalam hubungannya dengan berbagai disiplin ilmiah. Ia mengatakan, “Salah satu cabang dari disiplin biologi adalah ilmu kedokteran. Disiplin ilmu ini bertugas untuk memeriksa dan menganalisis tubuh manusia untuk mencari tahu kemungkinan adanya penyakit dan kelemahan dalam tubuh manusia yang mengganggu kesehatannya. Disiplin ilmu ini bertujuan untuk memelihara kesehatan manusia dan menyembuhkan penyakit fisik yang mereka derita baik dengan obat-obatan maupun dengan nutrisi. Disiplin kedokteran sangat bergantung pada alam semesta, karena alam semesta memengaruhi keadaan manusia baik ketika sehat maupun sakit. Sedangkan dokter hanya bertugas untuk menganalisis dan mencari obat yang tepat sesuai yang dibutuhkan oleh tubuh.”59 Kepercayaan Ibn Khaldun terhadap kekuatan alam semesta sebagai pengatur kehidupan manusia sama halnya dengan kepercayaan kita saat ini. Ia membahas berbagai permasalahan tentang alam semesta sebagaimana kita membahasnya kini. Ia tidak mengatakan, “bahwa salah satu kebijaksanaan Allah adalah anu dan anu.” Tetapi ia langsung terjun menganalisis karakter dan eksistensi alam semesta sebagai kekuatan yang turut mengatur kehidupan. Eksistensi
59

Al-Muqaddimah, hal. 1108

semesta akan memberikan pengaruh yang baik dan bermanfaat bagi manusia jika mereka mengetahui cara yang tepat. Itulah hikmah luhur yang dalam ungkapan kita saat ini dikatakan: “untuk bisa mengeksploitasi alam, kita harus mengikuti kehendaknya.” Tetapi mengikuti kehendak alam tidak berarti sekedar berhenti dan menunggu apa yang diinginkannya tanpa mempersiapkan diri kita untuk menghadapinya. Tetapi yang dimaksud dengan mengikuti kehendak alam adalah mengerahkan seluruh potensi pikir kita untuk mengetahui dan memahami syarat-syarat yang dibutuhkan alam sehingga ia bisa memberikan manfaat yang terbaik. Jika syarat-syarat itu bisa kita penuhi, maka kita bisa mengembangkan kebudayaan dan keadaan sosial kita. Ibn Khaldun mengatakan bahwa “dalam sejarah perkembangannya, Islam telah melahirkan banyak pemikir yang berupaya untuk mencapai tujuan itu seperti al-Razi, al-Mujawwisi, dan Ibn Sina. Sayangnya, seiring dengan perkembangan zaman, dan seiring dengan kemunduran budaya yang terjadi di tengah masyarakat Islam, tradisi ilmiah untuk mengeksplorasi potensi alam semesta ikut surut bahkan terhenti, karena tradisi tersebut merupakan bagian dari satu sistem budaya yang luas.” Pemikiran ilmiah yang luhur dan maju berjalan seiring dengan maju dan berkembangnya peradaban dan kehidupan sosial manusia. Dan kemunduran disiplin ini pun berjalan seiring dengan kemunduran peradaban serta kehidupan sosial. Karena itu, menurut Ibn Khaldun kita bisa melihat bahwa dalam masyarakat Arab pedesaan terdapat juga dokter yang terbiasa melakukan eksperimen kecil untuk mengobati orang-orang tua yang lemah. Mungkin di antara mereka ada yang menjadi sehat tetapi tidak karena hukum kedokteran, serta tidak sesuai dengan kerangka disiplin biologi. Dokter, atau tabib semacam ini banyak terdapat di tengah masyarakat Arab pedesaan.”60 Tabib-tabib itu tidak menggunakan metode diagnostik kedokteran dan jauh dari tradisi pemikiran ilmiah serta pembahasan yang sistematis. Metode yang mereka gunakan merupakan metode yang diwariskan turun-temurun dari satu generasi ke generasi berikutnya secara tradisional. Karena itu, kita tidak bisa menyebutnya sebagai satu disiplin ilmiah.

Batas-batas antara Pemikiran Ilmiah dan Agama Pembicaraan Ibn Khaldun tentang pemikiran ilmiah tidak sebatas pada masalah itu. Ia juga membahas pengaruh agama terhadap pemikiran ilmiah dalam satu pembahasan yang sistematis. Ia mengatakan, “Ilmu kedokteran yang terdapat dalam pembahasan tentang syariat sesungguhnya
60

Kata tabib lebih tepat untuk menyebut dokter semacam ini (Penerj.) lihat al-Muqaddimah, hal. 1109

merupakan ilmu kedokteran tradisional yang diwariskan, bukan berasal dari wahyu. Ilmu itu merupakan tradisi yang telah menjadi kebiasaan bangsa Arab. Nabi saw. diutus untuk mengajarkan syariat kepada kita. Ia tidak diutus untuk memperkenalkan disiplin kedokteran, atau tradisi lain yang telah menjadi adat kebiasaan.”61 Antara pemikiran ilmiah yang mesti diterapkan dalam disiplin kedokteran serta pemikiran keagamaan yang telah disyariatkan untuk mengatur kehidupan sosial dan spiritual manusia tidak boleh dicampuradukkan. Begitu pula, adat kebisaan tidak boleh dicampuradukkan dengan kedua macam pemikiran tersebut. Bidang pemikiran ilmiah dalam ilmu kedokteran atau dalam disiplin ilmu lainnya merupakan pembahasan rasional dan ekpsperimen yang sistematis. Dengan kata lain, disiplin tersebut merupakan upaya manusia dengan mengerahkan segenap potensi pikirnya dan seluruh kemampuannya melalui sejumlah percobaan yang dilakukan berkali-kali. Melalui sejumlah eksperimen itu mereka akan menghasilkan metode yang paling tepat dan menyingkirkan kekurangan atau kelemahan dalam suatu metode. Sedangkan lapangan keagamaan meliputi peraturan-peraturan agama yang mengatur perilaku sosial manusia dan ibadah spiritualnya, yang diturunkan oleh Allah dan harus kita ikuti tanpa mencampurinya dengan hal-hal baru yang tidak pernah ditetapkan dalam syariat. Para ahli tafsir saat ini banyak yang berupaya untuk mencampurkan kajian ilmiah dengan nilai-nilai religius sehingga mereka menafsirkan berbagai ayat Alquran dari sudut pandang ilmiah dan menghubungkannya dengan kemajuan peradaban yang dialami manusia saat ini. Kemudian mereka menyatakan bahwa Alquran telah lebih dulu mengungkapkan berbagai rahasia alam. Mereka mengungkapkan “hakikat-hakikat” baru yang tidak pernah ditetapkan oleh syariat. Upaya penafsiran itu tidak berbeda jauh dengan upaya yang dilakukan oleh sejumlah filsuf Muslim yan mencoba untuk menjelaskan konsep-konsep tauhid dari perspektif filsafat Yunani sehingga mereka terjebak dalam jerat kesalahan dan tidak bisa melepaskan diri darinya. Dalam hal ini, beberapa orang pemikir Muslim seperti Ibn Khaldun, al-Ghazali, Ibn Taimiyah dan sejumlah pemikir lain menentang setiap upaya untuk mencampuradukkan antara pemikiran ilmiah dengan pemikiran agama. Khususnya Ibn Khaldun, kita melihat bahwa ia tetap dalam pendiriannya untuk menjauhkan agama dari berbagai temuan baru dalam dunia keilmuan, serta senantiasa menjaga batas-batas yang tegas antara agama dan ilmu. Satu-satunya aspek yang menghubungkan antara keduanya hanyalah semangat ilmiah. Di satu sisi agama mendorong kita untuk mencari ilmu
61

Al-Muqaddimah, hal. 1110

karena merupakan media untuk mencapai kemajuan dalam kehidupan di dunia ini. Dan di sisi lain, ilmu, bagaimanapun kemajuan, perkembangan dan perubahan orientasinya, tetap menghormati pemikiran keagamaan yang tidak menentang setiap upaya kritik, analisis, perkembangan dan perubahan orientasinya. Atau dengan kata lain, hubungan antara ilmu engan agama adalah bahwa agama mendorong kita untuk mencari ilmu dan menyemangati kita untuk mendapatkannya serta memerintah kita untuk menelusurinya dengan perintah yang halus sehingga kita bisa merasa bahwa ilmu merupakan bagian yang tak terpisahkan dari iman, dan bahwa seorang Muslim yang baik adalah Muslim yang berilmu. Tetapi hubungannya dengan ilmu hanya sebatas ini, tidak termasuk dalam berbagai kajian ilmiah yang lebih spesifik. Agama, khususnya Islam, tidak membatasi kita untuk meningkatkan dan menambah pengetahuan kita, bahkan meskipun kita bercita-cita agar bisa menjulurkan tangan untuk menggapai „Arasy. Tetapi agama tidak memberikan batasan dalam bentuk cara yang halal dan cara yang haram untuk sampai ke sana. Semua itu murni merupakan upaya rasional dan ilmiah yang kita lakukan sesuai dengan kehendak ilmiah dan kemampuan kita untuk menggapainya. Nabi saw. telah menetapkan batas-batas yang tegas dalam hubungan antara ilmu dengan agama dalam sebuah hadis tentang lebah—atau jika kita ingin mendalami pengetahuan tentang biologi. Ketika itu ia menunjukkan kepada sekelompok orang tentang kegunaan madu lebah sebagai obat. Nabi saw. bersabda, “Sesungguhnya aku adalah seorang manusia biasa. Jika aku mengabarkan kepada kalian tentang suatu urusan agama, maka ikutilah. Jika aku memerintahkan sesuatu berdasarkan pendapatku, maka sesungguhnya aku adalah manusia biasa. Engkau lebih mengetahui urusan dunia kalian.” Itulah batas-batas yang membedakan urusan agama dengan urusan ilmu, maksudnya adalah ilmu tentang alam semesta, baik fisika, biologi maupun kimia, bukan ilmu sosial. Tidak boleh ada pencampuran antara ilmu dengan agama.

Hubungan antara Keduanya Adalah Hubungan Komplementer Ibn Khaldun termasuk salah seorang pemikir Muslim besar, karena ia senantiasa menjaga batasbatas tersebut, bahkan dalam ilmu-ilmu humaniora. Ia menghormati pemikiran ilmiah terhadap seluruh fenomena semesta dan ia menerapkan prinsip-prinsip ilmiah itu dalam pemikirannya— sebagaimana akan kita lihat pada pasal-pasal di muka. Tetapi ia menentang dengan keras setiap upaya untuk mencampuradukkan pemikiran ilmiah tersebut dengan nilai-nilai agama. Di sisi lain, ia tidak membiarkan berbagai pemikiran baru dalam agama yang merusak nilai-nilai

pemikiran ilmiah tentang alam semesta. Konsistensi Ibn Khaldun dalam memelihara batas-batas yang tegas antara ilmu dengan agama tidak berarti bahwa ia menafikan adanya hubungan yang saling memengaruhi antara keduanya, khususnya dalam bidang kebudayaan secara umum yang sangat erat kaitannya dengan keduanya. Ilmu dan agama, melalui metode dan strateginya masing-masing, memberikan sumbangan yang besar terhadap kemajuan manusia baik dari sisi pemikiran maupun spiritual. Keduanya juga berpengaruh terhadap perkembangan budaya dan moral masyarakat. Batas-batas yang tergas antara ilmu dan agama tidak berarti memutuskan hubungan antara keduanya, tetapi keduanya saling melengkapi dalam memajukan peradaban manusia. Sesungguhnya aspek yang berpengaruh terhadap munculnya konflik antara agama dan ilmu dalam sejarah pemikiran Islam, baik di zaman dulu maupun sekarang, adalah karena umat Islam terlampau mementingkan kaidah-kaidah dan dalil-dalil harfiah, baik dalam masalah ilmu maupun agama, dan menafikan aspek ruhani dari keduanya. Pemikiran yang lemah lebih besar bahayanya terhadap perkembangan pemikiran agama maupun pemikiran ilmiah. Bahkan hingga saat ini, masih banyak dari umat Islam yang berpendapat bahwa konflik pemikiran dan kontroversi ilmiah merupakan salah satu bentuk kekufuran yang harus dihindari dan mengotori kehormatan „arsy. Padahal semua itu dibolehkan oleh Nabi Muhammad saw. asal kita mampu untuk mencapainya, tanpa rasa khawatir akan merusak kehormatan „arsy atau kesucian agama. Saat ini kita sedang menghadapi perang pemikiran ilmiah untuk mempertahankan nilainilai agama kita. Kami merasa perlu untuk mengingatkan berkali-kali bahwa Islam tidak pernah menentang ilmu dan setiap perkembangannya. Malahan Islam memerintahkan umatnya untuk mencari ilmu. Kami menegaskan hal itu seakan-akan kita baru berada di ambang zaman modern, atau seakan-akan Amerika baru ditemukan kemarin. Kami mesti menyampaikan hal itu karena kita selalu merasa terbelenggu oleh kekurangan yang kita miliki dan berupaya untuk melawan setiap tuduhan tentang diri dan agama kita. Itulah perasaan yang kita warisi dari generasi terdahulu disebabkan oleh pertentangan yang terjadi antara pemikiran agama dengan pemikiran ilmiah. Pertentangan itu telah berlangsung sedemikian lama sepanjang sejarah umat ini khususnya pada zaman ketika akal dan pemikiran dikekang. Pada saat-saat kritis seperti itulah muncul Ibn Khaldun, dengan pemikiran-pemikirannya yang sederhana dan jelas membebaskan umat dari belenggu tersebut yang sangat membebani perasaan umat di tengah kemajuan peradaban kontemporer. Jadi kesimpulannya, hubungan

antara pemikiran agama dengan pemikiran ilmiah adalah hubungan yang saling melengkapi. Keduanya berlomba untuk membebaskan manusia dari belenggu kebodohan dan berupaya untuk meningkatkan kehidupan sosial dan moral manusia. Jika ilmu dan temuan-temuan baru dikembangkan untuk memajukan kehidupan, serta menganalisis berbagai hal untuk kepentingan manusia di dunia ini, maka agama bertugas untuk memberikan rasa aman dan kedamaian spiritual kepada manusia serta merealisasikan keselamatan dan kebahagiaan di akhirat. Ilmu sangat dibutuhkan untuk memenuhi segenap kebutuhan material, dan agama dibutuhkan untuk memenuhi kehidupan spiritual. Keduanya saling berhubungan dan saling melengkapim, sebagaimana hubungan yang terjalin antara tubuh dengan jiwa dalam diri manusia.

Etika Pengetahuan dan Fungsi Sosialnya Masalah ini merupakan masalah yang cukup penting dalam pemikiran Ibn Khaldun. Di muka, kami telah menjelaskan pandangan Ibn Khaldun tentang pemikiran keagamaan yang terbagi ke dalam dua jenis pemikiran yaitu fikih dan tasawuf. Sedangkan dalam pembahasannya tentang pemikiran ilmiah, ia membatasinya dengan membahas pengetahuan dari sisi manfaatnya untuk manusia dan peningkatan kehidupannya di dunia ini, baik dalam kehidupan sehari-hari maupun dalam bidang kebudayaan secara umum. Setelah itu ia menjelaskan peranan ilmu pengetahuan dengan menjelaskan peran ilmu kedokteran dalam kebudayaan. Untuk memperjelas pandangannya itu, Ibn Khaldun membahas peranan ilmu hitung dalam kehidupan material masyarakat. Menurut Ibn Khaldun, “Kedudukan ilmu hitung di tengah masyarakat sangatlah penting karena digunakan dalam setiap transaksi yang dilakukan oleh setiap anggota masyarakat baik dalam bidang perdagangan, pengukuran, penghitungan zakat, dan berbagai transaksi lain yang membutuhkan perhitungan. Tujuan dari penerapan ilmu hitung adalah agar setiap transaksi mencapai tarap akurasi yang diinginkan sehingga setiap pihak yang terlibat dalam suatu transaksi sama-sama merasa puas. Sedangkan ilmu geometri sangat dibutuhkan untuk mendapatkan satu gambaran yang tepat, misalnya dalam merancang suatu bangunan, atau untuk membuat berbagai barang material dengan bentuk yang ideal dan indah. Disiplin itu juga bisa digunakan untuk merekayasa dan mengonstruksi suatu struktur yang besar dan megah. Cabang disiplin ilmu lainnya adalah ilmu irigasi yang berguna untuk merekayasa tanah sehingga pesawahan dan kebun-kebun bisa diairi dengan baik dan bisa mengeluarkan hasil bumi yang berlimpah. Ada pula ilmu optik yang berguna untuk mengetahui sebab-sebab kerusakan atau cacat dalam

pandangan manusia. Disiplin optik berguna untuk membantu penglihatan sehingga yang dekat tetap terlihat besar, yang jauh terlihat kecil dan setiap benda yang dicelupkan ke dalam air akan tampak bengkok, begitu pula setiap titik hujan yang jatuh ke bumi akan tampak membentuk garis tegak lurus.62 Sedangkan ilmu astronomi sangat berguna untuk mengetahui pergerakan bintangbintang dan planet, serta susunan yang yang tertata rapi dalam setiap orbitnya. Para ilmuwan Yunani pada zaman dahulu telah terbiasa mengamati pergerakan bintang dan membuat suatu perangkat untuk mengetahi pergerakan benda-benda langit tersebut. Sedangkan dalam Islam tidak ada perkembangan yang berarti dalam disiplin ini. Pada masa kekhalifahan al-Makmun pernah muncul suatu perkembangan yang cukup berarti dalam disiplin ini, tapi seiring dengan kematiannya, gagasan dan pemikiran tentang astronomi pun ikut surut dan terlupakan. Lalu, masyarakat kembali menggunakan perangkat dan pengetahuan tradisional yang tidak berarti banyak karena tidak merealisasikan apa pun. Ilmu astronomi merupakan ilmu yang cukup penting, tetapi ilmu itu hanyalah salah satu bagian dari lautan ilmu yang sangat luas. 63 Sedangkan ilmu biologi merupakan ilmu yang membahas kehidupan berbagai organisme dari sisi pergerakan dan diamnya serta organisme lain yang muncul darinya berupa hewan, manusia, tumbuhan dan barang tambang, serta berbagai hal lain yang terbentuk di dalam bumi, juga tentang zat-zat yang terbentuk di udara seperti awan, asap, kilat, badai, guntur, dan lain-lain.”64

Etika Pengetahuan Etika pengetahuan merupakan kebutuhan utama yang mesti dipenuhi oleh ilmu-ilmu humaniora, khususnya ilmu-ilmu sosial. Tetapi hubungannya dengan etika dalam pandangan Ibn Khaldun tidak hanya cukup sampai di sana. Bagi Ibn Khaldun, etika menempati kedudukan yang sangat penting dan berpengaruh langsung terhadap terbentuknya pemikiran moral pada orang-orang yang berilmu. Perhatikan apa yang diungkapkan oleh Ibn Khaldun tentang hubungan antara dunia ilmu pengetahuan dengan etika: “Sesungguhnya cabang-cabang pengetahuan berjumlah cukup banyak yang meliputi berbagai aspek kehidupan manusia, karena semua cabang ilmu itu merupakan pengetahuan yang jelas dengan argumen-argumen yang sistematis, tumbuh dari akal yang mencerahkan dan terlatih untuk mencari kebenaran. Barangsiapa yang mempelajari ilmu hitung maka ia akan terbiasa
62 63

Al-Muqaddimah, hal. 1099 Al-Muqaddimah, hal. 1901 64 Al-Muqaddimah, hal. 1107

berpikir benar dan jujur karena dalam ilmu hitung terdapat prinsip-prinsip yang sehat, sehingga kejujuran akan menjadi ahlak yang melekat dalam dirinya. Ia akan terbiasa bersikap jujur dan menjadikan kejujuran sebagai pedomannya.65 Sedangkan ilmu ukur akan membuat orang yang mempelajarinya konsisten dan tangkas dalam berpikir, karena argumen-argumen yang terdapat dalam ilmu itu semuanya dibangun secara sistematis, keteraturannya sangat jelas, hampir tidak ada kesalahan dalam setiap perhitungannya. Dengan terus mempelajari dan melatih diri dengan ilmu itu, maka pikiran akan terhindar dari kesalahan. Disebutkan dalam sebuah buku karya Plato: “barangsiapa yang tidak mengetahui ilmu ukur, maka ia tidak boleh memasuki rumah kami”. Guru-guru kita terdahulu pun mengatakan: “melatih pikiran dengan ilmu ukur adalah seperti mencuci pakaian dengan sabun. Segala kotoran dalam pikiran akan sirna karenanya. Ilmu ukur memiliki keistimewaan tersendiri berkat keteraturan dan daya akurasinya.”66 Lalu kenapa saat ini kita tidak bisa mendapatkan semua keistimewaan itu dalam ilmu mantik yang diajarkan untuk membentuk pola pikir yang jelas, tegas, argumentatif, dan sistematis? Karena itulah Ibn Khaldun menyebutkan dan menganalisis metodenya dalam empat halaman bukunya, tetapi salah satu bagian yang paling banyak mendapat sorotannya adalah bagian bahwa “setiap upaya pemikiran kadang-kadang menempuh jalan yang benar, dan kadangkadang menempuh jalan yang rusak. Karena itu sangat dibutuhkan satu petunjuk yang bisa membedakan jalan yang benar dari jalan yang keliru sehingga pikiran manusia bisa mendapatkan temuan-temuan baru yang bermanfaat bagi dunia keilmuan. Itulah yang semestinya menjadi tugas ilmu mantik.”67 Perhatian Ibn Khaldun terhadap masalah ini tampak sangat besar khususnya dalam pengajaran dan pelatihan ilmu-ilmu eksakta yang bisa membentuk pikiran sehingga setiap orang bisa berpikir dengan jelas, tegas, argumentatif, dan sistematis. Keistimewaan pikiran semacam itulah yang pada masa awal kebangkitan Islam telah menciptakan satu tatatan peradaban Islam yang ilmiah, sehingga bisa dikatakan bahwa disiplin itu menjadi satu-satunya aspek yang mendorong kemajuan Islam. Kemajuan pemikiran itu kemudian menyebar ke berbagai penjuru dunia dan mencapai pengaruhnya hingga abad pertengahan sebagaimana dikatakan oleh August Comte. Dalam pembahasan ini kami tidak berhak untuk mengemukakan masalah kebangkitan ilmu pengetahuan itu, karena bukan hak kami. Pada bagian ini kami hanya ingin mengungkapkan
65 66

Al-Muqaddimah, hal. 1098 Al-Muqaddimah, hal. 1102 67 Al-Muqaddimah, hal. 1103

pemikiran Ibn Khaldun tentang hubungan langsung dan pertentangan keras antara pemikiran ilmiah dengan pemikiran etika dalam kebudayaan ini, atau tentang apa yang kita sebut sebagai etika pengetahuan dalam pemikiran Islam. Pembahasan ini akan kami kemukakan dalam beberapa poin masalah berikut ini: Kebangkitan Rasio Pembahasan tentang masalah ini mesti kembali merujuk kepada kelompok Muktazilah, karena merekalah yang memunculkan pembahasan ini pertama kali dan mereka menjadikan akal sebagai standar yang mutlak dalam pengajaran dan diskusi. Al-Nizham menyatakan, “Keraguan lebih dekat kepadamu ketimbang kekafiran. Tidak pernah seseorang benar-benar merasa yakin, karena selalu saja ada keraguan dalam dirinya. Seseorang tidak melakukan konversi dari satu keyakinan pada keyakinan lain hingga di antara keduanya terdapat jalan yang memunculkan keraguan.” AlJahiz mengatakan bahwa belajarnya seorang yang meragu tentang suatu keraguan jika tidak menjadi sebentuk pengetahuan, maka keraguan itulah yang ia butuhkan. Orang-orang awam sesungguhnya tidak berhenti dalam pembenaran dan tidak meragu dalam diri mereka. Apa yang mereka bisa lakukan hanyalah satu dari dua pilihan berikut: menetapi kebenaran atau menetapi kebohongan.” Seruan al-Jahiz terhadap pentingnya dimensi rasional dalam diri manusia tidak terungkap sebatas seruan. Tetapi ia juga menerapkannya pada dirinya sendiri. Ia mengkritik Aristoteles seperti hanya mengkritik ahli-ahli hadis, karena menurutnya, “seandainya mereka meriwayatkan berbagai perkara disertai sebab-sebab dan argumen-argumen yang menyertainya, maka tak akan muncul masalah. Tetapi kebanyakan dari mereka hanya meriwayatkan lafal tekstual suatu perkara tanpa diserta sebab-sebab dan argumen-argumen yang mendukungnya. Mereka semua tidak menggunakan potensi rasional yang mereka miliki.” Kalangan Muktazilah, yang dimotori oleh al-Jahiz, membentuk satu mazhab rasional. Tetapi pembahasan ini hanya terfokus pada kesaksian mereka tentang mazhab mereka—ada yang mengatakan bahwa karya-karya al-Jahiz menempatkan pembelajaran rasio di tempat pertama, baru kemudian pembahasan etika. Selanjutnya, banyak ulama yang terpengaruh oleh pemikiran rasional, begitu pula al-Ghazali sehingga ia mengatakan: “keraguan merupakan jalan menuju keyakinan. Orang yang tidak meragu, maka tak akan bisa melihat, dan orang yang tidak bisa melihat maka tak akan bisa berpikir, dan orang yang tidak bisa berpikir, maka ia akan tetap dalam kesesatan dan kegelapan”. Sehingga akhirnya, para ulama, para pemikir, para sastrawan dan para ahli budaya mengikuti pandangan al-Ma‟arri yang mengatakan, “Bohongnya keraguan

tidak bisa diselamatkan kecuali oleh akal yang senantiasa berpikir setiap waktu, di pagi dan sore hari.” Keistimewaan dimensi rasional dalam pemikiran manusia memunculkan keistimewaan lain, yaitu terbebasnya pemikiran dan munculnya kehendak untuk mengingkari setiap sikap untuk mengikuti sesuatu pandangan tanpa disertai pemikiran yang kritis, darimana pun sumber pandangan itu. Ungkapan paling tepat yang menggambarkan keistimewaan ini dalam pemikiran Islam adalah ungkapan Ibn Hazm al-Andalusi: “Bukanlah mazhabku untuk menghunus pedang selain pedangku, dan aku tidak menghiasi diriku dengan hiasan yang aku pinjam dari orang lain.” Sedangkan Ibn al-Nafis berkata dari sudut pandang keilmuannya: “Adapun manfaat-manfaat anggota tubuh, maka pengertiannya sangat bergantung pada apa yang ia butuhkan dari pandangan yang merealisasikan dan pembahasan yang lurus. Dan kami tidak menyetujui maupun menentang pendapat itu. Dikisahkan bahwa Rasyiduddin al-Shuri, ketika ingin menjelaskan proses pertumbuhan rumput kering dan kegunaannya untuk pengobatan, ia membawa seorang tukang gambar yang akan menggambarkan keadaan tanaman itu dari berbagai sudut pandang. Al-Shuri menjelaskan kepada tukang gambar itu beberapa hal yang kemudian digambarkan olehnya. Dengan begitu, satu macam obat yang digambarkan dalam sebuah buku bisa dilihat oleh para pembaca dari berbagai sudut seperti letak tumbuhnya tanaman itu. Penjelasan tambahan itu mempermudah setiap orang untuk mendapatkannya dan pengetahuan mereka menjadi tebih jelas.”68 Pada perkembangan berikutnya, pemikiran Arab muncul sebagai kekuatan dominan dalam pemikiran rasional, sehingga mereka mampu menghasilkan sejumlah ilmu pengetahuan yang berkembang pesat. Gairah keilmuan mendapatkan momentumnya yang sempurna. Misalnya muncul Jabir al-Hayyan dalam berbagai bidang ilmu, khususnya dalam disiplin kimia, dan ia menulis sejumlah buku. Menurut penulis buku “al-Fihrist”, sejumlah pengamat mengingkari keberadaan buku-buku karya Jabir itu dan mengatakan bahwa buku-buku itu karya orang lain yang kemudian ditulis atas namanya. Juga ada yang mengatakan bahwa “tidak masuk akal, seorang laki-laki mulia akan duduk dan bersusah payah menulis buku yang kurang lebih terdiri atas dua ribu halaman; pikirannya ia peras untuk memunculkan berbagai pemikiran; tangannya ia kerahkan untuk menuliskan pemikirannya itu. Lalu setelah selesai ia sebutkan nama orang lain sebagai penulis buku itu, baik orang itu ada maupun fiktif. Pendapat semacam ini
68

Lihat paragrap-paragrap yang saya tulis dalam buku “al-„Ulûm „inda al-„Arâb”, hal. 90

merupakan pendapat yang bodoh dan keliru. Apa gunanya melakukan tindakan semacam itu, dan orang ini sungguh memiliki otoritas dalam bidangnya, setiap penjelasan yang ia kemukakan sangatlah jelas, dan karya-karyanya pun sangat banyak dan terkenal.”69 Penulis buku “al-Fihrist” juga menjelaskan satu sosok ilmuwan Muslim yang lain yaitu al-Kindi. Dijelaskan bahwa ia menulis tak kurang dari seratus sembilan puluh buku tentang ilmu perbintangan, ilmu falak, ilmu hitung, ilmu ukur, kedokteran, biologi, dan ilmu musik. Dan seorang penulis lain, yakni Abu Bakr al-Razi, juga menulis sejumlah karya dalam disiplin kedokteran dan kimia. Begitu pula karya-karya al-Farabi yang jumlahnya mencapai seratus buku tentang ilmu perbintangan, optik, ilmu hitung, dan ilmu ukur. Lalu ada karya-karya Ibn Sina, yang meskipun meninggal pada usia muda, menghasilkan banyak karya sebelum wafat yang meliputi berbagai disiplin ilmu seperti kedokteran, matematika, musik, falak, biologi, mantik, serta disiplin ilmu teologi dan ilmu jiwa. Dan al-Biruni menulis tak kurang dari seratus dua puluh buku. Melimpahnya karya-karya yang dihasilkan oleh para pemikir Muslim membuat mereka berkeinginan untuk menyebarkan karya-karya itu kepada khalayak yang lebih luas. Mereka beranggapan bahwa ilmu bukanlah simpanan akal sebagaimana filsafat. Bagi mereka, ilmu haruslah disebarkan kepada khalayak manusia yang lebih luas. Akhirnya, mereka berlombalomba menyebarkan publikasi tentang pengantar karya-karya mereka agar masyarakat pembaca terdorong untuk meminati dan mencintai ilmu pengetahuan. Tentang keistimewaan yang satu ini pun, kita harus kembali merujuk kepada kaum Muktazilah khususnya al-Jahiz yang mengemukakan pendapatnya tentang penyebaran ilmu-ilmu rasional. Ia menuturkan, “Mereka memperluas kajian yang awalnya sempit, mendekatkannya kepada pemahaman orang-orang, sehingga pengetahuan itu merambah ke berbagai pelosok yang luas dan sampai pada pikiran orang-orang yang sebelumnya tidak pernah tersentuh oleh ajaran para filsuf atau ahli kalam, dan akal masyarakat terpuaskan.”70 Selain al-Jahiz, al-Ghazali juga merupakan seorang ulama yang berjasa menyebarkan ilmu pengetahuan kepada masyarakat luas. Gaya bahasa yang digunakan oleh keduanya jelas dan mudah dipahami. Hal itulah yang mendorong tersebarnya pemikiran mereka kepada khalayak masyarakat luas. Salah satu karya tulis yang cukup besar jasanya dalam penyebaran pengetahuan adalah buku tentang kumpulan istilah karya Ibn al-Baithar. Karya itu disusun layaknya sebuah kamus, setiap peristilahan dijelaskan berdasarkan susunan huruf

69 70

Ibid., hal. 98 Ibid., hal. 121

sehingga mempermudah setiap pembaca atau para pelajar untuk mendapatkan pengertian tentang suatu istilah. Ia juga menyertakan sejumlah nama-nama pada karyanya tersebut. 71 Mereka benar-benar memuliakan kedudukan ilmu dan menyebarkannya dengan bergairah. Mereka juga merasa bertanggung jawab untuk merealisasikan kegunaan atau manfaat dari setiap ilmu bagi kehidupan manusia. Al-Khawarizmî menyebutkan dalam buku Kitab al-Jabbâr wa al-Muqâbilah bahwa para ulama masih terus menuliskan berbagai karya tulis, mengarang sejumlah buku dalam berbagai disiplin ilmu, yang disertai dengan kesadaran bahwa semua karya mereka akan berguna bagi masa depan manusia. Mereka melakukan semua itu sesuai dengan kadar kemampuan mereka, sambil berharap bahwa semua yang mereka lakukan akan menjadi simpanan yang berharga bagi manusia. Kejujuran dan nilai-nilai kebenaran menjadi landasan gerak mereka dalam berkarya. Mereka menanggung segala kesulitan dan masalah yang muncul ketika mereka menyingkapkan berbagai rahasia pengetahuan. Kemudian mereka memperjelas dan memudahkan jalan untuk mempelajari ilmu-ilmu tersebut serta menyediakan sejumlah rujukan yang mudah dirujuk. Mereka senantiasa berprasangka baik kepada setiap orang yang menulis tentang sesuatu kemudian mereka jadikan rujukan, dan mereka juga tidak merasa sombong dan berbangga hati dengan segala karya yang telah mereka tulis.” Kemudian al-Khawarizmi menyatakan tentang karyanya sendiri yaitu Kitab al-Jabbâr wa al-Muqâbilah bahwa buku itu ditulis dengan alasan banyaknya kebutuhan manusia terhadap ilmu hitung yang mereka gunakan dalam bidang perwarisan, wasiat, pembagian yang lain, hukum, dan perdagangan. Di samping itu, materi yang ditulisnya itu sangat berguna bagi manusia untuk mengukur luas tanah, panjang sungai, untuk merancang struktur suatu bangunan, dan lain-lain dari sejumlah kebutuhan manusia. Semua materi yang ia tulis dalam bukunya itu disertai dengan penjelasan yang mudah dipahami dan argumen-argumen yang valid. Di antara prinsip-prinsip etika pengetahuan yang senantiasa dipelihara, diikuti, dihormati, dan disebrakan oleh para pemikir Muslim dalam karya-karya mereka dan kepada murid-murid mereka adalah prinsip kebenaran dan kejujuran. Dalam hal ini kita tidak bisa menafikan peranan kaum Muktazilah, khususnya al-Jahiz yang dalam setiap pengantar bukunya senantiasa menekankan bahwa aspek terpenting dalam pengetahuan adalah kejujuran untuk mencapai kebenaran. Itulah keutamaan seorang yang berilmu. Misalnya ia mengatakan, “Allah telah
71

Ibid., hal. 220

menyingkirkan keraguan darimu, kebingungan pun telah sirna sehingga antara dirimu dengan ilmu tak lagi ada penghalang; antara dirimu dengan kebenaran tak lagi terpisahkan. Allah telah meniscayakan bagimu sikap konsisten, dan menghiasi pandanganmu dengan daya persepsi yang baik, membuatmu mampu merasakan manisnya takwa, menjadikan hatimu merasakan mulianya kebenaran, melekatkan kebajikan, keyakinan, dan pengetahuan ke dalam dadamu. Sungguh tak ada lagi kesempatan bagi berkembangnya kebodohan.”72 Kejujuran untuk mendapat kebenaran yang dimiliki oleh para ulama berarti kejujuran bagi kemanusiaan secara umum. Tentang hal ini, al-Kindi mengatakan, “Kita tidak boleh merasa malu untuk mendapatkan kebenaran dari manapun datangnya, meskipun kebenaran itu datang dari musuh-musuh yang memerangi kita dengan keras, atau dari kelompok masyarakat yang senantisa menentang kita. Karena tidak ada yang lebih mulia dari pencarian kebenaran kecuali kebenaran itu sendiri. Tidak pada tempatnya untuk meremehkan kebenaran atau menghina orang yang menyampaikan kebenaran. Dan sesungguhnya orang yang menetapi kebenaran tidak akan terhina, tetapi akan mendapatkan kemuliaan.”73 Masih menurutnya, “Kedudukan ilmu sama dan sederajat dimanapun adanya dan pada masyarakat apa pun, baik di tengah bangsa Arab maupun bangsa asing. Jalan yang mesti kita tempuh saat ini mesti sama sebagaimana jalan yang ditempuh oleh orang-orang sebelum kita. Sesungguhnya kita saat ini mendapatkan lebih banyak pelajaran ketimbang yang mereka dapatkan, sebagaimana generasi di masa mendatang akan mendapatkan pelajaran yang lebih banyak ketimbang yang kita dapatkan saat ini.”74 Tentang masalah kemanusiaan dalam pengetahuan ini, Ibn Khaldun berkata, “Sesungguhnya ilmu yang berkembang saat ini sangatlah banyak, begitu pula ulama dan orangorang bijak di berbagai kelompok masyarakat. Ilmu pengetahuan yang belum sampai kepada kita lebih banyak lagi jumlahnya ketimbang yang sudah kita dapatkan. Misalnya, di mana saat ini kita bisa temukan ilmu-ilmu orang Persia, Suryani, Babilonia, Mesir Kuno, dan umat-umat besar sebelum kita? Ilmu yang sampai kepada kita saat ini hanyalah ilmu dari satu kelompok masyarakat, yaitu ilmu orang-orang Yunani.75 Ilmu-ilmu rasional tidak bisa dipisahkan dari agama, bahkan dalam setiap ajaran agama ditemukan ajaran yang memerintah umat untuk
72 73

Ibid., hal. 105-106 Ibid., hal. 217 74 Ibid., hal. 121 75 Al-Muqaddimah, hal. 266

mencari pengetahuan dan menganalisis setiap fenomena alam. Semua itu terdapat dalam setiap periode sejarah manusia.76 Pada masa sekarang, ilmu-ilmu tersebut bisa didapatkan di bumi bangsa Prancis, satu bagian dari wilayah Romawi, dan beberapa wilayah lain yang berdekatan dengannya. Tradisi keilmuan di sana menyebar luas, bentuk-bentuk dan sistem keilmuannya terus diperbarui, tempat-tempat pengajarannya tak terhitung, begitu pula karya-karya yang menghimpun setiap cabang pengetahuan, dan para pelajar di sana berlomba-lomban untuk mendapatkanya.77

Ibn Khaldun dan Moralitas Pengetahuannya Ada banyak pembahasan tentang tema ini yang dikemukakan oleh sejumlah ahli tentang Ibn Khaldun. Dengan begitu, pembahasan tentang pemikiran ilmiah Ibn Khaldun menjadi satu bahasan yang sudah cukup dikenal dan menjadi satu pokok kajian yang luas. Pada bagian ini kami cenderung untuk membahas keengganan atau keberbedaan Ibn Khaldun dengan para sejarahwan pada masanya serta kritik yang ia lontarkan kepada para ahli hikmah, entah muncul karena rasa takut atau sebagai sikap lunak pada mereka. Kadang-kadang ia membela Dinasti Abbasiah sebagaimana pembelaannya pada Dinasti Fathimiyyah atau Dinasti Muwahhidun. Seluruh pandangan dan kritiknya itu didasarkan semata atas ijtihad dan upaya rasional yang ia lakukan. Sikap Ibn Khaldun yang terkesan tidak konsisten itu membuat beberapa pengamat kotemporer, misalnya Toha Husain, menyebutnya sebagai orang yang plin-plan dalam politik. Sesungguhnya kita tidak boleh mencampuradukkan antara Ibn Khaldun sebagai ahli politik dengan Ibn Khaldun sebagai sejarahwan. Dan di sisi lain, kita juga tidak bisa memaksa Ibn Khaldun untuk hanya tunduk dan membela satu kelompok politik tertentu yang tidak ia ketahui kejujuran dan kedekatannya. Selain itu, juga karena tidak adanya peraturan atau undang-undang yang bisa melindungi dan memelihara penduduk dari kekejaman atau kesewenangan para penguasa. Dengan begitu, ia merasa lebih tenang dan lebih damai untuk tidak berpolitik atau mendukung satu kelompok politik tertentu. Hal itulah yang menyebabkan sejumlah pemikir berpaling dan menghindari kehidupan politik, serta memberikan kesempatan yang seluas-luasnya kepada para politikus untuk berkecimpung di dalamnya tanpa punya kehendak untuk mencampurinya. Salah satu akibatnya,

76 77

Ibid., hal. 1085 Ibid., hal. 1091

banyak politikus bodoh yang mengabaikan kepentingan negara dan mendahulukan kepentingan dirinya sendiri. Kegagalan mereka dalam berpolitik di tengah bangsa Arab hampir tidak ada bandingannya dalam kebudayaan-kebudayaan lain. Keistimewaan lain yang dimiliki oleh Ibn Khaldun adalah bahwa dalam setiap pemikirannya ia tidak berupaya untuk menasihati masyarakat atau pelajar dengan nasihat-nasihat atau anjuran yang dangkal, tetapi ia lebih banyak mendasarkan pemikirannya atas dasar analisis yang mendalam untuk memuaskan dahaga pemikiran manusia. Selain itu, prinsip lain yang senantiasa ia pertahankan adalah hukum dan keniscayaan ilmiah, serta ia tidak pernah membedakan antara berbagai umat yang berbeda dalam hal keunggulan pemikiran. Sebagai contoh, lihat pemikirannya tentang kebudayaan orang-orang yang berkulit hitam, serta analisisnya terhadap kebesaran bangunan piramida di Mesir, dan bangunan-bangunan megah di Romawi; lihat juga perlawanannya terhadap pemikiran marjinal yang dikemukakan sebagian orang tentang keabadian budaya manusia.

Kritik Ibn Khaldun terhadap Kekeliruan Pemikiran dalam Pertanian Ada satu masalah lain yang menurut kami penting untuk dikemukakan di sini dalam hubungannya dengan pemikiran Ibn Khaldun tentang etika berdasarkan dua alasan: pertama adalah karena masalah ini belum dibahas, kedua karena masalah ini berhubungan langsung dengan masalah etika, yaitu hubungan antara pemikiran ilmiah Ibn Khaldun dengan pemikiran marjinal yang diungkapkan oleh rekan sezaman. Pemikiran ilmiah, sebagaimana pemikiran keagamaan, senantiasa dicampuri oleh pemikiran-pemikiran baru (bid‟ah), dan tentang hal itu Ibn Khaldun memiliki pandangan yang khas: Di bagian awal buku ini kami telah mengemukakan pandangan Ibn Khaldun tentang disiplin kedokteran ala Nabi Muhammad saw. dan hubungannya dengan syariat. Ia menyatakan bahwa Nabi saw. datang untuk mengajarkan syariat Islam, bukan untuk mengajarkan ilmu kedokteran atau ilmu-ilmu lainnya. Ia juga mengemukakan bahwa pandangannya itu tidak berarti bahwa penggunaan metode kedokteran ala Nabi tidak berguna, tetapi metode itu bisa memberikan ketenangan dan kesembuhan. Ia mengatakan, “Jika orang yang menggunakannya memiliki keimanan yang kuat maka metode penyembuhan itu akan memberikan pengaruh yang besar. Masalah itu tidak ada hubungannya dengan kedokteran dalam arti umum, tetapi pengaruh

itu ditimbulkan oleh kalimat iman.78 Dengan kata lain, pengaruh yang ditimbulkannya tidak berasal dari sisi fisik material, tetapi dari keyakinan si sakit sehingga jiwanya menjadi kuat dan rasa sakitnya dikalahkan oleh kekuatan jiwanya. Penyembuhan maknawi semacam ini juga dibahas oleh Ibn Sina dan Abu Bakar ar-Razi. Ibn Khaldun juga memandang bahwa para petani dan ilmu pertanian tidak terlepas dari pengaruh-pengaruh klenik atau masalah gaib. Ketimbang memandangnya sebagai sebuah disiplin ilmu yang otonom, kebanyakan orang “melihat tanaman dari sisi pertumbuhan dan perkembangannya melalui penyiraman, pengobatan dan hubungannya dengan dunia gaib. Bagi orang-orang terdahulu, keyakinan itu sangat besar pengaruhnya.” Bahkan mereka melihat bidang ilmu itu sebagai satu pembahasan yang cukup penting. Mereka memandang bahwa “pengetahuan semacam itu memiliki keistimewaan, dimensi ruhani, dan problem-problem ruhani terentu yang berhubungan dengan perbintangan, dan pergerakan benda-benda langit lainnya, yang juga digunakan dalam ilmu sihir.” Sedangkan dalam Islam, ketika ilmu sihir diharamkanm, dan penggunaannya dilarang, maka umat membatasi pembahasan tentang pertanian hanya dari sisi pertumbuhan, pengobatan, dan segala hal lain yang berhubungan dengannya. Mereka menafikan pembicaraan tentang dimensi mistis dalam pertanian secara umum.79 Ketetapan syariat pun mendukung keyakinan umat Islam itu, di antaranya dengan sabda Rasulullah saw. yang berbunyi, “Sesungguhnya matahari dan bulan tidak berpengaruh pada kematian seseorang, tidak juga pada kehidupannya… dan barangsiapa yang mengatakan bahwa hujan turun karena bintang Nau, maka dia telah kafir, begitu pula orang yang meyakini kekuatan benda-benda langit lainnya.” Nau adalah nama salah satu bintang yang dimuliakan oleh bangsa Arab dan diyakini bisa menurunkan hujan. Bahkan hingga saat ini, sebagian masyarakat di wilayah barat Arab masih menggunakan sebutan “Nau” untuk hujan, meskipun mereka tidak mengetahui bahwa istilah itu berasal dari tradisi pagan. Ibn Khaldun menyatakan bahwa kekeliruan yang terdapat dalam aspek spiritual-klenik di bidang pertanian, dan keyakinan yang berhubungan dengan turunnya hujan, merupakan penyimpangan dari syariat. Kemudian ia menjelaskan sisi buruk lain yang terdapat dalam keyakinan terhadap hal-hal mistik, yaitu “pengaruhnya yang bisa merusak dan membahayakan perkembangan budaya manusia dengan segala ajaran dan keyakinannya yang merusak. Seorang

78 79

Ibid., hal. 1110 Ibid., hal. 1111

yang meyakini kegaiban dan dimensi mistik dari sesuatu akan mengikuti setiap ketetapannya, kadang-kadang dengan sikap taklid buta tanpa kesadaran untuk mencari tahu kebenaran di dalamnya. Ia meyakini bahwa segala hal yang dibawanya merupakan kebenaran yang tak terbantahkan.”80

Kritik Ibn Khaldun terhadap Kekeliruan Pemikiran dalam Ilmu Kimia Keyakinan keliru yang berkembang dalam bidang kedokteran dan pertanian yang disebabkan oleh keyakinan pada hal-hal gaib, juga dikenal dalam bidang kimia. Misalnya ada ungkapan yang mengatakan bahwa horison kimiawi telah ada sejak azali di alam ini dan bahwa seluruh manusia, sejak manusia pertama hingga manusia terakhir, telah bertemu dan berbincang-bincang di sana. Mereka berusaha untuk membatasi lahannya dengan mengatakan bahwa setiap jasad menempati satu jasad yang sama. Perbedaan yang muncul kemudian disebabkan oleh kualitas kebasahan, kekeringan, kelembutan, kekerasan, dan warna yang meliputi kuning, putih dan hitam. Kemudian pandangan itu ditentang oleh Ibn Sina dan al-Farabi yang mengemukakan gagasan bahwa berbagai entitas itu bisa saling berganti satu sama lain dan setiap entitas menempati entitas yang lain, terus mengalami perubahan dan pergantian sepanjang waktu. Kemudian Abu „Ali ibn Sina mengemukakan pandangannya tentang keberbedaan entitas. Selain itu, ia juga menentang pandangan yang mengemukakan bahwa entitas itu bisa dibuat, serta memustahilkan eksistensinya.81 Terbentuknya setiap entitas itu disebabkan oleh proses alam yang terjadi di bawah permukaan bumi sehingga setelah beberapa waktu ia menjadi entitas yang sempurna. Dengan kata lain, setiap entitas terbentuk di dalam bumi melalui proses alam, kemudian mengalami perkembangan dan perubahan bentuk. Semua proses itu tak mengenal batas akhir. Proses seperti itu pula yang terjadi dalam penciptaan manusia, hewan dan tumbuhan. Tetapi ia juga memustahilkan pembentukan manusia dari entitas semacam itu. Merupakan hikmah Allah bahwa dua macam logam (emas dan perak yang keduanya terbentuk melalui proses kimiawi setelah tertimbun di dalam bumi selama jangka waktu tertentu, dan berproses menuju kesempurnaan bentuk. Pada awalnya, keduanya merupakan entitas lain selain emas dan perak.) menjadi barang tambang yang bisa menjadi sumber penghasilan dan penghidupan manusia. Seandainya kedua macam logam itu bisa dibuat, tentu hikmah tersebut menjadi batal.

80 81

Ibid., hal. 1210 Ibid., hal. 1219

Allah juga menjadikan kedua logam itu dalam jumlah yang banyak. Selain itu ada sisi kemustahilan lain dalam hal ini yaitu bahwa alam membuatnya tidak dalam jangka waktu yang pendek, alam juga membentuknya dengan cara yang sulit dan tak terjangkau oleh pikiran manusia. Karena itulah ilmu kimia, dengan metode yang diikuti hingga kini dan tujuannya yang khusus, pada kenyataannya “tidak termasuk dalam ilmu tentang membuat atau merekayasa alam, dan pembahasan mereka pun tidak termasuk dalam pembahasan tentang alam, tetapi termasuk pembahasan tentang sihir dan perkara-perkara yang ajaib atau di luar kebiasaan. Karena itu, kebanyakan orang-orang yang mencari keahlian semacam ini adalah orang yang lemah dalam pengetahuan tentang alam semesta. Mereka mencarinya di luar cara-cara ilmiah. Mereka berhasrat untuk mendapatkan harta yang berlimpah dalam waktu yang singkat. Orang-orang yang bergelut di dalamnya banyak yang berasal dari kalangan fakir, hingga para penguasa, ahli hikmah, dan ahli kalam yang notabene merupakan orang-orang yang melarang dan menentangnya. Sesungguhnya Ibn Sina pun, yang menganggap mustahil praktik semacam itu, merupakan seorang menteri agung dan orang yang kaya raya. Sedangkan al-Farabi yang menganggap mungkin termasuk seorang fakir yang kesulitan dalam hidupnya.”82 Begitulah, Ibn Khaldun enggan membincangkan masalah ini dari berbagai sisi yang berbeda; ia tidak mau membahas sebab-sebab terjadinya percampuran dan kekacauan yang terjadi antara pemikiran kimia yang ilmiah dengan pemikiran gaib sehingga menjadikan disiplin ilmu itu sebagai bagian dari ilmu sihir. Ibn Khaldun tidak menafikan adanya sihir ketika yang dimaksud dengan kata itu adalah sihir sebagai awal dan tujuan, tetapi ia menentang keras pencampuran ilmu dengan klenik, meskipun hal semacam itu didapatkan dalam pemikiran orangorang bijak yang diagungkan seperti al-Farabi.

Rusaknya Moralitas Pengetahuan Tradisi pengetahuan sebagaimana disebutkan di atas—yang mencampurkan pemikiran ilmiah dengan pemikiran klenik—menjadi bencana besar bagi masyarakat Islam karena “mereka akhirnya menjadi orang-orang yang lemah dalam arena kehidupan; banyak di antara mereka yang meyakinin hal-hal klenik semacam itu. Mereka meyakini bahwa dengan cara seperti itu mereka akan lebih mudah mendapatkan harta, sehingga berlomba-lomba dan berpayah-payah,
82

Ibid., hal. 1224

menyia-siakan waktu untuk mendapatkannya. Mereka tamak untuk mendapatkan harta dan meyakini bahwa logam mulia bisa mereka dapatkan dengan mudah, kemudian berupaya untuk mengubah berbagai materi agar berubah menjadi logam yang mereka inginkan; meyakini bahwa perak bisa berubah menjadi emas, dan perunggu bisa berubah menjadi perak. Mereka menganggap bahwa hal itu mungkin terjadi. Ada di antara mereka yang merendam logam tertentu dengan lemak, darah, atau telur agar berubah menjadi logam yang diinginkan”. Kemudian, upaya untuk melakukan transformasi kimiawi itu semakin menjadi-jadi ketika diterapkan di dalam arena kehidupan masyarakat yang lebih luas: “merekayasa mata uang logam, kemudian disebarkan kepada masyarakat disertai dengan stempel kerajaan atau penguasa lainnya. Mereka adalah orang-orang yang paling bertanggung jawab atas menyebarnya klenik di tengah umat, dan orang yang paling jahat adalah orang yang mencuri harta manusia dengan rekayasa yang mereka lakukan. Dengan demikian, mereka adalah para perampok paling jahat. Praktik itu paling banyak terjadi di tengah masyarakat maghrib. Mereka memiliki rumah yang megah dan harta yang berlimpah. Ada sekelompok orang yang mendatangi masjid-masjid di pedesaan, mengunjungi orang-orang kaya di sana dan menyatakan bahwa mereka memiliki logam mulia berupa emas dan perak. Orang-orang yang sangat menghasratkan kemuliaan dan kemewahan logam mulia itu sangat tertarik untuk mendapatkannya sehingga mereka tertipu karena logam yang dikira mulia itu nyata palsunya. Setelah kedok mereka terbongkar, mereka lalu pindah ke daerah lain, mencari mangsa lain. Praktik semacam ini tak perlu dibincangkan lebih banyak karena mereka telah mendapatkan tujuannya yaitu kebodohan dan kehinaan; mereka mencuri dengan memanfaatkan keyakinan masyarakat terhadap hal-hal klenik. Mereka layak mendapatkan hukuman yang keras dari penguasa dan dipotong tangan, karena perbuatan mereka telah merusak tatanan ekonomi masyarakat secara umum.”83

Pemikiran Klenik dalam Ilmu Falak Pemikiran klenik telah menyebar begitu luas dalam berbagai aspek kehidupan dan dalam berbagai bidang disiplin ilmu, begitu pula dalam ilmu falak. Ibn Khaldun tidak begitu keras menentang praktik semacam ini dalam ilmu falak, dibanding penentangannya terhadap penyebaran klenik dalam ilmu kimia. Setelah menjelaskan sejumlah hal tentang falak dan ketergantungan umat pada ilmu itu, ia menyatakan bahwa, “Sudah semestinya para penguasa dan
83

Ibid., hal. 1215-1218

masyarakat umum mengetahui penyebaran klenik dalam falak, karena semua itu memunculkan bahaya yang besar bagi agama dan negara. Dan keberadaanya tidak sulit untuk diketahui sesuai dengan tingkat pengetahuan dan kesadaran yang dimiliki masyarakat. Baik-buruk merupakan dua sifat berlawanan yang ada di tengah kehidupan masyarakat dan pada tatanan alam semesta, yang tidak mungkin untuk dicerabut begitu saja. Setiap orang harus berusaha untuk mendapatkan kebaikan dengan melakukan berbagai cara, serta mereka harus berupaya untuk menahan segala hal yang akan mengakibatkan keburukan. Itulah yang harus diketahui oleh setiap orang yang mengetahui bahaya ilmu ini (ilmu nujum). Ketika kebanyakan manusia begitu menghasratkan dan tergila-gila pada ilmu ini dan bersusah payah untuk menelaah kitab-kitab tentangnya, maka syariat tak lagi dipedulikan dan terhijab dari perhatian orang-orang. Orang-orang yang menyerukan kebenaran syariat tak mendapat respon dan tidak mendapatkan pendukung. Hanya Allah yang mengetahui hal-hal gaib dan tidak seorang pun yang mendapatkan pengetahuan tentangnya.”84 Jauh sebelum Ibn Khaldun mengemukakan kritiknya terhadap ilmu nujum, Ibn Hazm telah mengemukakan keprihatinannya melihat kecenderungan manusia pada ilmu tersebut. Ia mengatakan, “Orang-orang meyakini bahwa planet dan bintang-bintang berpikir, mendengar dan melihat. Hal ini sungguh merupakan keyakinan yang tak berdasar dan tanpa dalil sedikit pun. Sesungguhnya bintang dan planet tidak berakal, dan pergerakannya selamanya mengikuti satu lintasan yang sama, tidak ada pergantian atau perubahan. Sifat bintang dan planet serupa dengan sifat benda mati yang lain, tak memiliki kehendak atau pilihan. Bintang-bintang tak bisa memengaruhi pekerjaan kita. Mereka tidak memiliki akal untuk mengatur kehidupan kita, kecuali jika yang dimaksud dengan akal adalah pergerakannya yang mengatur perputaran musim, menurunkan hujan atau mengatur udara, sama halnya seperti pengaruhnya terhadap pasang dan surut laut, atau seperti pengaruh matahari terhadap suhu cuaca dan penguapan. Selain itu, bintang-bintang tak bisa menunjuki kita sesuatu pun tentang masa depan yang bakal terjadi.”85

Pemikiran Ilmiah dan Kemajuan Umat Islam Semua yang dipaparkan di atas hanyalah sebagian contoh yang terjadi di tengah dunia pemikiran dan masyarakat Islam. Setiap orang yang hendak mempelajarinya bisa melengkapi pembahasan

84 85

Ibid., hal. 1210-1212 Thauqân, hal. 182

itu dengan sejumlah materi tentang pemikiran ilmiah dalam kebudayaan Islam dan membatasi klasifikasinya baik tentang pemikiran rasional, metode, atau tentang etika. Materi yang dipelajari meliputi bidang etika, mantik, dan disiplin ilmu lainnya. Selain itu, dimungkinkan untuk memperluas pembahasan ini pada interaksi sosial umat Islam serta pengaruh pemikiran ilmiah terhadap peningkatan dan kemajuan peradaban secara umum dalam sejarah perkembangan umat, serta kemunduran dan keterbelakangan umat yang disebabkan oleh pola pikir yang keliru. Tentang masalah ini, Bertold berpendapat bahwa kemajuan pengetahuan yang terjadi hanya berpengaruh sedikit terhadap terjadinya perubahan sosial dan struktur kenegaraan. 86 Lebih jauh ia mengatakan, “Sebagaimana perkembangan sastra Arab yang tidak banyak mengubah keadaan masyarakat dari sisi perkembangan bahasa di sepanjang daerah yang diapit dua sungai hingga ke wilayah Spanyol. Wilayah peradaban dan kota-kota Muslim bertambah tetapi jumlahnya tidak bertambah banyak, meskipun bangsa-bangsa Arab di dunia Islam mengalami lebih sedikit serangan dan penghancuran yang dilakukan oleh suku Berber ketimbang yang dialami oleh bangsa Iran.”87 Tetapi penulis itu lupa bahwa ia juga menuliskan pada halaman yang berbeda dalam buku yang sama sekitar dua puluh halaman sebelumnya bahwa “bangsa Arab membantu bangsa Iran dan Turkistan untuk memajukan peradaban mereka dan membantu mengubah tatanan sosial mereka.”88 Sedangkan tentang struktur kenegaraan, Bertold secara khusus melihat perkembangan bangsa Iran. Ia mengetahui lebih banyak keadaan bangsa-bangsa Arab bahwa kegagalan yang mereka alami dalam pengaturan masyarakat disebabkan oleh kelemahan mereka dalam mengatur diri mereka sendiri atas prinsip-prinsip Islam dan segala hukum yang terdapat dalam Alquran. Mereka juga lebih banyak menggunakan dan menerapkan metode-metode yang berasal dari Persia karena dianggap lebih hebat dan lebih bermanfaat sebagaimana anggapan kita saat ini, karena itulah kegagalan mereka semakin berlipat-lipat. Dan tentang pendapatnya bahwa ilmu pengetahuan—dan ini yang menjadi perhatian kami—tidak banyak mengubah keadaan masyarakat menuju keadaan yang lebih baik, maka kami sangat tidak setuju dengan pendapatnya itu. Memang mesti diakui bahwa kebudayaan bangsa Iran lebih besar dan lebih agung meskipun banyak mengalami serangan dan penghancuran, tetapi mesti disadari bahwa bangsa Iran—dan ini telah dijelaskan oleh Ibn Khaldun—dan bangsabangsa lain selain bangsa Arab, memiliki tradisi kebudayaan besar yang diwariskan turun86 87

Sejarah Peradaban Islam, F. Bertold, diterjemahkan ke dalam bahasa Arab oleh Ust. Hamzah Thahir, hal. 84 Ibid., hal. 88 88 Kisah Peradaban, jilid 13, hal. 144

temurun dari satu generasi ke generasi lain, sedangkan tradisi yang berkembang di tengah bangsa Arab adalah tradisi berpindah (nomad), bukan tradisi menetap di kota-kota (civilian). Dan mereka tidak pernah membanggakan diri sebagai bangsa yang membangun suatu peradaban kota. Meskipun demikian, keadaan semacam itu tidak menghalangi bangsa Arab, dengan segala kebodohan dan keterbelakangannya, untuk bangkit dan berkembang menjadi satu kebudayaan besar di tengah gemuruh peradaban bangsa-bangsa lain. Kemajuan yang mereka capai meliputi kemajuan dalam bidang kebudayaan, etika, agama, dan kesehatan. Semua kemajuan itu paling banyak disebabkan oleh menyebarnya tradisi pemikiran ilmiah secara luas di tengah masyarakat, seiring dengan perkembangan dan penyebaran pemikiran-pemikiran keagamaan. Sedangkan Durant mengemukakan, “Kita tidak perlu mengatakan bahwa kesedihan sebagai perbuatan yang menyimpang. Tidak bisa dipungkiri sesungguhnya umat Islam merupakan contoh ideal bagi kehidupan masyarakat yang mementingkan nilai-nilai kemanusiaan dan kerukunan. Mereka juga merupakan masyarakat yang bisa menjadi penengah di antara berbagai kelompok masyarakat lain. Mereka cepat memahami, cerdas, dan cepat mencerap segala sesuatu, mudah untuk melesapkan kegembiraan ke dalam hati mereka; senantiasa merasa senang dalam kesederhanaan, bersabar dan bersikap tenang menghadapi setiap bencana atau musibah; menerima segala peristiwa yang terjadi sehari-hari dengan sikap sabar. Jika ada seorang Muslim dalam suatu perjalanan menderita sakit dan merasa yakin tak akan bisa bertahan, maka ia akan memerintahkan teman seperjalanannya untuk melanjutkan perjalanan, kemudian ia sendiri akan berwudhu untuk yang terakhir kali, lalu menggali lubang untuk kuburannya sendiri. Setelah itu ia akan membungkus tubuhnya dengan kain kafan, berbaring di dalam lubang yang telah digalinya, dan diam menunggu datangnya ajal. Setelah itu ia akan terkubur oleh pasir yang jatuh menimbuninya.”89

Peran Buku dalam Kemajuan Peradaban Metzs menyatakan bahwa di setiap perguruan tinggi besar akan terdapat perpustakaan, karena telah menjadi kebiasaan para ulama untuk menyimpan buku-bukunya di perguruan tinggi tempatnya mengajar.90 Adapun yang disebut perguruan tinggi di tengah masyarakat Muslim adalah rumah-rumah kecil milik masyarakat dan ruang-ruang sempit yang tidak mungkin untuk

89 90

Ibid., Jilid 13, hal. 144 Metz, hal. 304

menyediakan sejumlah buku sebagai penunjang proses pembelajaran para pelajarnya. Karena itu, peran para ulama sangatlah besar bagi perkembangan budaya, khususnya berkat buku-buku yang mereka sumbangkan, sehingga tak ada lagi perbedaan antara kelompok masyarakat berada yang bisa memperoleh buku yang diinginkan dengan masyarakat bawah. Golongan orang-orang kaya di tengah umat Islam tidak dilenakan oleh berlimpahnya harta dan kenikmatan material yang mereka miliki. Bahkan, dengan segala kekayaan yang mereka miliki, mereka tetap berusaha untuk mendapatkan pengajaran yang memadai, mencerap lebih banyak ilmu pengetahuan dan meningkatkan kualitas pemikiran mereka. “Para raja sangat senang dan bangga mengumpulkan banyak buku sehingga setiap raja Muslim memiliki ruangan besar yang dipenuhi sejumlah buku. Sejumlah sejarahwan kontemporer pernah memperkirakan jumlah buku yang terdapat dalam perpustakaan pribadi Khalifah al-„Aziz dan didapatkan jumlah—menurut hitungan al-Maqrizi—tak kurang dari enam ratus ribu buku. Setiap lemari di perpustakaan itu terdiri atas beberapa tingkat rak, dan setiap rak terbagi ke dalam beberapa kolom buku sesuai dengan klasifikasi buku-buku itu. Sebagai perbandingan, pada abad kesembilan masehi, di perpustakaan katedral kota Konstantinopel hanya terdapat tiga ratus lima puluh judul buku.”91 Perpustakaan-perpustakaan yang terdapat di masjid-masjid adalah milik dan untuk masyarakat umum, sedangkan perpustakaan para raja dan para gubernur adalah untuk para ulama besar. Dengan demikian, tidak ada kesenjangan pemikiran yang terlalu jauh antara masyarakat umum dengan para ulama, karena para ulama sendiri memiliki sifat rendah hati dan tidak menyombongkan ilmu yang mereka miliki. Sikap semacam itu mungkin untuk saat ini sama dengan sikap sosial atau kebangsaan. Selain itu, tidak ada pengultusan terhadap salah seorang di antara mereka atau pengasingan diri dari masyarakat ramai sebagaimana yang terjadi pada ulama-ulama barat pada abad pertengahan, bahkan hingga hari ini. Kita bisa mengatakan bahwa kesenjangan yang terjadi antara masyarakat awam dengan kalangan ilmuwan pada masyarakat Muslim lebih sedikit dibanding yang muncul di tengah masyarakat barat, kecuali sedikit persamaan budaya yang dimiliki oleh dua kelompok masyarakat itu. Semua itu berkat semangat etis dalam pemikiran ilmiah yang telah sekian lama mengarahkan kebudayaan Islam sepanjang sejarahnya dari masa ke masa.

91

Ibid., hal. 305

Pandangan Ibn Khaldun tentang Arab dan Ilmu Pengetahuan Akhirnya kita sampai pada pembahasan terakhir yang dikemukakan oleh Ibn Khaldun dalam hubungannya dengan ilmu pengetahuan, yang pengaruhnya hingga kini tetap dirasakan oleh sejumlah pemikir dan budayawan, yaitu tentang pandangan yang mengatakan bahwa para pemikir Muslim yang dilahirkan sepanjang sejarah umat Islam kebanyakan bukan orang Arab. Bagaimanakah pandangan Ibn Khaldun tentang hal ini, bagaimana keadaan yang sebenarnya, dan mengapa muncul anggapan semacam itu? Kenyataannya, Ibn Khaldun sendiri mengakui bahwa fenomena semacam itu bukanlah fenomena yang asing. Ia menyatakan dalam sebuah ungkapannya yang terkenal, “Salah satu keanehan yang terjadi adalah bahwa kebanyakan ulama dan pemikir Muslim tidak berasal dari Arab, baik dalam ilmu-ilmu syariat maupun ilmu-ilmu rasional. Seandainya ada di antara mereka yang orang Arab, maka selain jumlahnya sedikit, bahasa yang mereka gunakan bukan bahasa Arab, begitu pula para guru dan orang yang mendidiknya bukan orang Arab.” (Artinya, para ulama Arab yang berbahasa ibu bukan bahasa Arab lebih banyak ketimbang yang bahasa aslinya bahasa Arab). “Padahal agama mereka diturunkan di Arab dan syariatnya berbahasa Arab. Meskipun Ibn Khaldun mengakui fakta tersebut, namun ia juga mengemukakan sebab-sebab terjadinya fenomena itu. Ia menyatakan bahwa fenomena itu muncul karena “sejak awal kemunculannya, agama sama sekali tidak mengemukakan pembahasan tentang ilmu atau keahlian dan keterampilan tertentu untuk menghilangkan kebodohan dan keterbelakangan masyarakat. Syariat tidak berisi hal-hal semacam itu yang bisa dicerap oleh pikiran orang-orang Arab terdahulu. Padahal, ketika itu masalah buta huruf merupakan masalah yang umum dan kebanyakan sahabat Nabi tidak bisa baca-tulis. Setelah terjadi proses periwayatan sumbersumber syariat, muncul kebutuhan baru terhadap ilmu tafsir, penetapan hadis-hadis Nabi saw., penetapan kejujuran dan keadilan para periwayat, serta pengabstraksian hukum-hukum tentang berbagai fenomena kontekstual. Akhirnya, tradisi lisan tak lagi dominan karena ilmu yang dikembangkan ditetapkan melalui abstraksi, analisis dan teoretisasi. Kemudian ilmu-ilmu lain dibutuhkan untuk menganalisis ajaran-ajaran teologi yang membutuhkan dalil-dalil yang cukup banyak. Semua ilmu itu menjadi ilmu-ilmu yang membutuhkan pengajaran (transformasi) sehingga pada gilirannya membutuhkan produksi buku dan naskah tertulis yang cukup banyak. Tradisi tulis dan tradisi cetak merupakan bagian yang tak terpisahkan dari kebudayaan, dan bangsa Arab merupakan bangsa yang paling akhir mengenal tradisi itu. Seluruh bidang ilmu,

akhirnya menjadi sesuatu yang kontekstual dan kekinian, sedangkan bangsa Arab tetap menjadi bangsa yang paling jauh dari hiruk pikuk kebudayaan itu. Orang-orang Arab pertama yang mengembangkan budaya tulis adalah para budak atau para pengembara yang mengikuti perjalanan orang-orang asing, kemudian mempelajari berbagai aspek kebudayaan mereka, seperti tradisi tulis, cetak, huruf, dan lain-lain. Ketika itu, hanya orang-orang asing yang telah terbiasa memelihara pengetahuan dan membukukannya. Sedangkan orang-orang Arab disibukkan oleh kepentingan untuk meraih dan menegakkan kekuasaan, atau untuk menjadi raja, ketimbang mencari ilmu pengetahuan. Mereka adalah para ahli kenegaraan, pelindung dan para pemimpin politik. Kedudukan mereka sebagai pemimpin membuat mereka bersikap congkak terhadap segala perkembangan baru yang dibawa dan dikenalkan oleh orangorang asing yang terbiasa memelihara ilmu pengetahuan, seakan ilmu telah menjadi agama dan harta mereka sehingga tidak ada seorang pun yang akan menghina keutamaan ilmu. Sedangkan ilmu-ilmu rasional baru muncul dan dikenal di kalangan bangsa Arab ketika telah muncul klasifikasi pengetahuan dan penetapan berbagai disiplin ilmu di negeri-negeri luar Arab. Baru ketika berbagai wilayah dihancurkan dan kebudayaan telah sirna dari daerah-daerah tersebut, tradisi keilmuan secara umum juga ikut menghilang karena mereka akhirnya diliputi kebodohan dan keterbelakangan, sehingga kita hampir tidak bisa menemukan jejak-jejak ilmiah yang ditinggalkan oleh mereka. Itulah sebab kalahnya bangsa Arab dalam tradisi ilmiah. Perhatikan dan amatilah fenomena itu, maka Anda akan menemukan keajaiban di dalamnya.”92

Kenapa Orang Arab Alergi pada Ilmu Apa yang mengganjal pemikiran kami kemudian adalah: apa yang mungkin kita lakukan setelah menganalisis semua masalah itu dengan pemikiran ilmiah yang mendalam dan kenapa kita merasa dizalimi? Pengembangan ilmu pengetahuan membutuhkan pengembangan dalam bidang penulisan dan penerbitan buku-buku. Dan nyatanya, aspek penerbitan yang meliputi perlengkapan cetak dan huruf dimiliki oleh bangsa-bangsa asing (non-Arab). Padahal keduanya merupakan aspek kebudayaan yang paling penting. Keunggulan yang dimiliki orang-orang Arab adalah keutamaan ahlak, sebagaimana telah dikemukakan oleh Ibn Kahldun dalam berbagai kesempatan yang berbeda. Keunggulan itu khususnya dimiliki oleh orang-orang pedesaan. Selain itu, kekurangan
92

Al-Muqaddimah, hal. 1247-1250

yang mereka miliki pun disebabkan oleh jauhnya mereka dari peradaban kota. Salah satu ciri orang-orang pedesaan adalah tidak punya gairah untuk membiasakan atau melatih berbagai keahlian dan pengetahuan yang mereka miliki. Mereka juga tidak terbiasa memelihara sejumlah kreasi hasil kerja atau pemikiran mereka. Orang-orang Arab meyakini bahwa mereka tidak merasa memerlukan pekerjaan tangan atau pemikiran secara menyeluruh. Karena itulah mereka enggan mencari penghidupan dengan tangan atau pemikiran mereka. Dengan kata lain, mereka tidak makan dari hasil peradaban yang mereka pandang sebagai sesuatu yang hina, rendah dan seperti budak, begitu pula yang kemudian terjadi dalam dunia pertanian. Untuk mengatasi kekurangan yang mereka miliki, maka mereka menetapkan nilai ideal sesuatu dari sudut pandang mereka sendiri. Mereka beranggapan bahwa peperangan merupakan satu kebiasaan penting yang tidak bisa dilakukan oleh orang-orang berbudaya atau oleh para budak. Peperangan semacam itu, menurut mereka hanya bisa dilakukan oleh orang-orang pemberani. Telah dikemukakan diawal, Ibn Khaldun menyatakan bahwa kaum Muslim periode awal menyibukkan diri dengan mengajarkan syariat-syariat keagamaan. Ketika itu, pengajaran dilakukan sebagai dakwah, bukan untuk tujuan pengajaran itu sendiri. Kemudian ketika pemikiran klenik berkembang, maka pengajaran, khususnya pengajaran syariat dimasuki oleh pemikirin-pemikiran klenik yang digandrungi masyarakat Arab. Hal itu menyebabkan mundurnya kebudayaan mereka. Itulah gambaran tentang dimensi etis yang dipegang dan diyakini oleh bangsa Arab yang diwarnai oleh pemikiran klenik, pekerjaan praktis, dan pemikiran rasional. Akhirnya, tersisa satu masalah lain yang hingga kini masih menjadi pertanyaan penting dalam hubungannya dengan kebudayaan Arab, yaitu mengapa mereka enggan untuk melatih diri mengembangkan budaya baca-tulis, percetakan, penerbitan, dan ilmu pengetahuan secara umum, yang padahal—sebagaimana dikatakan oleh Ibn Khaldun—merupakan “rahasia perkembangan suatu kebudayaan”. Jika kita menerima pandangan yang menjelaskan bahwa mengembangkan budaya ilmiah dan menerima segala aspek keilmuan tanpa pertanyaan atau tanpa penentangan sedikit pun, maka kita juga harus menerima sisi lain dari pengetahuan berupa akibat-akibat praktis yang dalam beberapa hal bertentangan dengan keyakinan yang kita pegang, atau yang tidak disukai oleh emosi kebangsaan kita. Karena sesungguhnya hal semacam itu nyata terjadi, dan apa yang menjadi kenyataan tidak bisa dinafikan begitu saja dengan bersikap acuh tak acuh atau pura-pura tidak tahu.

Sedangkan sebab terakhir munculnya fenomena ini di tengah masyarakat Arab adalah bahwa orang-orang yang menduduki posisi penting dalam struktur sosial masyarakat, dan yang memiliki potensi pemikiran yang lebih baik, pada kenyataannya memiliki kepentingan lain selain kepentingan ilmu dan pengembangan budaya ilmiah, yaitu mengabdi dan membantu raja-raja penguasa yang membutuhkan tenaga mereka. Untuk kepentingan itu mereka siap mengerahkan seluruh jiwa dan potensi yang mereka miliki. Sikap itulah yang dipegang oleh para tokoh masyarakat—dalam peristilahan kita mungkin sama dengan loyalitas bawahan kepada atasan. Meski demikian, fenomena semacam itu tidak banyak terjadi di tengah peradaban umat karena secara umum masalah-masalah kenegaraan telah dapat dilakukan dan dipenuhi dengan baik. Kebangkitan tradisi ilmiah berjalan beriringan, khususnya di tengah masyarakat Islam yang memiliki kemampuan mencukupi untuk memenuhi dan memerhatikan kepentingan ilmiah. Mereka juga memiliki keyakinan yang kuat terhadap agama yang mereka anut, serta terhadap tegaknya kebudayaan Islam di tengah bangsa Arab. Lalu, kenapa mereka tidak bisa secara mandiri mengembangkan dan memupuk tradisi ilmiah tanpa bantuan orang-orang asing, padahal mereka telah menjadi bagian tak terpisahkan dari masyarakat Islam serta memiliki potensi yang memadai dan keahlian dalam berbagai bidang pengetahuan, juga peradaban? Dan tampaknya kita tidak bisa memungkiri bahwa para penguasa dan tokoh pemerintahan di negara-negara Arab, pada awalnya merupakan budak-budak yang telah dimerdekakan, berasal dari wilayah kekuasaan Romawi atau Persia; sedangkan orang-orang kaya yang memiliki harta berlimpah adalah orangorang Yahudi. Metzs mengatakan, mengutip pendapat al-Muqaddisi tentang keadaan masyarakat Syam, dan pendapat Yahya ibn Sa‟id tentang kondisi masyarakat Mesir: “Sungguh mengejutkan! Kebanyakan pekerja pemerintahan negara Musim bukanlah orang-orang Muslim; orang-orang Nasrani mengatur umat Islam di sebuah negara Islam.”93 Berikut ini kami tampilkan sebuah syair yang ditulis oleh seorang penyair mesir tentang kondisi masyarakat di negara-negara Islam secara umum: Kini, Yahudi telah menggapai cita-citanya Mereka miliki kemuliaan, harta dan kedudukan Di antara mereka, ada menteri, bahkan juga raja Wahai penduduk Mesir, jadilah seperti Yahudi Bahkan bintang-bintang pun condong pada mereka
93

Metz, hal. 87

Dengan seluruh upaya yang telah dilakukannya, Ibn Khaldun merasa tidak cukup menggambarkan seluruh fenomena itu dari berbagai aspeknya, atau menetapkannya sebagai sebuah fenomena yang umum terjadi pada seluruh umat. Ibn Kahldun hanya mau membahas sebab-sebab munculnya fenomena tersebut tanpa disertai rasa benci atau rasa suka terhadap objek kajiannya. Dengan kata lain, rasa suka dan benci sama sekali tidak ada hubungannya dengan analisis ilmiah yang ia lakukan terhadap tema yang cukup “asing” ini.

Mengapa Kita Menyoroti Fenomena Ini? Menjadi jelas bagi kita bahwa fenomena ini, yang telah memunculkan pro kontra, sesungguhnya di sisi lain menunjukkan bahwa bangsa Arab yang memiliki kekuatan dan kekuasaan yang tinggi, secara umum belum sepenuhnya menyadari kekurangan yang mereka miliki. Saat ini kita, sebagaimana para pendahulu kita, tidak memiliki kesadaran tentang keterbelakangan yang kita alami dalam berbagai aspek kehidupan dibanding orang-orang Yahudi dan Nasrani. Kemajuan yang mereka capai begitu menguasai dan mendominasi kita dalam berbagai bentuk yang nyata. Dalam diri kita telah terbentuk satu penyakit yang tidak bisa disembuhkan oleh para pendahulu kita, bahkan jauh ketika umat-umat yang lain masih berada di bawah naungan kekuasaan kita. Penyakit itu muncul dan mengakar dalam diri kita karena kita tidak terbiasa untuk membincangkan diri kita sendiri kecuali dengan gaya yang sombong dan berbangga hati, baik tentang kesukuan kita, agama, maupun tentang kebangsaan kita. Jika ada orang yang mengungkapkan kekurangan yang kita miliki dan merendahkan rasa bangga kita, maka kita akan menganggapnya sebagai musuh dan menyatakan setiap ucapannya sebagai serangan terhaap harga diri kita. Kemudian, kita segera mengambil langkah defensif dengan mengemukakan berbagai argumen menangkis setiap serangan yang mereka lancarkan. Strategi defensif seperti itulah yang saat ini dilakukan oleh kebanyakan budayawan kita, salah seorang pentolannya adalah Toha Husain yang mengkritik dan menyerang Ibn Khaldun dengan segala pemikirannya. Tokoh lainnya adalah Hamzah Thahir yang juga menolak setiap pemikiran Ibn Khaldun. Misalnya dalam sebuah tulisannya ia mengatakan bahwa segala pendapat dan ucapan Ibn Khaldun tidak bisa dibuktikan kebenarannyan oleh sejarah. Lebih jauh ia menegaskan, “Saya mengungkapkan hal ini bukan sebagai ungkapan chauvinistik terhadap bangsa Arab, tetapi saya menyatakan kebenaran yang sebenar-benarnya. Sesungguhnya bangsa Arab telah dizalimi sejak menyebarnya pemikiran Ibn Khaldun, juga al-Kindi yang mengatakan

bahwa kebanyakan ulama dan pemegang otoritas keilmuan di tengah umat Islam bukanlah orang Arab. Ucapan itu membutuhkan argumen yang lebih valid dan harus dibuktikan kebenarannya. Pandangan yang dikemukakan oleh Ibn Khaldun itu memang bukan pandangan yang perlu untuk diperdebatkan, tetapi saya mengemukakan hal itu di sini karena ia telah menempatkan bangsa Arab di tempat yang rendah dan hina. Kemudian ia juga mengomentari masalah lingkungan ketika ia ingin menjadikan orang Arab sebagai orang Persia dengan mengatakan bahwa ulama Arab yang hidup di wilayah Iran sesungguhnya orang asing („ajam, bukan Arab). Alasannya, bahasa yang mereka gunakan, lingkungan pengajaran dan pendidikannya bukan Arab.” Dan anehnya, penulis itu tidak membuka lahan untuk memperdebatkan permasalahan tersebut. Padahal, pandangan Ibn Khaldun dengan jelas terbaca: “orang Arab yang tinggal di daerah luar Arab, misalnya di Persia.” Dengan begitu jelaslah bahwa analisis yang ia gunakan adalah analisis kultural, bukan analisis berdasarkan jenis kebangsaan. Jika demikian, sesungguhnya orang Arab juga jika mereka maju dari sisi kebudayaan, atau dari sisi ilmu pengetahuan, maka mereka juga akan seperti orang asing („ajam). Dengan demikian, maka yang menjadi ukuran bukanlah kebangsaan: Arab atau non-Arab, tetapi ukurannya adalah apakah perkembangan dan struktur budayanya mendukung perkembangan ilmu atau tidak. Dan sesungguhnya wilayah-wilayah yang maju dari sisi kebudayaan, bisa dibangkitkan baik oleh orang Arab maupun bukan Arab berkat kemajuan pengetahuan. Selain itu, berbagai daerah yang dikatakan Ibn Khaldun sebagai daerah terbelakang, mengalami keterbelakangan karena mereka tidak didukung oleh kemajuan pengetahuan dan kebudayaan. Hal itu dikatakan oleh Ibn Khaldun pada pasal akhir dari karyanya, “Ketika kota-kota mengalami kehancuran dan kebudayaan yang menyertainya sirna, maka ilmu pun musnah dari kalangan non-Arab secara global karena mereka telah diliputi oleh kebodohan dan keterbelakangan.” Kenyataannya, klaim yang kami kemukakan bahwa kami membahas hanya realitas yang terjadi, sesungguhnya merupakan pengakuan untuk menghindarkan diri tanpa maksud untuk mencemooh dan meremehkan kemunduran kultural yang dialami bangsa ini. Hal itu sama saja dengan tujuan-tujuan nasional kami, makalah-makalah yang dipublikasikan di koran-koran, dan argumen-argumen defensif menghadapi berbagai kemajuan yang dialami oleh bangsa-bangsa selain bangsa Arab. Semua itu merupakan tanda yang menunjukkan bahwa pemikiran kita belum juga beranjak matang; pemikiran kita masih kekanak-kanakan, tidak pernah berkembang sejak Ibn Khaldun mengemukakan kritik pedasnya kepada masyarakat Arab. Tanda itu dipertegas lagi

dengan keengganan kita untuk menerima setiap kritik yang dikemukakan oleh orang lain menyangkut kekurangan dan keterbelakangan kita dari sisi budaya.

Keberhasilan Bangsa Arab dari Sisi Etika Kesimpulan untuk pembahasan ini bahwa segala sesuatu yang dikemukakan oleh Ibn Khaldun tentang kedudukan bangsa Arab dari sisi keilmuan, sangatlah nyata dan tidak ada keraguan sedikit pun di dalamnya jika kita melihatnya dengan pandangan yang objektif dan berani, tidak menghindari kenyataan yang terjadi, meskipun kenyataan itu terasa menohok dan menyakiti kita. Tetapi semua yang dikatakannya tidaklah mengurangi kedudukan bangsa Arab dalam segala aspek kehidupannya, termasuk dalam bidang ilmu pengetahuan. Orang-orang Arablah yang pada masa dahulu telah memenuhi horison sosial dan etika dengan kesemarakan ilmu di wilayahwilayah yang mereka pimpin. Mereka pula yang menyemangati para ulama dan mendorong kemajuan berbagai disiplin ilmu. Meskipun pada kenyataannya, mereka bukanlah pemilik ilmuilmu itu, selain ilmu tentang bahasa dan agama mereka. Dalam kedua bidang pengetahuan itu mereka mampu mentransformasikannya kepada para ulama yang masuk agama mereka dan berlindung di bawah kekuasaan politik mereka. Sehingga para ulama yang tadinya non-Arab menjadi orang-orang Arab-Muslim dari sisi pemikiran, spiritual, pendidikan dan pengajaran mereka sebagaimana telah dikatakan oleh Ibn Khaldun. Mereka semua melakukan itu tanpa memaksa orang-orang non-Arab untuk mengikuti segala tradisi mereka; mereka juga tidak menentang segala perilaku atau tradisi orang-orang non-Arab sebelum mereka masuk Islam. Dengan cara itulah mereka membangun dan mengembangkan bahasa serta agama Arab. Kemudian, pada gilirannya, agama, bahasa, sastra, dan semangat kearaban menjulang mencapai puncak kemajuannya berkat gairah yang mereka miliki untuk mengembangkan peradaban. Akhirnya, semua itu menjadi bagian yang menyatu dengan struktur yang besar dan agung, yang kemudian kita sebut saat ini sebagai masyarakat Arab, kebudayaan Arab, dan pemikiran Arab. Semua itu direalisasikan oleh masyarakat Arab melalui pengerahan seluruh potensi mereka baik yang bersifat material maupun kultural. Pengorbanan mereka dalam hal ini sungguh tak terhitung. Seluruh gerakan itu dilandasi dengan landasan etis, religius, dan toleransi yang tinggi sehingga hampir tidak ada kebudayaan atau umat lain yang mampu menyaingi kemajuan umat Islam pada masanya. Kemajuan yang penuh toleransi itu menyebar ke berbagai pelosok dunia. Kebudayaan mereka terus bertahan, sehingga keunikan dan ketinggian bahasa Arab semakin

meluas, jiwa keagamaan mereka semakin dalam, bahkan di negeri-negeri yang pernah memerangi mereka seperti Mogul dan Tartar. Lalu, apakah ada kesuksesan yang bisa menyaingi kesuksesan bangsa Arab?

BAB BAHASA ARAB ANTARA KAIDAH DAN MASYARAKAT

Bahasa, Nalar, dan Etika Nalar ilmiah dan nalar agama, dan nalar lain seperti yang akan kita bahas yaitu nalar sastra, berhubungan dengan kajian pemikiran etika karena semua nalar itu sama-sama berupaya memerangi kebodohan dan keterbelakangan, serta sama-sama ingin membebaskan manusia dari belenggu akal, agama, dan masyarakat yang menghalangi kemajuan menuju satu tingkatan yang memungkinkan mereka untuk mengoptimalkan seluruh potensi tersebut. Semua itu bisa tercapai berkat pertolongan satu aspek kebudayaan yang paling penting yaitu bahasa. Hanya bahasa yang bisa memasuki seluruh bidang pengetahuan dan pemikiran, karena sebagaimana dikatakan oleh Ibn Khaldun, bahasa merupakan perangkat atau media. Melalui bahasa, manusia bisa mengungkapkan seluruh perasan, pemikiran, kegelisahan, kesedihan, kegembiraan, juga seluruh ilmu, ajaran, filsafat, dan seluruh temuannya. Melalui bahasa ia bisa mengungkapkan semua itu dan mendialogkannya dengan dirinya sendiri, kemudian mengekspresikan serta menyampaikannya kepada orang lain, kepada kerabatnya, kawan-kawannya, masyarakatnya, kepada generasi yang datang setelahnya, serta kepada bangsabangsa lain yang berbeda dengannya. Dengan begitu, seluruh keluhuran pemikiran dan ekspresinya bisa sampai sepanjang zaman melewati berbagai generasi, serta menyentuh berbagai pelosok dunia. Semua itu diekspresikan dengan beragam gaya bahasa, sejumlah struktur kalimat, dan rangakian kata-kata yang tertata, melalui huruf-huruf dan ungkapan-ungkapan verbal lainnya, dengan satu tujuan: menyampaikan ekspresi manusia. Bahasa, apa pun ragamnya membentuk keluhuran suatu bangsa, dan merekam seluruh ekspresi kemanusiaan, baik tentang lenguhan hewan atau pun untuk mengekspresikan syair-syair indah para penyair. Bahasa merupakan hiasan jiwa bagi setiap bangsa, bahkan bagi setiap orang. Sebagaimana setiap bangsa dan setiap orang memilih pakaian yang indah untuk memperindah dirinya. Montana mengatakan bahwa bahasa atau pengucapan bisa membantu setiap dokter untuk menyingkapkan penyakit yang diderita oleh seseorang dan membantu filsuf untuk mengetahui penyakit yang diderita oleh suatu masyarakat. Dalil bahwa bahasa bisa menunjukkan keadaan jiwa seseorang adalah bahwa bahasa bisa dijadikan media bagi setiap orang untuk menentukan apakah seseorang memiliki jiwa yang lembut atau kasar, baik atau jahat.

Setiap orang akan menggunakan lisannya untuk mengekspresikan segala rasa yang alami; bahkan tanpa ucapan pun ia bisa menekan lidahnya ketika merasakan penyesalan, atau menjulurkan lidahnya untuk mencemooh orang lain. Setiap penyair dalam berbagai bahasa memiliki ungkapan yang sama tentang pentingnya bahasa dengan ungkapan syair berikut ini: andai pedang lukai tubuh, masih ada harapan sembuh, tetapi jika lidah lukai hati, kemana obat akan dicari. Allah sendiri berfirman di dalam Alquran, “Sungguh telah kami ajarkan nama-nama kepada Adam”.94 Setiap bangsa, baik itu bangsa Cina maupun bangsa Mesir membanggakan diri dengan menyatakan bahwa bahasa merekalah bahasa pertama yang diucapkan oleh manusia pertama di muka bumi. Mereka juga menyatakan bahwa bahasa mereka, dan lidah merekalah yang paling fasih, halus, dan enak didengar, sedangkan bahasa-bahasa selainnya kering dan kasar seperti padang pasir. Bahasa juga pada akhirnya menjadi sifat sebagaimana sifat-sifat etika yang lain. Ada bahasa yang bisa bertahan mengikuti perkembangan zaman dan menghadapi setiap peristiwa yang berlangsung, bahkan berada di muka sebagai bahasa peradaban; ada pula bahasa yang hanya bisa berjalan mengikuti kemajuan; juga ada bahasa yang hilang ditelan zaman, dan yang terakhir, ada bahasa yang tidak bisa bergerak mengikuti perkembangan. Setiap bahasa memiliki karakteristik tertentu; ada bahasa yang memiliki lebih banyak kata-kata pujian dan sanjungan, ada yang lebih banyak menggunakan kata sifat, sehingga ada beberapa kata yang berbeda tetapi merujuk pada satu rujukan yang sama namun dengan beragam sifat yang khas. Karena itu, muncul permasalahan kosakata yang kadang membingungkan. Padahal semua itu sebenarnya tidak bermanfaat untuk mengangkat derajat suatu bahasa, meskipun memiliki kekayaan kosakata dan ungkapan verbal. Ada juga bahasa yang lebih banyak menggunakan metafora dan simbol sehingga menyulitkan pemahaman dan membuat keliru penerapan berbagai struktur verbalnya. Dalam semua itu, bisa dikatakan bahwa bahasa merupakan cermin yang menggambarkan sehatnya pemikiran, kerendahan etika, atau kedermawanannya. Sehingga kadang-kadang satu masyarakat tertentu memiliki sejumlah bahasa yang berbeda, bahkan setiap suku memiliki bahasanya masing-masing. Bahasa Inggris, misalnya, merupakan bahasa yang sangat kental dengan nuansa strata sosialnya dibandingkan dengan bahasa-bahasa utama lain di dunia saat ini. Setiap kata ganti orang memiliki tingkatan tertentu sehingga dari kata-kata itu bisa diketahui tidak hanya kerendahan atau ketinggian budayanya, tetapi juga strata sosial orang itu. Ada pula bahasa yang secara khusus memiliki karakteristik untuk pekerjaan-pekerjaan kotor,
94

Q.S. al-Baqarah (2): 31

untuk menumpahkan darah, merampok, atau berperang sehingga bisa dikatakan bahwa bahasa itu merupakan bahasa yang tidak mengenal kelembutan dan belas kasihan. Selain itu, ada bahasa feminis yang jorok dan sulit diungkapkan dan bahasa yang digunakan oleh para prajurit dalam peperangan; bahasa semacam itu hanya cocok digunakan oleh orang-orang yang kotor lidahnya, dan hanya patut didengar oleh telinga-telinga yang kotor. Berdasarkan analisis atas dimensi sosial dan etika, maka bisa dikatakan: penyakit bahasa adalah juga penyakit pikir.

Bahasa dan Persatuan Sosial Meskipun bahasa telah menjadi satu disiplin ilmu yang mandiri, namun antara bahasa dengan pemikiran tidak mungkin dipisahkan. Begitu pula, tidak mungkin dipisahkan antara bahasa dengan perasaan, serta antara bahasa dengan media interaksi sosial; antara bahasa dengan perkembangan budaya; ringkasnya, antara bahasa dengan manusia itu sendiri. Bahasa telah memugkinkan terciptanya persatuan dan terjalinnya ikatan kasih sayang antara berbagai kelompok manusia, atau juga menciptakan konflik dan peperangan dalam satu kelompok masyarakat. Diriwayatkan bahwa suatu ketika berkumpul tiga orang sahabat, yakni Salman alFarisi, Shuhaib al-Rumi, dan Bilal ibn Rabah al-Habsyi. Tiba-tiba muncul Qais ibn Mathathayah yang mengungkapkan bahwa mereka bukanlah bangsa Arab asli. Untung saja ada Mu‟adz ibn Jabal yang mengakurkan mereka dan membawa mereka menghadap kepada Nabi saw. Setelah berada di hadapan Nabi saw., Mu‟adz mengungkapkan masalahnya. Kemudian Nabi saw. menyeru semua yang hadir di sana lalu bersabda, “Wahai manusia, sesungguhnya Tuhan kita satu, bapak kita juga satu, tak ada yang membedakan antara ke-Arab-an dan ke-non-Arab-an selain bahasa, tidak pula nenek moyang kalian. Maka barangsiapa yang berbicara dengan bahasa Arab, dialah orang Arab.” Nabi saw. telah menyadari dan memahami sepenuhnya keadaan yang terjadi di tengah para sahabat. Ia juga memahami bahwa bahasa memiliki peran penting sebagai media untuk menyatukan keragaman umat di bawah lindungan agama yang satu; dan bahwa terkoyaknya sistem bahasa akan menyebabkan terkoyaknya kepribadian para sahabat, karena tidak ada jurang antara bahasa dengan kepribadian manusia. Bahasa bisa digunakan untuk menyerang atau mengganggu salah satu anggota tubuh seseorang. Misalnya dengan mengatakan: “engkau tampak buruk rupa”, atau “engkau berhidung pesek”; ungkapan semacam itu akan menyakiti orang yang

diserang, karena bahasa tidak hanya menunjukkan sifat kepribadian seseorang, tetapi juga merupakan sifat bagi kaumnya secara menyeluruh, nenek moyangnya, serta warisannya dalam bentuk kebudayaan, pemikiran, dan kehidupan spiritual. Pemaparan yang saya kemukakan seputar hubungan yang hampir sakral antara bahasa dengan manusia, menjadikan bahasa sebagai penolong bagi setiap filsuf di masa lalu dan para ulama di masa kini untuk membahas berbagai perkara kemanusiaan yang menyangkut kebudayaan, kejiwaan, dan pemikiran rasional.

Kisah Manusia dengan Bahasanya Ada satu ungkapan terkenal tentang bahasa yang mengatakan bahwa kisah tentang kata atau bahasa telah menyertai perjalanan hidup manusia sejak mereka mengenal dan berhadapan dengan alam semesta. Ernst Cassirer, dalam bab tentang bahasa yang terdapat dalam bukunya yang berjudul “Pengantar Filsafat Budaya” menyatakan bahwa manusia pertama

mengungkapkan kata-kata mantra yang diyakini memiliki kekuatan untuk menundukkan alam; mereka meyakini bahwa alam ini tidak buta, tidak tuli, dan memiliki kesadaran seperti manusia. Alam ini, bagi mereka, hidup, mendengar, dan memengaruhi setiap gerak semesta termasuk di dalamnya manusia. Tetapi pada tahap selanjutnya mereka menyadari bahwa seindah dan sekuat apa pun kalimat-kalimat mantra yang mereka ucapkan, alam tetap pada keadaannya semula, tak terpengaruh oleh kata-katanya. Ia menyadari bahwa alam tidak bisa ditundukkan dengan katakata. Kemudian, mulailah ia mencari hubungan antara manusia dengan alam disertai kesadaran baru bahwa kata-kata tidak bisa memengaruhi Tuhan maupun setan. Lalu mereka mengetahui hubungan antara keduanya dalam kerangka pemikiran yang sama sekali baru, dimulai bukan dengan memahami alam semesta secara langsung, tetapi dengan memahami keadaan manusia itu sendiri. Tentang hal ini Herakleitos berkata, “Tidak ada jalan untuk memahami hukum alam atau menafsirkan alam material kecuali dengan mengetahui manusia itu sendiri. Dan tidak ada jalan untuk mengetahui manusia kecuali melalui bahasa.” Sejak itulah terjadi peralihan objek kajian dalam filsafat Yunani, dari filsafat alam kepada filsafat logis. Dengan kata lain, mengalihkan pokok kajian pada permasalahan hubungan antara nama-nama dengan entitas yang dirujuk. Kaum Sophis di Yunani berusaha untuk membahas permasalahan bahasa dalam kerangka hubungan antara manusia dengan alam dan hubungan antara manusia dengan masyarakat. Pemikiran yang diungkapkan oleh kaum Sophis itu bisa dianggap sebagai tonggak awal

pemikiran dalam bidang bahasa yang disusun secara sistematis. Mereka sampai pada kesimpulan bahwa pentingnya bahasa adalah untuk mengajari kita bagaimana berbicara sehingga bisa memengaruhi masyarakat dan kehidupan politik. Seseorang takkan bisa melakukan apa pun jika ia tidak memiliki perangkat praktis berupa bahasa. Bagi mereka, bahasa tidak menjadi media untuk mengungkapkan sifat sesuatu, tetapi untuk mengekspresikan segala perasaan manusia dan menyampaika segala pemikirannya.

Bahasa sebagai Media Ekspresi Pada tahapan berikutnya, muncul seorang filsuf besar dan pemikir tentang alam di Yunani yaitu Demokritos yang memperkenalkan metode baru untuk membahas permasalahan bahasa dalam hubungannya dengan alam, tetapi dari perspektif yang berbeda. Ia menyatakan bahwa bahasa merupakan suara-suara yang digunakan untuk mengekspresikan keadaan batin manusia, dan telah ditumbuhkan oleh alam sebagaimana yang terjadi pada seluruh mahluk lain. Dengan demikian, kerangka yang digunakan adalah kerangka biologis. Dan pada masa sekarang, Charles Darwin mengemukakan teorinya yang serupa dengan teori Demokritos. Tetapi permasalahan yang tetap tak terpecahkan, meski dengan bantuan teori biologi adalah: bagaimanakah sistem bahasa berubah dari yang tadinya hanya suara lenguhan layaknya hewan menjadi satu sistem simbol yang rumit serta menjadi media pemikiran dan kemajuan peradaban? Sebagian ahli bahasa mencoba untuk menjawab masalah ini dengan mengungkapkan bahwa bahasa menjalani suatu proses evolusi sedikit demi sedikit, dari sesuatu yang hanya bisa dirasakan menjadi sesuatu yang bisa dipahami. Penafsiran ini tetap saja menyisakan pertanyaan yang mengemuka tentang peralihan dari suara semacam lenguhan menjadi nama-nama, atau perbedaan antara manusia dengan hewan dalam hal pembentukan kata-kata. Karena itulah muncul tafsir mistik terhadap bahasa dengan mengatakan bahwa Allah mengajarkan nama-nama kepada manusia dan tidak membiarkannya tetap pada tingkat lenguhan. Tetapi tafsir-tafsir yang cenderung mistik tentang bahasa itu semuanya menyatakan bahwa segala sesuatu merujuk pada masa lalu yang tidak mungkin ditelusuri oleh pemikiran. Gagasan semacam itu tidak hanya didasari oleh pandangan mistik tentang bahasa, tetapi juga disertai oleh pandangan filosofis. Sedangkan menurut pemikiran ilmiah, bahasa tidak bisa berada di luar atau sebelum zaman; bahasa tidak mungkin berada di luar dunia dan tidak mungkin hanya berada di alam pemikiran. Menurut pemikiran ilmiah, bahasa merupakan satu fenomena yang

menunjukkan perkembangan dan perubahan yang menjadi keniscayaan hidup manusia. Meski bahasa telah menjadi bahan telaah dan perdebatan sejak lama, ilmu pengetahuan manusia saat ini tidak percaya jika dikatakan bahwa bahasa merupakan satu kekuatan yang hidup dan berkembang sesuai dengan pergerakan, kerja, dan penggunaannya sehari-hari. Bahasa juga bukan sesuatu yang diciptakan dan tersedia begitu saja. Sesungguhnya bahasa merupakan sesuatu yang dikerjakan terus-menerus, terus diulangi oleh pikiran manusia, yang menggunakan beragam suara untuk mengekspresikan pemikirannya. Hubungan antara pemikiran dengan bahasa telah menjadi bahan telaah para filsuf di Yunani pada masa lalu, bahkan para linguis dan para filsuf bahasa menghidupkan hubungan antara kerja pikiran dengan kerja lisan. John Stuart Mill meyakini bahwa ilmu tata bahasa merupakan bagian dari logika. Dan bahwa penyusunan setiap kalimat dalam pembicaraan pada kenyataannya merupakan permasalahan logika. Sebaliknya, para ahli tata bahasa Prancis menyatakan bahwa logika telah menyimpangkan perkembangan bahasa dan memenuhinya dengan berbagai kesalahan serta penyimpangan. Pandangan Ibn Khaldun tidaklah jauh berbeda dengan kedua pandangan di atas.

Bahasa: Dunia dalam Kata-kata Disiplin psikologi saat ini banyak membantu memecahkan dan menelaah permasalahan bahasa, bahkan ada satu cabang dari psikologi yang khusus mengurusi masalah bahasa yang disebut “psikolinguistik”. Para ahli psikologi saat ini menekankan bahwa penelitian terhadap perkembangan akal manusia, atau lebih jauh lagi penelitian terhadap perkembangan manusia itu sendiri, tak akan sempurna jika kita tidak mengetahui secara menyeluruh karakter pembicaraan manusia. Dari salah satu percobaan yang mereka lakukan bisa didapatkan kesimpulan bahwa seorang anak kecil yang mempelajari nama-nama, ia tidak mencerapnya sebagai suara-suara yang kosong dari gambaran imajinasi. Ketika ia mempelajari nama-nama itu, maka tercetak dalam pikirannya sejumlah suara berbeda yang memiliki hubungan dengan kebutuhan biologis dan pada saat bersamaan harus ditunjukkan ketika anak itu mempelajari suara-suara itu. Penunjukan kebutuhan biologis itu akan mempermudah proses perekaman suara dan mengurangi kesulitan yang ia alami. Mereka berpendapat bahwa dalam diri seorang anak kecil terdapat “rasa lapar akan nama-nama” sehingga ketika ia mempelajari suara-suara, pada saat yang bersamaan ia juga membentuk gambaran dalam pikirannya yang berhubungan dengan suara-suara itu. Terbentuklah hubungan antara dirinya dengan alam di luar dirinya, atau antara alam esensialnya

dengan alam objektif yang melingkupi dirinya. Dengan demikian, nama-nama berbagai hal itu menjadi penunjuk jalan baginya seperti tongkat yang membantu menunjukkan jalan pada seorang buta di tengah kepungan benda-benda dan realitas yang tak terhingga. Seluruh proses pembelajaran itu pada akhrinya menjadi petualangan yang mengasyikkan bagi seorang anak kecil karena ia bisa menyingkapkan sedikit demi sedikit rahasia alam yang awalnya sangat gelap dan misterius. Kita bisa bayangkan bagaimana rupa alam yang telah ditemukan oleh anak kecil itu yang terdiri atas sejumlah nama-nama. Jika dibandingkan, apa yang didapatkan oleh seorang dewasa ketika mempelajari sebuah bahasa asing, tidaklah sama dengan proses yang dialami seorang anak kecil. Mempelajari bahasa asing bukanlah mempelajari suara-suara yang diucapkan, tetapi lebih diartikan sebagai “proses berpikir” dengan bahasa baru. Belajar bahasa asing adalah penyingkapan alam objektif dengan berbagai kalimat, ungkapan, frase, tata bahasa, pemikiran, dan peristilahan baru yang sama sekali berbeda dengan yang biasa digunakan sehari-hari sebelumnya. Kesulitannya sangatlah besar. Kesulitannya terletak bukan pada pembelajaran bahasa baru, tetapi pada bagaimana ia menjadi lupa pada bahasa asalnya. Ia kebingungan dan pikirannya teraduk-aduk antara berbagai gambaran imajinatif, dan bentukbentuk pengucapan yang beragam. Karena itulah Goethe mengatakan, “Seseorang yang tidak mengetahui sedikit pun bahasa asing, maka ia tidak mengetahui sedikit pun bahasanya sendiri.” Hal itu disebabkan karena ia tidak bisa membandingkan dan tidak mengetahui keistimewaan bahasanya. Dengan cara itulah kita mengenali hubungan antara bahasa dengan pemikiran dan dengan makna. Bahkan, lebih jauh lagi kita mengetahui hubunganantara bahasa dengan kepribadian seseorang atau suatu masyarakat, serta bagaimana bahasa telah menjadi bagian penting dari kepribadiannya. Saya meyakini bahwa pandangan umum tentang permasalahan bahasa ini tidak muncul dari sudut pandang gramatikal, tetapi mengemuka dari sisi pengembangan struktur kemanusiaan. Hal itu penting dikemukakan untuk memasuki pembahasan kita yaitu hubungan antara bahasa dengan etika. Serta untuk memasuki pandanga-pandangan Ibn Khaldun dari sisi teori sosial dan psikologis tentang bahasa dan hubungannya dengan kajian etika. Atau dengan kata lain, kita akan melihat bagaimana Ibn Khaldun melihat bahasa sebagai aspek penting dalam peningkatan kualitas individu dan sosial, serta apa yang ia maksudkan dengan kemungkinan penerapan sejumlah strategi untuk memajukan peradaban.

Lisan dan Akal Menurut Ibn Khaldun Ibn Khaldun tidak mencampurkan antara bahasa dengan nalar secara mutlak sebagaimana yang dilakukan oleh para ahli bahasa kontemporer, meskipun ia menghubungkan antara keduanya dalam satu jalinan yang kuat. Ia menyatakan bahwa ekspresi merupakan satu keniscayaan untuk memenuhi kebutuhan “jiwa yang menjadi tempat simpanan pengetahuan”. Keniscayaan itu mencapai puncaknya melalui tiga tahapan: pertama, penggambaran berbagai realitas; kedua, penetapan segala tampakan esensial dari realitas-realitas itu atau peniadaanya; ketiga, jika imajinasi ilmiah tentang suatu realits telah terbentuk di dalam pikiran, maka harus segera dijelaskan dan diekspresikan untuk “mengikat dan mencari pembenaran tentangnya”. Ekspresi itu sendiri merupakan satu pengucapan atau pembicaraan yang tersusun dari sejumlah lafal lisan. “Ekspresi itu pada dasarnya menetapkan bahwa Allah telah menciptakan seluruh potensi verbal tersebut melalui lidah manusia yang merangkai huruf-huruf. Proses itu menggambarkan bagaimana suara-suara yang terpisah (bunyi berbagai huruf, baik vokal maupun konsonan, penerj.), kemudian melalui pergerakan lidah dan perangkat auditoris lainnya bisa menjelaskan segala yang dirasakan dan dipikirkan oleh manusia, kemudian menyampaikannya kepada orang lain dalam suatu percakapan. Proses semacam itu merupakan tahapan pertama dalam komunikasi. Seandainya tidak ada lawan bicara, maka segala ekspresi itu memasuki tahapan kedua dari komunikasi yaitu komunikasi tulisan.”95 Analisis Ibn Khaldun terhadap perangkat auditoris dalam proses ekspresi verbal menunjukkan tiga hal penting. Pertama, ia sangat memperhatikan perangkat fisik material sebagai media untuk melakukan tugas kejiwaan dalam pemikiran manusia. Ia tidak menunjukkan adanya kesenjangan antara pemikiran dengan suara-suara berbeda yang dibentuk oleh lidah dan rongga auditoris; ia menghilangkan kesenjangan itu dengan mengatakan bahwa Allah telah menciptakan potensi wicara dan menempatkannya pada lidah sehingga setiap manusia bisa mengekspresikan segala rasa dan pikirnya. Kedua, Ibn Khaldun juga sangat memperhatikan detail anatomis dalam pikiran. Misalnya ia memperhatikan detil lidah. Ia menyatakan, “Pikiran manusia merupakan gambaran dari pergerakan jiwa dalam rongga tengah otak manusia yang kadang-kadang menjadi awal dari setiap pekerjaan, di waktu lain menjadi awal terbentuknya pengetahuan.”96 Ia juga mengatakan

95 96

Al-Muqaddimah, hal. 1225 Al-Muqaddimah, hal. 1235

bahwa lafal-kafal auditoris merupakan anugerah dari Allah yang diciptaan dalam diri manusia, Ibn Khaldun mengemukakan bahwa pikiran juga merupakan anugerah Allah yang ditempatkan dalam otak. Tetapi yang penting dari pemikirannya adalah bahwa anugerah itu ditempatkan dalam otak sebagai satu kekuatan potensial bagi setiap pekerjaan yang akan dilakukan manusia. Setelahnya, kekuatan itu tetap menetap dalam otak manusia untuk seterusnya digunakan dalam berbagai hal lain yang bermanfaat bagi dirinya, dan agar manusia bisa menggunakan anugerah dari Allah itu dengan kemampuan menganugerahinya. Ketiga, sumbangan pemikiran Ibn Khaldun dengan menganalisis kedua anatomi manusia itu, lidah dan otak, dari sudut pandangan fisiologi, tidak menghalanginya untuk menegaskan bahwa kemampuan kedua anatomi untuk berpikir dan berskpresi merupakan anugerah dari Allah. Dengan kata lain, Ibn Khaldun menggunakan dimensi material dan spiritual untuk menjelaskan kemampuan unik yang hanya dimiliki oleh manusia. Alasannya, penjelasan material semata tidak akan mencukupi dan tidak akan memuaskan rasa penasaran manusia terhadap fenomen itu. Bahkan menurut Ibn Khaldun, tidak mungkin menjelaskan fenomena tersebut dengan penjelasan material semata. Dengan demikian, kita harus beralih pada penjelasan spiritual untuk menyingkapkan misteri yang terdapat di dalamnya. Kita juga tidak boleh melupakan bahwa, meskipun telah muncul begitu banyak pembahasan yang mencoba untuk menjelaskan kemampuan manusia yang satu ini, sejak yang dikemukakan oleh para filsuf Yunani hingga yang diungkapkan oleh para psikolinguis modern, kita tetap belum mampu menguak seluruh rahasia tentangnya. Atau dengan kata lain, kita masih belum mampu menghilangkan celah antara kedua hal itu, pemikiran dengan lisan. Bagaimanakah bertemunya pemikiran dalam otak manusia dengan suara-suara dari lisan manusia sehingga bisa membentuk apa yang kita sebut “wicara”. Kemampuan wicara itu, yang menghubungkan pemikiran dengan lisan menjadikan manusia sebagai satu-satunya hewan yang paling unik, “hewan yang berbicara”. yang memberinya petunjuk kepada zat yang

Bisikan dalam Pikiran Kenyataannya, meskipun Ibn Khaldun tidak menggabungkan kedua fenomena itu (fenomena pikiran dan fenomena bahasa) dalam analisisnya, tetapi ia menyadari adanya hubungan yang tegas antara keduanya, sehingga tidak mungkin memisahkan keduanya, bahkan salah satu pihak akan membahayakan yang lain jika kemampuan ekspresi yang dikeluarkan lebih berat ketimbang

daya potensi pemikirannya. Kesadarannya tentang hal itu diungkapkan dengan jelas dalam tulisannya yang membuat kita berpaling untuk memperhatikan betapa pentingnya hal tersebut. Ibn Khaldun mengatakan dalam kitabnya al-Muqaddimah, “Saya ingin menyatakan satu hal yang cukup penting, yang dengannya kita bisa mendapatkan manfaat yang besar dan harta yang berharga, yaitu bahwa pemikiran manusia sesungguhnya merupakan satu kekuatan yang diciptakan oleh Allah sebagaimana ciptaan-ciptaan-Nya yang lain. Pikiran bisa beralih dengan sangat cepat dari pandangan mata menjadi satu bentuk pemahaman dan pengenalan. Sifat pikiran ini, meskipun secara esensial menunjukkan kebenaran, kadang-kadang akan menampakkan kekeliruan ketika ia menyembunyikan sejumlah ungkapan verbal yang akan membingungkan pemahaman orang lain yang mendengarnya. Dengan demikian kita harus kembali pada fitrah pikiran yang telah dianugerahkan oleh Allah, dan Anda harus meluaskan pandangan sehingga bisa menyingkapkan segenap rahasia yang terkandung di dalamnya. Setelah itu kita harus memperhatikan berbagai lintasan pemikiran tentang sejumlah hal, lalu mengosongkan pikiran darinya, selanjutnya mengungkapkannya dalam rangkaian kata-kata yang bisa dipahami oleh orang-orang yang menjadi lawan bicara kita.”97 Ibn Khaldun memperingatkan agar tidak terjebak dalam kata-kata yang terlontar begitu saja dan menganggapnya sebagai pemikiran karena kuatnya hubungan antara keduanya. Ia juga memperingatkan kita pada terapi sintetis, yaitu logika yang diyakini oleh Aristoteles terdapat dalam diri manusia sebagai media magis yang berguna untuk menghindari kesalahan dalam pemikiran yang diakibatkan oleh kata-kata, lafal, dan ungkapan-ungkapan yang muncul karena adanya hubungan yang tak terpisahkan antara pikiran dengan ekspresi. Bagi Ibn Khaldun, logika Aristoteles merupakan terapi sintetis yang mengikuti sifat alami pikiran dan menyseuaikan diri dengan gambaran kerjanya. Tetapi karena kedudukannya sebagai terapi sintetis, maka logika itu bisa ditinggalkan. Karena itulah, dalam kenyataannya, ada banyak orang yang bisa mencapai dan menguasai berbagai bidang pengetahuan tanpa bantuan logika.

Logika Sintetis Aristoteles Logika merupakan pikiran, tetapi pikiran sintetis yang direkayasa. Sedangkan Ibn Khaldun memiliki pandangan prinsipil bahwa kita tidak boleh mendahulukan yang sintetis ketimbang yang orisinil, baik pada tataran alam material maupun pemikiran. Ia meyakini bahwa rekayasa
97

Ibid., hal. 1237

alam lebih bisa memperindah bentuk segala sesuatu ketimbang rekayasa manusia. Selain itu, hubungan antara pikiran dan ekspresi merupakan fenomena paling unik di antara fenomenafenomena alam yang lain. Hubungan itu merupakan satu misteri yang tidak pernah terjamah kedalamannya oleh manusia, dan menyandarkan diri pada logika sintetis hanya akan mengentalkan kelemahan manusia. Hal itu berarti menghindari masalah yang dimunculkan dalam bahasa dan membiarkan munculnya sejumlah masalah lain. Dengan demikian, menjadi jelas bahwa Ibn Khaldun menganggap logika sebagai upaya yang melucuti fenomena bahasa. Padahal bahasa, baginya, selain sebagai anugerah yang diberikan oleh Allah, juga merupakan satu praktik yang meliputi tiga unsur penting: realitas makna-makna yang dibentuk oleh pikiran, realitas material dalam bentuk suara-suara, dan masyarakat sebagai wahana terjadinya. Ketiga unsur itu bersama-sama membentuk keistimewaan manusia sebagai hewan yang berbicara. Ibn Khaldun memegang teguh prinsip itu meskipun sebagian ahli bahasa meyakini bahwa bahasa merepresentasikan hubungan antara tubuh dengan ruh. Misalnya Ibn Rasyiq mengatakan, “Lafal adalah tubuh dan makna adalah ruhnya. Hubungan antara lafal dengan makna sama dengan hubungan antara tubuh dengan jiwa; makna akan kuat jika lafal kuat, dan akan melemah jika lafalnya lemah. Jika makna yang tercerap bagus, tetapi ada kekosongan dalam pelafalan, maka akan terjadi kekacauan dalam wicara, sama halnya seperti tubuh yang pincang, lumpuh, atau cacat, sedangkan ruhnya tetap ada. Begitu pula jika makna yang hendak diungkapkan bagus, namun ada kekeliruan atau kekurangan dalam pelafalan, maka akan memunculkan kekacauan wicara, sama dengan orang yang diserang oleh penyakit jiwa.”98

Hubungan Antara Agama, Politik dan Bahasa Saya tidak bisa membahas lebih jauh melebihi kemampuan saya tentang hubungan antara bahasa dengan pikiran, karena meskipun tema ini cukup penting, saya khawatir akan terjebak pada pembahasan dari aspek filosofis dan kesastraan, serta melenceng dari pembahasan tentang hubungan bahasa dengan etika. Secara khusus Ibn Khaldun telah mengerahkan seluruh kemampuannya untuk menjelaskan fenomena bahasa dan hubungannya dengan etika dari berbagai sudut pandang, baik dari perspektif pemikiran, sosial, maupun pendidikan. Karena hubungannya dengan berbagai bidang lain, maka ketika seorang ahli membahas dari satu sudut pandang, ia akan tenggelam dalam pembahasan itu dan melupakan berbagai sudut pandang yang
98

Ibn Rasyiq, al-„Umdah, jilid I, hal. 103

lain. Berdasarkan hal itu, pembahasan saya tentang bahasa serta hubungannya dengan sastra dan filsafat tidak akan melupakan saya dari tujuan utama yaitu untuk mengkaji bahasa dalam hubungannya dengan kebudayaan, kemajuan peradaban, dan kemajuan sosial, utamanya dari sudut pandang etika. Inilah yang berikut ini akan saya paparkan mengikuti pemikiran Ibn Khaldun tentangnya. Dari perspektif politik dan interaksi sosial, kita mendapati Ibn Khaldun mengatakan, “Bahasa yang berlaku di setiap kota atau di setiap wilayah adalah bahasa kaum yang mengalahkan atau menduduki kota atau wilayah itu.” Bisa kita lihat dengan jelas bahwa bahasa yang digunakan di kota-kota umat Islam, “baik di wilayah maghrib maupun di wilayah masyriq, adalah bahasa Arab. Hal itu disebabkan orang-orang Arab Muslim berhasil menaklukkan dan menguasai kota-kota itu.” Faktor politik, atau faktor kemenangan kekuasaan semata tidak akan mampu menyebarkan dan menerapkan penggunaan bahasa kelompok yang menang di wilayah kelompok yang kalah. Begitu pula yang terjadi pada berbagai wilayah yang dikuasai oleh umat Islam. Diperlukan adanya faktor lain sehingga bahasa Arab bisa menjadi bahasa dominan di semua negara taklukan. Faktor yang mendukung tersebarnya pemakaian bahasa adalah faktor agama. Ia menganggap faktor politik dalam bahasa sebagai materi kerajaan dan agama sebagai formatnya. Keduanya merupakan faktor yang saling mendukung dan tak terpisahkan satu sama lain dalam masyarakat Islam. Pengaruh bahasa dalam masyarakat tidak akan dirasakan tanpa adanya dukungan agama, sebagaimana hubungan antara forma dan materi dalam filsafat Aristoteles. Begitulah, agama dan syariat merupakan forma bagi eksistensi manusia dan suatu kerajaan. Dan keduanya membentuk satu esensi; forma mendahului materi.” Dan bagi Ibn Khaldun, “peranan bahasa Arab dalam pembentukan kerajaan Islam sangatlah penting, karena agama yang merupakan forma kerajaan terbentuk melalui abstraksi dari dalil-dalil syariat yang diturunkan dalam bahasa Arab—karena Nabi yang membawanya adalah orang Arab. Dengan demikian, bahasa-bahasa lain harus dinomorduakan dalam interaksi sosial di negara-negara Muslim. Perjalanan sejarah menegaskan hubungan antara politik dengan bahasa ini di negaranegara Islam. Ketika orang-orang yang berkuasa dan para penegak syariat Islam semuanya berbahasa Arab, maka penggunaan bahasa Arab menjadi satu keniscayaan dalam berbagai bidang dan aktivitas kehidupan masyarakat. Setiap orang akan menyingkirkan bahasa kaumnya

di negara-negara Islam. Bahasa Arab menjadi bahasanya, sehingga menyebar di seluruh pelosok negeri-negeri Muslim, dan bahasa selainnya menjadi bahasa kedua.”99

Tanpa Agama, Sirnalah Bahasa Tersebarnya bahasa dengan bantuan agama sehingga menjadi bahasa dominan di negeri-negeri Islam takkan berjalan sempurna tanpa adanya faktor lain yang melawan atau merintangi perkembangan itu, yaitu bahasa-bahasa lain yang terkalahkan oleh bahasa agama atau bahasa penguasa politik. Seandainya bahasa Arab tidak sampai menafikan keberadaan bahasa-bahasa lain yang sebelumnya menjadi bahasa negara, maka bahasa-bahasa tersebut tidak akan musnah seluruhnya, tetapi akan tumbuh mewarnai perkembangan bahasa Arab, dan mengubahnya menjadi bahasa Arab yang khas negeri itu. Sayangnya, kebanyakan pengaruh yang ditimbulkanoleh bahasa-bahasa lain ke dalam bahasa Arab adalah pengaruh buruk, sehingga bahasa Arab melenceng jauh dari struktur, kaidah dan gayanya yang asli. Perubahan itu nyata terjadi dalam pengucapan, ekspresi, dan penguasaan lisan yang muncul dalam berbagai bentuk. Ibn Khaldun menggambarkan pengaruh buruk ini sebagai perusakan yang fatal terhadap bahasa Arab. Meskipun keasliannya tetap bisa ditemukan dalam dalil-dalil atau naskah-naskah keagamaan, namun kerusakan bahasa Arab tidak bisa dihindari karena kebanyakan penguasa kota-kota Muslim itu—meskipun berasal dari Arab—tetapi karena kurang menguasai bahasa Arab serta karena semakin banyaknya orang-orang non-Arab yang bergaul dengan mereka, maka struktur bahasa Arab mereka pun menjadi rusak. Hal itu karena orang-oran non-Arab itu masih mewarisi nilai-nilai budaya dan sifat kedaerahan juga dialek dan gaya bahasa mereka sendiri. Bahasa-bahasa itu tetap diwariskan dan bahasa yang datang kemudian dipengaruhi oleh bahasa nenek moyang, sehingga sedikit demi sedikit hukum-hukum bahasa Arab tercampur dengan struktur dan gaya bahasa non-Arab. Kemudian, ketika bangsa Dailam dan bangsa Turki Seljuk menguasai wilayah timur umat Islam, serta bangsa Zinanah dan Tartar menguasai wilayah barat, lalu mereka mendirikan kerajaan dan mendapatkan kekuasan atas semua wilayah itu, maka bahasa Arab hampir saja musnah seandainya umat Islam tidak lagi berpegang pada Alquran dan hadis yang merupakan sumber hukum utama Islam. Kedua sumber hukum itu menjadi rujukan bagi perkembangan bahasa-bahasa Arab yang terbentuk kemudian. Ketika bangsa Tartar dan Mogul menguasai wilayah timur dan mereka tidak memeluk agama Islam, maka kedua sumber
99

Ibid., hal. 888

hukum itu tak lagi menjadi rujukan. Akhirnya, bahasa Arab tak lagi mewarnai interaksi sosial dan tidak lagi menjadi bahasa hukum di beberapa negara Muslim seperti Irak (maksudnya Irak yang dikuasai oleh bangsa non-Arab), begitu pula di wilayah Khurasan, Persia, India, negaranegara di selatan, dan di Romawi; sedangkan di beberapa wilayah lain, bahasa Arab tetap menjadi bahasa utama seperti di Mesir, Yaman, Andalusia, dan Maroko, karena agama Islam tetap dipertahankan sebagai agama resmi negara.”100 Begitulah Ibn Khaldun mengemukakan argumennya dengan merentang perjalanan sejarah tentang kebenaran teori formalisme, atau keniscayaan hubungan antara isi dan bentuk dalam hubungan antara bahasa dengan agama (keduanya sebagai bentuk) dan kekuasaan politik (sebagai isi); ketika salah satu dari keduanya rusak, misalnya ketika kekuasaan politik tidak lagi memedulikan perkembangan bahasa atau pun penggunaannya di sejumlah daerah, dan membiarkan berkembangnya bahasa-bahasa lain, maka bahasa Arab menjadi bahasa asing. Sedangkan jika kekuasaan politik tetap mempertahankan kedudukan bahasa Arab, maka bahasa Arab akan tetap langgeng, baik di tangan orang-orang Arab maupun orang-orang yang telah diarabkan. Bahasa dan agama, yang kedudukan keduanya sebagai bentuk harus memiliki isi berupa kekuasaan politik. Dan hal inilah yang cenderung diabaikan oleh kita ketika membahas sejarah kebudayaan. Kita tidak menganggap hubungan antara keduanya sebagai hubungan yang penting dan niscaya. Itulah salah satu dimensi dari berbagai dimensi pemikiran etika dalam permasalahan bahasa menurut Ibn Khaldun. Hanya Ibn Khaldun, satu-satunya sejarahwan yang melihat bahasa dari perspektif ini. Dengan mengambil sudut pandang ini ia bisa melihat seluruh perjalanan sejarah Islam yang begitu agung serta kedudukan bahasa dalam perjalanan itu yang terkait dengan upaya yang dilakukan oleh umat Islam untuk menerapkan hukum Islam. Dengan begitu, perjalanan umat bisa dilihat dari naik-turun perkembangan bahasanya. Selain itu, ada hubungan etis antara bahasa Arab dengan pemikiran politik yang berlangsung selama penaklukan bangsa Arab, ketika para pemikir Muslim menyertai para prajurit Muslim dalam perjalanan mereka, serta bagaimana mereka menyebarkan agama dan bahasa yang disokong oleh kekuatan militer. Ketika mereka merasa harus membangun kekuatan politik di tempat-tempat yang mereka pilih, dan setelah melalui perjalanan sejarah yang cukup panjang, peranan bahasa tidak pernah surut. Para penguasa militer itu mempersilakan para ulama
100

Ibid., hal. 891

untuk menyebarkan agama dan bahasa di sekolah-sekolah dan masjid-masjid, setelah sebelumnya para prajurit melapangkan jalan dengan pedang mereka ke seluruh pelosok bangsa asing.

Humanisme Agama dan Sosialisme Bahasa Pada perkembangan berikutnya, proses penaklukan oleh umat Islam tidak hanya berhenti sampai di sana. Mereka berupaya terus untuk membentuk dan menciptakan satu gambaran baru di tengah masyarakat yaitu gambaran yang merepresentasikan agama, pengetahuan, kesastraan dan etika yang dikembangkan dan dicitrakan oleh para ahli fikih, ahli bahasa, dan para guru spiritual. Inilah yang membedakan penaklukan umat Islam dengan peperangan yang dilakukan oleh bangsa Romawi. Karena itu pula proses yang dilakukan oleh umat Islam disebut “pembukaan” (dari bahasa Arab al-fath, pembukaan), sedangkan yang dilakukan Romawi disebut peperangan (al-ghazw), karena perang yang mereka lakukan tidak berupaya memperindah atau memperbaiki bangsa yang diserang, tetapi hanya melakukan penggantian nama-nama dengan bahasa mereka. Sedangkan penaklukan bangsa Arab dilakukan dengan mentransformasikan seluruh nilai-nilai Islam, bentuk dan isinya, sebagaimana telah dijelaskan oleh Ibn Khaldun secara mendalam. Penaklukan Islam dengan agama dan bahasanya berdiri di atas nilai-nilai kemausiaan, yang dijelaskan oleh Ibn Khaldun sebagai berikut: “Ketetapan nubuwat berjalan sempurna dengan menjadikan manusia sebagai mahluk sosial yang saling menolong di antara mereka, karena hukum-hukum syariat semuanya dibangun atas dasar pemeliharaan hak-hak sosial.” Dan agar manusia sampai pada tujuan syariat itu, menurut Ibn Kahldun, “mereka memerlukan ungkapan atau representasi dari tujuan-tujuan syariat itu melalui sifat saling menolong dan sifat sosial.” Nilai utama dalam agama dan bahasa adalah “pemeliharaan hak-hak sosial, kelangsungan peradaban, dan realisasi sikap tolongmenolong antara sesama manusia.”101 Pandangan humanistik dalam bahasa dan agama ini semestinya memengaruhi pandangan sosial. Ibn Khaldun telah mengemukakan perspektif sosial tentang peran bahasa dalam struktur masyarakat. Pandangan semacam ini tidak pernah dikemukakan baik oleh para pemikir sebelumnya maupun oleh para pemikir kontemporer, baik yang bergelut dalam kajian sosial maupun bahasa. Para ahli bahasa, misalnya, hanya melihat bahasa dari esensinya sebagai bahasa,
101

Ibid., hal. 267

sedangkan para ahli sosial melihatnya dari kacamata teori-teori barat yang tidak pernah mengena serta tidak pernah diterapkan untuk menganalisis masalah-masalah sosial yang nyata terjadi di tengah kehidupan masyaraka kita. Perspektif sosial yang digunakan Ibn Khaldun tentang bahasa menjadikanya sebagai orang pertama yang mencoba untuk memberikan solusi terhadap permasalahan bahasa dengan menempatkanya di luar kaidah-kaidah linguistik yang kaku dan baku. Selain itu, ia juga tidak terpaku dalam kerangka pemikiran sosial yang senantiasa berubah dari masa ke masa sesuai perkembangan zaman. Cara pandang Ibn Khaldun berbeda dengan para pemikir lainnya karena mereka menganggap bahasa sebagai salah satu fenomena alam yang kaku dan baku seperti gunung atau padang pasir, bukan sebagai fenomena kemanusiaan yang selalu berubah baik struktur maupun gayanya sesuai dengan perubahan kehidupan manusia dan kehidupan kelompok yang terus mengalami pembaruan. Pada kesempatan ini saya tidak akan mengulas pemikiran Ibn Khaldun tentang hal ini secara mendetil karena pembahasan itu akan mengalihkan dari tujuan kajian ini yaitu pembahasan dari sisi etika.

Bagaimana Bahasa Arab Menjadi Bahasa Lain Permasalahan ini mengemuka dan muncul dari kajian sejarah. Menurut Ibn Khaldun, ketika orang-orang Arab yang menguasai kaidah dan struktur bahasa Arab mendengar orang lain berbicara dengan menggunakan gaya bahasa mereka sendiri serta gaya ekspresi yang berbeda dengannya, maka sedikit banyak struktur bahasa yang mereka miliki pun mengalami perubahan. Terlebih lagi, proses komunikasi itu terjadi setiap waktu dan dalam setiap kesempatan. Akhirnya, struktur dan gaya bahasa orang lain benar-benar melesap dalam struktur Arab. Begitulah proses munculnya keragaman bahasa dari satu generasi ke generasi berikutnya. Karena itu pula, bagi orang Arab, bahasa bersifat alami. Kemudian penguasaan bahasa Arab mengalami penurunan dan kerusakan karena bercampur dengan gaya tutur orang-orang non-Arab. Kerusakan itu terjadi karena generasi Arab yang datang kemudian mendengar dan berkomunikasi dengan struktur dan gaya bahasa yang sama sekali berbeda dengan struktur dan gayanya yang asli. Tak hanya itu, mereka pun mendengar bagaimana orang-orang mengomunikasikan bahasanya, sehingga mereka mencampurkan berbagai gaya ekspresi. Karena itulah dikatakan bahwa bahasa Quraisy

merupakan bahasa yang paling fasih dibanding dialek-dialek Arab lain, apalagi yang telah bercampur dengan dialek-dialek asing.” Setelah menganalisis dari sisi sejarah, Ibn Khaldun mengupas dimensi sosial dalam bahasa Arab dan bagaimana terjadinya percampuran itu. Ia mengatakan, “Bahasa komunikasi di kota-kota dan negeri-negeri Muslim yang telah bercampur dengan dialek bahasa-bahasa setempat pada akhirnya menjadi bahasa tersendiri yang berbeda dengan bahasa Arab. Tidak hanya itu, di setiap daerah pun muncul perbedaan makna untuk berbagai peristilahan. Bahkan, sejumlah ungkapan serupa yang digunakan oleh orang-orang di timur berlawanan maknanya dengan ungkapan yang digunakan oleh orang-orang di barat. Begitu pula dengan ungkapan yang digunakan oleh penduduk Andalusia. Semuanya menggunakan bahasa mereka sendiri untuk mengungkapkan segala yang ada dalam pikiran mereka. Itulah arti dari lisan dan bahasa. Jumlah pengguna bahasa Arab yang telah bercampur dengan bahasa asing lebih banyak ketimbang pengguna bahasa Arab asli. Kemampuan bahasa mereka bercampur antara penguasaan terhadap bahasa pertama (bahasa Arab) dengan penguasaan bahasa kedua (bahasa asing). Misalnya di Afrika dan di wilayah barat lainnya, bahasa Arab bercampur dengan bahasa Berber. Akhirnya, bahasa asing itu mengalahkan bahasa Arab. Begitu pula yang terjadi di Persia dan Turki, ketika mereka mengambil alih kekuasaan dalam berbagai bidang dari orang-orang Arab, maka bahasa Arab pun berubah menjadi bahasa lain. Hal yang sama terjadi di Andalusia, bahasa Arab bercampur, kemudian dikalahkan oleh bahasa pribumi dan bahasa Prancis. Akibatnya, seluruh penduduk di wilayah-wilayah itu berbicara dengan bahasa yang seakan-akan bahasa Arab, padahal sama sekali bukan bahasa Arab.”102 Itulah kedudukan bahasa Arab ditinjau dari dua sisi, sejarah dan sosial.

Peran Syibawaih dalam Menyelesaikan Masalah Bahasa Bagaimanakah peran para ahli bahasa Arab menghadapi kerusakan fatal yang terjadi dalam bahasa itu? Ibn Khaldun mengamati bahwa tujuan pertama dari para ahli bahasa bukanlah untuk kepentingan bahasa itu sendiri, tetapi bahasa sebagai media untuk memahami Alquran dan hadis. Ia mengatakan, “Ketika umat Islam merasa takut seandainya tak ada lagi orang-orang yang memahami Alquran dan hadis karena hilangnya bahasa yang dengannya syariat diturunkan, mereka merasa perlu untuk membukukan hukum-hukum dan kaidah bahasa serta membuat
102

Ibid., hal. 1269-1275

berbagai analogi dan ringkasan dari hukum-hukum itu. Kemudian bahasa menjadi ilmu tersendiri yang meliputi sejumlah bab dan pasal. Mereka menyebut ilmu itu dengan sebutan ilmu nahwu (tata bahasa). Ilmu itu kemudian menjadi satu disiplin ilmu yang mandiri dan terus dipelihara serta dituliskan dari waktu ke waktu. Ilmu itu bertujuan agar umat bisa memahami kitab Allah dan sunnah Rasulullah.”103 Pandangan religius terhadap bahasa Arab ini membuat mereka berkeyakinan bahwa bahasa yang dengannya sumber-sumber syariat diturunkan pertama kali—dan yang kemudian rusak karena bercampur dengan bahasa asing—merupakan bahasa yang wajib dipelajari dan dihidupkan di tengah masyarakat Arab. Untuk tujuan itu pula mereka mengembangkan kaidahkaidah linguistik yang dibutuhkan. “Setiap orang yang mempelajari bahasa Arab diharuskan untuk menghapal berbagai bentuk kalimat yang menyerupai gaya tutur dalam Alquran dan hadis; mereka juga diharuskan mengetahui dan menghapalkan ucapan orang-orang salaf, khutbahkhutbah dan syair-syair para penyair terdahulu, serta sejumlah kalimat yang diungkapkan dalam berbagai bidang ilmu. Dengan begitu diharapkan lidah mereka akan terbiasa dengan struktur, dialek dan gaya bahasa Arab yang asli. Proses semacam itu pula yang digunakan oleh Syibawaih dalam kitabnya. Ia memenuhi kitab nahwunya dengan berbagai contoh ungkapan dalam bahasa Arab, sehingga jika seorang pelajar mampu menghapal lebih banyak ungkapan dan kalimatkalimat contoh, maka ia akan lebih mudah memahami bahasa Arab. Sedangkan buku-buku tata bahasa yang muncul pada saat ini tidak banyak menggunakan contoh-contoh dari ungkapanungkapan terdahulu, sehingga penguasaan pelajarnya pun tidak sebaik orang-orang yang belajar dari kitab Syibawaih.”104 Inilah titik awal munculnya pertentangan teoretis antara yang memandang bahasa dari kajian sosial dengan yang memandang bahasa dari kedudukannya sebagai bahasa semata yang memiliki aturan atau kaidah linguistik. Ibn Khaldun berpendapat bahwa Syibawaih telah menghimpun dalam karyanya dua aspek penting untuk menghidupkan kembali bahasa Arab yang telah rusak: sisi keilmuan linguistik yang dilengkapi dengan berbagai contoh untuk memahami kaidah lingusitik, dan aspek sosial yang terkandung dalam contoh-contoh berupa ungkapanungkapan bahasa Arab terdahulu yang harus dipahapalkan oleh setiap pelajar. Dengan begitu,

103 104

Ibid., hal. 1271 Ibid., hal. 1278

diharapkan mereka bisa menegakkan kembali struktur masyarakat Arab sebagaimana tergambar dalam contoh-contoh itu.

Bahasa dan Logika Sayangnya, upaya penyempurnaan dan perbaikan itu tidak bertahan lama. Sebaliknya, usaha yang dilakukan oleh para ahli bahasa itu berhenti, statis tanpa perkembangan sedikit pun, bahasa telah kehilangan unsur yang menghidupkannya, yaitu masyarakat yang membuat tegak dan langgeng suatu bahasa. Perkembangan bahasa Arab di tangan para ahli nahwu ketika itu sama halnya dengan perkembangan fikih di tangan para fukaha pada periode kemunduran: mementingkan berbagai kaidah ketimbang materi, padahal kaidah-kaidah itu dibuat untuk membantu memahami materi. Akhirnya, urusan bahasa bercampur dengan urusan kaidah bahasa. Bahkan, kaidah-kaidah bahasa itu menjadi tujuan utama dari bahasa, sebagaimana diungkapkan oleh Ibn Khaldun, “Sesungguhnya pengetahuan tentang kaidah-kaidah bahasa adalah pengetahuan tentang cara berbahasa, bukan berbahasanya itu sendiri, bukan pula kemampuan berbahasa. Sama halnya dengan mengetahui bagaimana cara untuk menjahit, bukan “praktik” menjahitnya.”105 Pemilahan terhadap ilmu-ilmu terapan itu sangat dikritik oleh Ibn Khaldun. Menurutnya, bahasa merupakan fenomena sosial yang digunakan baik oleh budayawan, pedagang, penjahat, pendosa, ahli ibadah, orang yang berpengetahuan, penguasa pemerintahan, juga oleh petani. Jika teori-teori bahasa itu menjadi satu kajian yang eksklusif dan terpisah dari penerapannya, berarti ilmu itu terasing dari masyarakat umum, serta mengambil tempatnya sendiri di sebuah pojok yang gelap, terputus dari fenomena kemanusiaan yang nyata. Sepanjang zaman ilmu tersebut akan berdiam di tempatnya tanpa memiliki gairah untuk berinteraksi dengan manusia dan realitas yang melingkupinya. Ibn Khaldun mengatakan bahwa permasalahan ini muncul merata di beberapa wilayah umat Islam, khususnya di wilayah barat dan Afrika. Mereka menekankan satu sistem pembelajaran bahasa sebagai satu disiplin yang mandiri, tidak mau menyertakan pembahasan tentang kebudayaan dalam struktur kalimat berbahasa Arab. Mereka hanya mengi‟rab-nya tanpa menjelaskan fenomena kultural yang dikandungnya. Mereka menjadikan disiplin itu sebagai bagian dari pemikiran yang sangat diskursif tanpa melibatkan penerapannya dalam kehidupan sehari-hari. Pada akhirnya, disiplin bahasa Arab seakan-akan hanya menjadi
105

Ibid., hal. 1276

sekumpulan kaidah logika rasional atau kaidah yang digunakan dalam perdebatan, terpisah jauh dari kedudukannya sebagai bahasa pergaulan dan penerapan dalam kehidupan.”106

Solusi Yang Basi Para ulama bahasa Arab tidak pernah berusaha mempertemukan antara kedudukan bahasa sebagai fenomena sosial dan bahasa sebagai disiplin ilmiah. Mereka meyakini bahwa bahasa muncul dan berkembang secara alami, dan mereka tidak pernah beranjak dari keyakinan itu. Sesungguhnya yang memunculkan kesenjangan dalam kajian bahasa adalah percampuran antara bahasa yang fasih dengan dialek-dialek yang rancu. Tetapi ada hal lain yang lebih banyak berpengaruh terhadap terjadinya kesenjangan yaitu bahwa upaya yang tadinya diharapkan akan memberikan solusi terhadap permasalahan bahasa, strategi untuk memelihara dan menghidupkan bahasa Arab yang asli, ternyata malah memperlebar kesenjangan itu. Selanjutnya, solusi yang telah melenceng itu diulangi terus-menerus sehingga menjadi tradisi. Akibatnya, kaidah-kaidah bahasa menjadi tujuan utama dari pembelajaran. Karena itu bahasa Arab yang asli tidak hanya hilang dari masyarakat yang telah bercampur, tetapi lebih jauh lagi, bahasa itu hilang dari para pelajar yang mempelajarinya, karena mereka tidak terbiasa mempelajarinya sebagai bahasa, tetapi sebagai satu media yang kemudian berubah menjadi target dari pembelajaran. Proses pembelajaran seperti itu diserupakan oleh Ibn Khaldun dengan orang yang belajar bertukang, pandai besi, atau menjahit. Mereka lancar jika ditanya tentang bagaimana menjahit atau bertukang, tetapi terdiam dan tak bisa melakukan apa-apa ketika diminta untuk menjahit atau membelah kayu. Seperti itulah ilmu bahasa yang menekankan pada pengajaran kaidah-kaiah linguistik. Mereka hanya mempelajari cara untuk bekerja, bukan kerja itu sendiri.107 Keniscayaan hubungan antara bahasa dengan masyarakat bagi Ibn Khaldun telah ia kemukakan ketika menganalisis penggunaan bahasa oleh masyarakat pada awal dan tengah perkembangannya. Keniscayaan itu terus dikemukakan ketika ia mencoba memberikan solusi terhadap permasalahan bahasa yang telah mengalami kerusakan dan pencampuran. Analisis yang ia lakukan terhadap permasalahan ini sangatlah rumit, karena masalah itu hingga sekarang masih menjadi masalah yang cukup sulit untuk diselesaikan. Ketika masalah ini dikemukan kepada

106 107

Ibid., hal. 1278 Ibid., hal. 1277

seorang ahli bahasa Arab, lalu ditunjukkan kepadanya realitas yang terjadi di tengah masyarakat, seketika ia akan terdiam seribu bahasa.

Solusi: Menciptakan Bahasa Sosial Di muka telah dikemukakan bagaimana Ibn Khaldun mengamati adanya pemilahan dan kesenjangan antara bahasa sosial dengan bahasa kaidah. Kemudian ia sampai pada kesimpulan bahwa bahasa yang dihasilkan oleh percampuran antara orang Arab dengan orang non-Arab adalah bahasa dengan bentuknya yang tersendiri. Selanjutnya ia menganalisis dari sisi lain dan menyimpulkan bahwa bahasa kaidah akan tetap ada sepanjang zaman, sebagaimana telah dipertahankan selama beberapa abad ini. Bahasa kaidah tetap menjadi kaidah-kaidah yang eksklusif dan hanya terdapat dalam buku-buku dan pengajaran, tidak pernah menyentuh realitas sosial yang sebenarnya. Akhirnya Ibn Khaldun mengemukakan bahwa masalah ini bukanlah masalah yang alami dan muncul begitu saja. Bagi Ibn Khaldun, bahasa Arab yang telah mengalami perpecahan menjadi bahasa kaidah dan bahasa sosial selama ini, akan tetap berada dalam pemilahan itu sepanjang zaman. Ia juga mendapati bahwa cara yang ditempuh oleh para ahli nahwu dan para ahli bahasa Arab lainnya untuk menghidupkan kembali bahasa Arab yang fasih tidak pernah mencapai hasil yang diinginkan, karena bahasa tetap terpisah jauh dari masyarakat, tidak pernah memberikan manfaat berarti terhadap perkembangan pemikiran dan kebudayaan. Ia juga mengamati dari sisi lain bahwa bahasa Arab yang telah mengalami percampuran dengan dialekdialek non-Arab, struktur dasar dan susunan kosakatanya masih menggunakan pola bahasa Arab yang asli. Apa yang berubah dalam kenyataan sehari-hari dan dalam pembelajaran adalah i‟râbnya. Dengan demikian, bagi Ibn Khaldun, masih terdapat kemungkinan untuk menyelamatkan dan menghidupkan kembali bahasa Arab yang asli dan menetapkannya atas prinsip-prinsip baru yang sesuai dengan perkembangan sosial dan sejarah yang dialami oleh masyarakat Arab. Ia tidak melihat adanya bahaya atau kerugian untuk membangun kembali sistem pembelajaran bahasa Arab dan penggunaanya di tengah masyarakat, dengan cara kembali kepada masyarakat itu sendiri. Dengan cara itu kita bisa mendapatkan manfaat besar, karena sesungguhnya kerugian besar dan sebab utama kemunduran bahasa Arab tidak terletak pada dikembalikannya bahasa kepada masyarakat, tetapi karena bahasa Arab telah menjadi satu disiplin ilmu yang terpisah jauh dari masyarakat, yang merupakan sumber kehidupan bahasa.

Orang yang tidak belajar bahasa dari masyarakat, maka ia tak akan mendapatkan pembelajaran yang lebih baik. Masyarakat adalah ibu yang mengasuh dan menyusui bahasa. Masyarakatlah yang menggerakkan bahasa dan melecutnya untuk tetap hidup. Semua hal ini membuat Ibn Khaldun mengemukakan kegelisahannya kepada kita yang semestinya kita perhatikan dengan seksama. Ia mengatakan, “Seandainya kita memperhatikan perkembangan bahasa Arab belakangan ini, mengamati hukum-hukumnya yang menyertai perkembangan bahasa dan hal-hal lain yang terdapat di dalamnya, maka akan tampak bahwa bahasa Arab memiliki aturan yang khusus. Dan tampak bahwa perkembangannya akhir-akhir ini melenceng dari struktur bahasa Arab yang asli dan fasih. Bahasa dan kemampuan orang untuk berbahasa bukanlah sesuatu yang muncul tiba-tiba dan bisa didapatkan cuma-cuma. Bahasa dan kemampuan berbahasa bisa berganti atau berubah. Perubahan seperti itulah yang terjadi pada bahasa Arab. Bahasa ini pada awalnya berasal dari rumpun bahasa Hamir. Kemudian bahasa Hamir bercabang, salah satunya menjadi bahasa Mudhar108 Bahasa Arab Mudhar itu menggunakan struktur, gaya dan kosakata dari bahasa Arab Hamir dengan perubahan di sanasini. Perbedaan antara keduanya bisa kita lihat saat ini. Jadi tidak benar jika dikatakan bahwa bahasa Hamir sama dengan bahasa Mudhar. Memang keduanya dari rumpun yang sama, tapi masing-masing memiliki karakteristik dan kekhasan tersendiri. Mereka juga mengatakan bahwa struktur bahasa Hamir telah digantikan oleh struktur bahasa Mudhar. Sebetulnya yang terjadi bukanlah demikian, tetapi bahasa Hamir merupakan bahasa yang berbeda dengan bahasa Mudhar dari berbagai sisi, baik struktur, gaya bahasa, dialek, maupun kosakatanya. Sama halnya dengan bahasa Arab kita saat ini jika dibandingkan dengan bahasa Mudhar”109

Kenapa Kita Tidak Membentuk Bahasa Sosial? Zaman ketika Ibn Khaldun hidup adalah zaman yang statis, tak ada perkembangan atau kemajuan, tetapi ketika itu tidak ada belenggu kejiwaan yang mesti dihadapi oleh masyarakat. Sedangkan kita saat ini berada di satu zaman yang begerak dengan sangat cepat dan dinamis, tetapi kita mempunyai beban kejiwaan yang terasa menghimpit kita. Beban itu kita sebut sebagai semangat nasionalisme, atau semangat keagamaan. Beban itu tidak hanya menjadi ikatan yang

108

Nama Hamir dan Mudhar berasal dari nama suku di Arab, kedua nama itu digunakan untuk menyebutkan perubahan bahasa Arab dari yang khas digunakan oleh suku Hamir menjadi bahasa Arab Mudhar (Penerj.). 109 Ibid., hal. 1272

membelenggu kita untuk bergerak, tetapi juga menghalangi kita untuk menyebutnya dengan sebutan yang benar dan sesuai. Pemikiran yang akan dikemukakan oleh Ibn Khaldun berikut ini tentang masalah itu merupakan pemikiran yang sederhana; ia bermaksud melesakkan ke dalamnya sesuatu hal yang menunjukkan kecintaannya pada bahasa atau bangsa Arab, atau sesuatu yang menunjukkan ketakwaannya dalam beragama. Ia juga tidak berupaya untuk mencampuri pandangannya yang kritis, tajam dan kadang menyakitkan ini dengan ungkapan-ungkapan manis yang menyenangkan hati. Bagi Ibn Khaldun, permasalahan yang mesti kita hadapi sangatlah sederhana: ia meyakini bahwa perkembangan alami yang terjadi di alam semesta ini, mulai yang terjadi pada bendabenda mati hingga yang terjadi pada manusia, dan yang menjadikan semua unsur alam semesta ini mengalami perubahan dan peralihan dari satu keadaan menuju keadaan yang lain, sesungguhnya juga terjadi pada bahasa. Pada bagian ini kita mesti kembali pada ungkapan yang dikemukakan oleh Ibn Khaldun di muka bahwa “setiap bahasa dan kemampuan berbahasa bukanlah sesuatu yang bisa didapatkan cuma-cuma”. Artinya, semua itu tidak berada dalam satu kondisi yang tetap untuk jangka waktu yang lama. Perubahan dan perkembangan mesti terjadi pada bahasa dan kemampuan manusia dalam berbahasa. Bahasa Persia misalnya merupakan bahasa kuno yang terus mengalami perubahan dan bercabang hingga menjadi bahasa yang kita lihat saat ini. Bahasa Arab juga pada awalnya berasal dari rumpun bahasa Hamir yang kemudian bercabang ke dalam beberapa macam bahasa seperti bahasa Mudhar, bahasa India, dan bahasa Mesir. Selanjutnya bahasa Mudhar itu mengalami perubahan ketika Islam muncul dan menyebarkan ajarannya sehingga terbentuk bahasa baru. Begitulah terjadinya perubahan dalam bahasa yang mengikuti perkembangan zaman. Dan kita saat ini, ketimbang berusaha untuk mempertahankan penggunaan bahasa Arab Mudhar, lebih suka menggunakan apa yang kita dapatkan berupa bahasa Arab kaidah, yang sama sekali tidak menyentuh realitas sosial yang sebenarnya terjadi. Lalu, kenapa kita tidak berusaha untuk menetapkan bahasa Arab baru ini, bentukan baru dari bahasa Arab Mudhar, sebagai bahasa yang baku dengan struktur, kaidah, dan aturan-aturan baru yang berbeda dengan bahasa Arab Mudhar, sebagaimana dulu bahasa Arab Mudhar menetapkan struktur baru yang berbeda dengan bahasa Hamir? Hal itu perlu kita lakukan karena kaidah-kaidah linguistik diperlukan untuk mempertahankan bahasa. Tetapi daripada kita mempertahankan kaidah-kaidah linguistik

yang tidak bersesuaian dengan perkembangan sosial, ada baiknya bagi kita untuk kembali menerapkan bahasa sosial sebagai bahasa yang baku, dan menjadikannya sebagai bahasa ilmiah, ketimbang hanya menjadi bahasa khutbah atau syair. Tetapi saat ini kita menghadapi satu masalah besar dari sisi agama: akan seperti apakah perkembangan bahasa Arab Mudhar yang dengannya Alquran diturunkan? Apakah Ibn Khaldun melupakan masalah ini dalam pemikirannya? Sesungguhnya Ibn Khaldun tidak melupakan masalah itu dan akibat yang mungkin ditimbulkannya. Ia mengungkapkan, sebagai kelanjutan dari pembahasan sebelumnya, bahwa “upaya untuk mempertahankan bahasa Mudhar demi menjaga keutuhan syariat memaksa kita untuk mengabtraksikan sejumlah kaidah linguistik dari bahasa itu. Sedangkan kita saat ini tidak memiliki bahan untuk melakukan hal semacam itu.” Kalimat terakhir dari Ibn Khaldun itu dipahami oleh Profesor al-Yaqi bahwa pada masa sekarang kita tidak bisa mendapatkan sejumlah ungkapan yang bisa kita gunakan untuk menciptakan struktur bahasa Arab baru. Pandangan ini berangkat dari pendapat Ibn Khaldun: “Seandainya kita memperhatikan perkembangan bahasa Arab belakangan ini…”110 Tetapi makna yang paling dekat dengan ungkapan Ibn Khaldun dan pemikirannya secara umum dalam masalah ini adalah bahwa faktor yang mendorong orangorang dahulu untuk mengabstraksikan kaidah-kaidah baru dalam bahasa Arab Mudhar adalah keinginan untuk mempertemukan antara umat Islam dengan syariat Islam yang diturunkan dalam bahasa Arab Mudhar. Dan hubungan itu hingga sekarang masih ada sehingga kita tidak perlu untuk menciptakan kaidah-kaidah baru, tetapi yang dibutuhkan adalah menerapkan kaidahkaidah itu dalam pembicaraan dan perilaku berbahasa sehari-hari di tengah masyarakat. Jika kita lebih memperhatikan keumuman pemikiran Ibn Khaldun dan pandangannya dalam permasalahan ini, maka kita akan lebih dekat dan menerima pemahaman terakhir. Sedangkan jika kita hanya memperhatikan kalimat terakhir yang diungkapkan oleh Ibn Khaldun tanpa menghubungkannya dengan pemikiran sebelum dan sesudahnya, maka kita akan menerima pendapat Profesor al-Yaqi. Berikut ini akan saya kemukakan pendapat Ibn Khaldun yang diungkapkan setelah kalimat terakhir yang kontroversial itu. Ia mengemukakan, “Apa yang terjadi saat ini di tengah generasi kita salah satunya adalah cara mereka melafalkan huruf qâf (‫.)ق‬ Catatan untuk layouter: titik-titik dalam tanda kurung itu harap diisi dengan tulisan Arab huruf qâf, tetapi titik di atasnya berjumlah tiga. Jelasnya lihat naskah asli. Mereka cenderung
110

Ibid., hal. 1273

mengucapkannya dengan lafal antara qâf dan kâf. Gaya pengucapan semacam ini menjadi gaya yang umum di berbagai wilayah umat Islam baik yang di barat maupun di timur. Dan tampak jelas bahwa huruf qâf ini (yang saat ini ditulis dengan ‫[ ق‬titiknya dua]), pada dasarnya merupakan bahasa Arab Mudhar. Huruf itu tidak diciptakan oleh orang-orang sekarang tetapi telah diwariskan sejak dulu. Penggunaan huruf itu tepatnya berawal pada bahasa Mudhar awal. Mungkin saja merupakan bahasa yang digunakan oleh Nabi saw. Para penduduk saat ini pun tidak mengada-ada dengan menggunakan huruf itu; mereka mendapatkannya dari generasi mereka terdahulu. Sesungguhnya itulah salah satu ciri khas bahasa Arab yang digunakan oleh masyarakat saat ini yang berbeda dengan bahasa yang lain.111 Jika kita berusaha untuk memahami paragrap itu dan menghubungkanya dengan paragrap sebelumnya, kita akan sampai pada kesimpulan bahwa bahasa Arab Mudhar adalah bahasa yang sama dengan bahasa yang digunakan oleh masyarakat saat ini, bahasa yang saya sebut sebagai “bahasa sosial”. Tetapi jika kita perhatikan, meskipun telah menjadi satu bahasa yang lain, bahasa itu berbeda dengan bahasa Arab Mudhar dari satu sisi yaitu harakah i‟râb. Bahkan, huruf qâf yang dianggap oleh kebanyakan orang sebagai bagian dari bahasa Arab, ternyata menjadi pembeda utama antara bahasa Arab yang fasih dengan bahasa Arab populer, atau bahasa sosial, bahasa pergaulan. Ibn Khaldun telah mengemukakan sejumlah bukti yang menunjukkan bahwa huruf itu berasal dari bahasa Arab fasih, bahkan huruf itulah yang membedakan bahasa Arab fasih dengan bahasa Arab lainnya. Orang yang menggunakan huruf qâf (‫[ ق‬titiknya tiga]) berarti mengambilnya dari kakek moyangnya terdahulu. Sedangkan orang yang menggunakan huruf qâf biasa (‫ )ق‬menunjukkan bahwa ia mempelajarinya dari kaidah bahasa Arab. Masalah harakah i‟râb yang menjadi pembeda penting antara bahasa Arab fasih dengan bahasa Arab populer diciptakan dan dikembangkan oleh para ahli nahwu. Jika dikatakan bahwa mereka telah membeirkan sumbangan besar pada masalah „i‟râb dalam bahasa Arab, maka hal itu tidak bisa dijadikan dalil bahwa nilai bahasa Mudhar terbatas pada akhir dari setiap kata.112 Tetapi hal itu menjadi petunjuk bahwa mereka sama halnya dengan para ulama lain yang membuat hal-hal baru dalam suatu kajian ilmu sebagai petanda keilmuan mereka. Dengan demikian, “kita tidak perlu berpaling pada kesombongan mereka karena tidak mampu merealisasikan praduga mereka bahwa bahasa Arab telah rusak berdasarkan akhir kata yang

111 112

Ibid., hal. 1274 Harkah akhir dari setiap kata merupakan objek kajian ilmu i‟râb dalam bahasa Arab. (Penerj.)

tidak sesuai dengan kaidah i‟râb yang selama ini menjadi materi pokok pelajaran bahasa. Konsep semacam itulah yang selama ini dikembangkan dan diajarkan disekolah-sekolah. Jika tidak begitu, maka saat ini kita bisa mendapati sejumlah lafal bahasa Arab yang masih tetap seperti keadaannya semula; kita juga akan menemukan berbagai ekspresi dan interaksi linguistik yang berbeda-beda; kita akan mendengar ungkapan-ungkapan puitis dalam percakapan orang-orang; kita akan menemukan sejumlah orator yang berbicara di universitas-universitas danberbagai perkumpulan, penyair yang terpaku dalam gaya bahasa mereka; rasa susastra yang baik dan berbagai karya yang dipublikasikan menjadi saksi dari perkembangan itu. Tidak akan ada yang hilang dari bahasa Arab selain kemestian untuk berbicara dengan penetapan akhir kata yang sesuai dengan i‟râb. Karena bidang itulah yang selama ini ditekankan dalam pengajaran bahasa Arab Mudhar. Padahal bidang itu hanya salah satu bagian dari aturan-aturan bahasa, yang diperkenalkan dan diajarkan kepada masyarakat ketika bahasa Arab mengalami percampuran dengan bahasa-bahasa lain dan mendapatkan bentuknya yang baru, b erbeda dari sturktur awalnya.”113 Kenyataannya, kita melihat adanya kontradiksi dalam pandangan Ibn Khaldun: dari satu sisi ia menjelaskan kerusakan bahasa Arab Mudhar karena bercampur dengan bahasa-bahasa non-Arab, di timur maupun di barat. Sedangkan dari sisi lain ia menyerang para ahli nahwu yang menduga bahwa bahasa Arab telah rusak semata karena apa yang terjadi pada akhir kata yang tidak bersesuaian dengan kaidah nahwu yang telah mereka pelajari. Atau apakah Ibn Khaldun tidak mengakui apa yang disebut oleh orang lain sebagai kerusakan, karena kerusakan menurutnya berbeda dengan kerusakan menurut mereka? Atau apakah perbedaan antara Ibn Khaldun dengan para ahli nahwu merupakan perbedaan dalam nama-nama, bukan yang dinamai?

Perbedaan antara Ibn Khaldun dengan Para Ahli Nahwu Perbedaan pendapat antara Ibn Khaldun dengan kalangan ahli nahwu lebih dalam ketimbang yang telah digambarkan di muka. Perbedaan antara keduanya sesungguhnya menggambarkan perbedaan antara realitas sosial dengan realitas bahasa, antara orang yang melihat permasalahan bahasa dari dimensi kebudayaan, dan dengan orang yang melihatnya dari dimensi bahasa sebagai ilmu; atau antara orang yang berusaha menyelesaikan permasalahan bahasa dengan melihatnya sebagai fenomena kemanusiaan dengan yang melihatnya sebagai fenomena ilmu. Terakhir,
113

Ibid., hal. 1271

adalah perbedaan antara orang yang melihat bahasa dari sisi luar, dengan orang yang melihatnya dari sisi internal bahasa itu sendiri. Dari sinilah kita akan membahas permasalahan ini menurut Ibn Khaldun, karena ia melihat bahasa dalam hubungannya dengan pemikiran etika. Pembahasan yang sempit dari sisi kajian ilmiah tentang suara tidak akan kami kemukakan di sini, bahkan kami tidak akan menyentuhnya sedikit pun dalam kajian ini. Kerusakan dan kemunduran dalam bidang bahasa yang dikemukakan oleh Ibn Khaldun adalah yang menimpa bahasa Arab Mudhar. Kemunduran lain yang dikemukakan oleh Ibn Khaldun berkenaan dengan tercerabutnya semangat sosial dari pembahasan budaya dan masyarakat. Itulah kemunduran penting yang menimpa umat Islam di beberapa wilayah, khususnya wilayah-wilayah yang paling banyak mengalami percampuran dengan orang-orang non-Arab, baik di maghrib maupun di masyriq dunia Islam. Wilayah-wilayah itu adalah daerah perkotaan yang memiliki karakteristik khusus, yang di sana bahasa Arab mendapatkan bentuk baru karena dibungkus oleh bahasa-bahasa baru hasil percampuran dengan bahasa-bahasa pribumi. Percampuran bahasa itu meliputi beberapa aspek di antaranya percampuran kosakata, percampuran dialek, struktur bahasa, dan gaya tutur, serta pengucapan sehari-hari. Sedangkan wilayah-wilayah pedesaan dan pedalaman yang bahasa Arabnya tidak terlampau banyak mengalami percampuran dengan bahasa-bahasa non Arab, khususnya wilayah-wilayah pedesaan yang masih didominasi oleh orang-orang Arab dan tidak ada percampuran dengan orang-orang non-Arab, maka bahasa Arab Mudhar cenderung tidak banyak berubah, bahkan masih menampakkan keasliannya. Pandangan ini berbeda dengan pendapat kebanyakan ahli nahwu, meskipun orang-orang Arab pedesaan itu tidak menggunakan i‟râb dalam percakapannya seharihari. Atau meskipun mereka memilih untuk menggunakan huruf qâf (‫[ ﻖ‬dengan tiga titik]) dibanding huruf qâf (‫[ ﻖ‬dengan dua titik]) yang banyak digunakan oleh orang-orang di perkotaan, dan huruf yang dipelajari oleh orang-orang dari bahasa kaidah yang diajarkan, bukan dari bahasa Arab yang diwariskan dari nenek moyangnya. Bahasa itulah yang dimaksudkan oleh Ibn Khaldun ketika ia membahas aturan-aturan linguistik baru selain kaidah-kaidah yang selama ini dipertahankan. Bahasa itu sedikit banyak berbeda dengan bahasa Arab Mudhar kuno, dan menggantikan posisi bahasa Arab Mudhar sebagaimana dulu bahasa Arab Mudhar menggantikan bahasa Arab Hamir. Bahasa pedesaan ini masih lebih banyak sesuai dengan bahasa Alquran dibanding dengan bahasa kaidah jika kita melihatnya dari sisi sosial, bukan sisi kaidah linguistik. Sedangkan apa yang diugkapkan oleh IbnKhaldun sebagai kritik terhadap kalangan ahli nahwu,

dan yang dianggap oleh mereka bukan sebagai kerusakan yang menyerang bahasa, adalah pandangan mereka yang membatasi kerusakan semata dari sisi kesalahan kaidah dan kesalahan akhir kata (kesalahan i‟râb). Bagi Ibn Khaldun, bahasa bukanlah i‟râb, atau kalâm yang sebagaimana kita lihat lebih banyak membicarakan masalah kaidah bahasa. Pandangan bahwa bahasa hanyalah urusan i‟râb merupakan pandangan yang merusak dan membatasi fenomena bahasa.

Perpecahan Bahasa dan Perpecahan Masyarakat Masalah yang dimunculkan oleh ahli nahwu adalah karena mereka membatasi pembahasan mereka semata pada masalah kaidah yang terbatas dalam buku-buku atau dalam ruang-ruang pengajaran. Mereka mengabaikan dimensi sosial dari bahasa dan tidak memedulikan masalah lain yang muncul di tengah perkembangan ini. Akhirnya, perkembangan bahasa tidak terpecah menjadi bahasa Arab maghrib dan bahasa Arab masyriq, tetapi yang muncul adalah perbedaan antara bahasa yang menggunakan i‟râb, dan bahasa yang tidak menggunakan i‟râb. Bahasa yang ber- i‟râb, bagi mereka, merupakan bahasa buku-buku, bahasa “kebudayaan, kitab, dan ruangruang pengajaran”. Sedangkan bahasa selainnya adalah bahasa percakapan di jalan-jalan, dan bahasa pergaulan dalam kehidupan sehari-hari. Pada gilirannya, perpecahan tidak hanya terjadi dalam bidang bahasa, tetapi juga dalam pemikiran dan kebudayaan masyarakat yang terpilah menjadi dua kelompok besar: kelompok budayawan dan kelompok awam. Orang-orang yang duduk dan mengikuti pembelajaran nahwu dari para ulama nahwu berarti termasuk golongan budayawan, sedangkan orang-orang yang mempelajari bahasanya dari masyarakat, maka mereka termasuk golongan awam yang bodoh. Terpecahnya masyarakat ke dalam kedua kelompok ini tidak diakui oleh Ibn Khaldun. Begitu pula kebudayaan, yang diklaim oleh para penganut bahasa kaidah sebagai kebudayaan mereka karena terbatasnya pemahaman mereka terhadap kaidah itu, juga tidak diakui oleh Ibn Khaldun. Ia menganggap bahwa yang disebut kebudayaan hanya terdapat di antara orang-orang yang mempelajari bahasa secara langsung dari masyarakat melalui percakapan sehari-hari, melalui syair-syair, dan pembicaraan orang-orang sehingga mereka lebih mampu untuk mengekspresikan pikiran dan perasaan mereka secara lebih baik, ketimbang orang-orang yang kepalanya dipenuhi oleh aturan-aturan bahasa tetapi tidak mampu mengekpresikan ungkapan yang sederhana.

Dan di sini kami akan mengemukakan pembahasan etika dan hubungannya dengan permasalahan bahasa menurut Ibn Khaldun.

Terpecahnya Kebudayaan Teori kebudayaan dan teori sosial yang dilesakkan oleh Ibn Khaldun ke dalam pembahasannya tentang bahasa, dan yang saat ini juga menjadi perbincangan para linguis kontemporer, menjadikan bahasa sebagai satu pokok kajian yang kedudukannya sejajar dengan aspek kebudayaan lain seperti negara dan agama dalam lingkup pemikiran etika. Permasalahan bahasa yang selama ini digeluti oleh para ahli nahwu dan yang pembahasannya dibatasi pada sejumlah kaidah yang berhubungan dengan i‟râb, telah memengaruhi terbentuknya kelompok sosial dalam masyarakat Arab; para penganut bahasa Arab kaidah menjadi kelompok yang terkucil di tengah kebanyakan masyarakat. Perpecahan bahasa ini telah mengakibatkan munculnya perpecahan kebudayaan, sehingga di tengah masyarakat kita terdapat kesusastraan fasih dan kesusastraan pop. Padahal kesusastraan itu sendiri tak mengenal pemilahan karya sastra menjadi karya sastra umum dan karya sastra pop, karena perasaan dan emosi manusia, juga nilai-nilai ideal tentang keindahan dan etika hanya berhubungan dengan gaya tutur bahasa, tidak pada yang lain. Pemilahan budaya itu memunculkan pemahaman bahwa barangsiapa yang menggunakan bahasa kaidah, maka karya sastranya pun menjaid karya sastra luhur, sedangkan orang-orang yang menggunakan bahasa populer sebagai medium kreatifnya, maka karya yang mereka hasilkan hanya menjadi karya pop yang tidak bernilai. Tetapi kadangkadang, dalam karya-karya populer, kita menemukan bahasa pergaulan sosial yang mengungkapkan nilai-nilai etika yang ideal dan sifat-sifat kearaban yang luhur yang tidak kita temukan dalam karya-karya sastra luhur. Fenomena ini menunjukkan adanya strata lain dalam masyarakat yang dipengaruhi oleh pemilahan bahasa yang tidak diakui oleh Ibn Khaldun berdasarkan prinsip kebudayaan yang ia pegang, yaitu bahwa kelompok budayawan menempati strata sosial yang lebih tinggi di tengah masyarakat. Itulah kenyataan yang saat ini terjadi di tengah masyarakat kita, terangkatnya derajat para penganut bahasa luhur dibanding kelompok sosial lainnya yang berbahasa pop. Bahkan seorang santri yang baru lulus dari sebuah pesantren yang dijejali oleh kaidah-kaidah bahasa hanya mau berbincang-bincang dengan orang yang sederajat dengannya dalam tataran bahasa. Sehingga ada orang dari kalangan awam yang menegurnya dengan mengatakan, “Wahai kawan, engkau bersikap sombong kepada kami karena

bisa mengatakan “baqarah tuhlabi” dengan mengkasrahkan huruf bâ dalam kata tuhlab.114 Saya sendiri pernah mengenal seseorang seperti itu ketika belajar di Universitas Zaituniyah di Tunisia. Ia termasuk kalangan orang-orang yang mewajibkan penggunaan kaidah-kaidah bahasa dengan ketat, tetapi pembicaraannya kosong dari makna-makna kebudayaan, pemikiran ataupun etika. Ia juga tidak bisa berbicara dengan pembicaraan yang bagus dan ungkapan yang logis. Saya juga mengenal beberapa orang yang berasal dari kampung yang sederhana, khususnya yang berasal dari daerah pedesaan. Pembicaraan mereka sangatlah menarik, dengan kata-kata yang manis dan enak didengar, juga mengandung pemikiran yang mendalam. Mereka juga bisa mengungkapkan maksud dari ekspresinya secara lebih baik sebagaimana pernahdiungkapkanoleh al-Jahizh.

Perkembangan Kontemporer Terbentuknya strata masyarakat akibat perpecahan bahasa, saat ini menjadi semakin rumit karena muncul strata baru dalam masyarakat kita. Tingkatan sosial baru itu muncul khususnya ketika kita mesti berhadapan dengan penjajahan yang dilakukan oleh negara-negara Eropa atas negaranegara Islam. Penjajahan itu pada akhirnya, juga menyentuh aspek bahasa, sehingga bahasa bangsa-bangsa asing menjadi bahasa dominan di tengah masyarakat kita. Masalahnya menjadi lebih berat di wilayah-wilayah yang mengalami penjajahan dalam kurun yang cukup lama, sehingga tatanan masyarakat dan pemeirntahannya pun mengalami perubahan mendasar sesuai dengan bangsa yang menjajah, misalnya di Aljazair. Strata sosial baru itu adalah kelompok orang-orang yang mempelajari bahasa asing (khusus di Aljazair, bahasa Prancis). Kelompok ini mengambil jarak dari kelompok masyarakat yang lebih luas. Kesenjangan antara dua kelompok ini lebih jauh dibanding kesenjangan antara pengguna bahasa Arab fasih dengan bahasa Arab populer. Pada giliran berikutnya, masalah itu menjadi masalah kebangsaan, tidak hanya menjadi masalah bahasa, yaitu terpecahnya masyarakat dari sisi pemikiran dan orientasi, nilai-nilai etika, dan pandangan hidup antara dua kelompok orang-orang terpelajar dan kelompok masyarakat umum selain keduanya. Lalu, dua kelompok terpelajar itupun (kelompok yang berbahasa Arab fasih dengan kelompok yang berbahasa asing) terpecah. Kelompok budayawan berbahasa Arab fasih yang merasa lebih tinggi derajatnya dibanding masyarakat awam karena kepandaian bahasa
114

Ungkapan ini gak sulit untuk diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia. Secara harfiah, frase itu bisa diterjemahkan menjadi “sapi betina yang diperas”. Tetapi dengan mangkaasrahkan bâ dalam kata tuhlab, orang itu bemaksud mencela kemampuan bahasa Arab si santri, k arena semestinya huruf bâ dalam kata itu dibaca rafa‟ (tuhlabu).

yang mereka miliki, ketika berhadapan dengan kelompok yang berbahasa asing mereka mengalami inferiority complex. Pada tataran praktis sehari-hari, kedua kelompok pertama itu berbeda dari sisi sosial, pemikiran, dan ekonomi, karena bahasa yang digunakan dalam urusan pemerintahan, ekonomi dan industri adalah bahasa asing, sedangkan bahasa Arab hanya menjadi bahas peraturan, sastra, dan agama. Di bawah dua kelompok pertama ini terdapat kelompok masyarakat awam yang jumlahnya jauh lebih banyak ketimbang kedua kelompok tersebut. Mereka terasing dan jauh dari kedua kelompok itu dari sisi bahasa yang digunakan, dari sisi kebudayaan, dan kreasi pemikiran keduanya. Akhirnya, mereka hidup terasing dari kedua kelompok itu dan dari sisi ekonomi jauh tertinggal dari keduanya.

Peran Bahasa Arab Terhadap Pengembangan Etika Umat Sejauh ini kita telah mengupas permasalahan bahasa menurut Ibn Khaldun sehingga kita bisa melihat peranan bahasa dalam perkembangan kebudayaan yang sangat penting dan berpengaruh terhadap masyarakat kita dalam kehidupan sosial dan etikanya. Semua ini berkat analisis sosial dan kultural mendalam yang dilakukan oleh Ibn Khaldun terhadap fenomena bahasa dan segenap permasalahannya. Tetapi apakah hal itu berarti bahwa Ibn Khaldun telah mengangkat permasalahan yang kita hadapi? Yang benar adalah bahwa ia telah menempatkan permasalahan itu dalam sudut pandang yang benar. Seterusnya, setiap ahli bahasa bisa mengikuti cara yang dilakukan Ibn Khaldun, menganalisis bahasa dengan mengikuti setiap gerak dan masalah-masalah sosial yang muncul sehingga ia bisa mencerap permasalahan etika yang bisa jadi disebabkan oleh permasalahan dalam bahasa. Saat ini kita cenderung lebih menyadari permasalahan yang kita hadapi ketimbang para pendahulu kita yang menduga bahwa mereka telah menyelesaikan masalah akhir dalam bahasa ketika menciptakan dan menyusun berbagai kaidah bahasa yang memeliharanya dari kekeliruan. Hanya saja mereka tidak berusaha untuk membahas penerapan bahasa dalam kehidupan masyarakat sehari-hari untuk menyelesaikan permasalahan bahasa. Sisi itulah yang sebenarnya disentuh oleh Ibn Khaldun. Semoga segala upayanya yang didasarkan atas analisis sosial, dan seluruh upaya kita saat ini dengan menganalisis pemikirannya dalam bidang etika bisa memberikan solusi yang tepat terhadap permasalahan bahasa. Sesungguhnya peran para ahli bahasa kontemporer sangat diharapkan untuk memberikan solusi yang memuaskan. Para ahli bahasa terdahulu telah memberikan sumbangan yang besar dengan

menciptakan dan menyusun kaidah-kaidah bahasa. Dan harus kita akui bahwa seluruh upaya mereka itu menggambarkan keinginan mereka untuk memelihara keutuhan bahasa Arab meskipun mereka tak menyentuh sisi sosial dari bahasa sama sekali. Dengan demikian, apa yang dilakukan oleh Ibn Khaldun dengan analisis sosialnya dimaksudkan sebagai upaya untuk menyeimbangkan apa yang telah dilakukan oleh para ulama bahasa terdahulu. Sehingga diharapkan analisis sosial Ibn Khaldun dan solusi para ulama terdahulu bisa dipadukan dan menjadi bekal utama bagi kita saat ini untuk menyelesaikan permasalahan tersebut. Masalah bahasa sesungguhnya bukan hanya masalah disiplin keilmuan, dan masalah keilmuan itu sendiri, meskipun telah menemukan bentuknya yang tetap, harus dibantu oleh berbagai perangkat ilmiah yang berkembang pesat saat ini. Masalah bahasa Arab saat ini menyangkut aspek sosial, etika dan kebudayaan. Upaya yang dilakukan Ibn Khaldun itu bersesuaian dengan kecenderungan kontemporer dalam bidang etika yang meliputi berbagai aspek utama dalam kehidupan masyarakat dan menyangkut sejumlah tatanan nilai: politik, kebudayaan, dan ekonomi, yang kesemuanya dimaksudkan untuk mengangkat derajat kemanusiaan. Tetapi, seandainya seluruh perangkat dan metode ilmiah yang saat ini berkembang bisa digunakan untuk menyelesaikan berbagai masalah keilmuan dalam bahasa, maka sesungguhnya ia tidak akan mampu untuk menyelesaikan permasalahan etika dan kejiwaan. Padahal, permasalahan bahasa sesungguhnya juga merupakan permasalahan etika jika dipandang dari sudut pandang yang berbeda. Dengan demikian, setiap ulama dan pemikir di negara-negara Arab saat ini harus memperhatikan kemaslahatan masyarakat Arab dan berupaya untuk memajukan peradabannya, apakah mereka menggunakan cara dan metode yang digunakan oleh Ibn Khaldun, atau mencari dan menemukan metode lain yang lebih tepat. Yang penting adalah bagaimana mengubah bahasa Arab sehingga bisa menjadi bahasa seluruh masyarakat, bukan bahasa eksklusif yang hanya sesuai untuk kelompok masyarakat tertentu. Seandainya mereka bisa melihat masalah bahasa dari perspektif kultural Khaldunian, kemudian bisa menemukan sebab utama dan mendasar dari semua masalah tersebut, berarti mereka telah memberikan sumbangan pemikiran yang sangat berharga dan tak kalah penting dengan temuan-temuan lain dalam dunia ilmiah, sistem ekonomi, kebangkitan politik yang sangat berguna bagi masyarakat saat ini dan generasi yang akan datang. Bahkan, menurut saya, terjawabnya permasalahan bahasa menjadi dasar yang tepat untuk menyelesaikan berbagai problem sosial yang lain. Dengan demikian, Ibn Khaldun telah mewujudkan salah satu mimpinya ketika ia berharap bahwa suatu ketika ada orang yang akan menyempurnakan dan

menuntaskan upaya yang telah dilakukannnya serta menutupi segala kekurangan dalam pemikirannya. Dengan demikian, kita akan disejajarkan dengan pemikir hebat ini karena kita mengetahui bagaimana menggunakan pandangan ilmiahnya untuk menghadapi masalah-masalah budaya, dan menyelesaikan setiap kesulitan yang muncul sepanjang zaman berkat pembahasannya yang mendalam serta ketegasan pandangannya yang mendorong terciptanya kemerdekaan manusia. Negara yang dalam kekuasaannya tidak mementingkan kepentingan seluruh penduduk adalah negara yang tidak bermoral, kebudayaan yang tidak memanfaatkan potensi akal manusia adalah kebudayaan tak bermoral, sistem ekonomi yang hanya mementingkan sekelompok masyarakat dibanding masyarakat kebanyakan adalah sistem ekonomi yang jahat. Begitu pula bahasa yang tidak menyadari dan tidak menanggapi setiap ekspresi dari cita-cita, impian dan kehendak masyarakat, atau tidak memperhatikan kebudayaan, pemikiran dan spiritualitas masyarakat yang terpecah adalah bahasa yang tidak berkeinginan untuk mengabdi pada masyarakat.

BAB KESUSASTRAAN KITA DI TENGAH KEJUJURAN SOSIAL DAN KEBOHONGAN ILMIAH Masyarakat Arab terdahulu lebih mengutamakan perkembangan prosa dibanding syair, sehingga jenis karya sastra itu mengungguli karya sastra dari bangsa-bangsa lain. Tentang perhatian masyarakat yang begitu besar terhadap kata-kata yang indah, dikisahkan bahwa suatu ketika kota Makkah dilanda banjir sehingga banyak dari penduduknya yang meninggal. Kemudian gubernur Madinah menulis surat kepada Khalifah al-Makmun mengadukan bencana yang mereka hadapi. Kemudian al-Makmun mengirimkan bantuan dana yang sangat banyak disertai surat yang mengungkapan rasa bela sungkawanya. Dikisahkan bahwa suratnya itu lebih menyejukkan hati masyarakat Makkah ketimbang bantuan dananya.115 Menurut saya, perhatian masyarakat Arab yang begitu besar terhadap kata-kata yang indah tidak hanya menjadi keunggulan mereka, tetapi lebih dari itu, kata-kata yang indah telah menjadi salah satu fenomena budaya bangsa Semit yang menunjukkan kamajuan yang sejati, yaitu kemajuan dalam tataran emosi dan pemikiran. Tetapi dengan demikian kita tidak bisa menetapkan secara ilmiah antara keterbelakangan mereka dari sisi material dengan kemajuan yang mereka capai dari sisi kejiwaan. Kita juga tidak bisa membandingkan antara kemajuan bahasa Arab pada masa pra-Islam dengan kemunduran mereka dalam kehidupan material dan sosial. Tetapi yang jelas, semua perkembangan pemikiran dan keilmuan mereka telah dibakukan dalam karya-karya sastra, baik prosa maupun puisi. Dan sepanjang sejarhahnya mereka terus mengekspresikan segenap rasa dan pikir mereka tidak hanya disertai oleh rasa bangga, namun juga dengan keyakinan bahwa tidak ada bangsa lain yang bisa menandingi mereka dalam mengungkapkan kehalusan rasa dan pengalaman emosional dengan kata-kata yang indah. Karena keyakinan itu berpengaruh besar terhadap kesungguhan mereka untuk menelaah karya-karya sastra bangsa lain, beitu pula karya-karya ilmiah dan filsafat. Mereka jujur dalam mengungkapkan setiap perasaan mereka. Dalam hubungannya dengan karya-karya sastra asing, karya sastra mereka tidak menunjukkan sikap chauvinistik atau mendustai jiwa mereka. Karena itulah, karya sastra Arab tidak hanya menjadi gambaran kejujuran kepribadian manusia Arab, tetapi juga menjadi kekuatan yang memotivasi mereka kepada kebaikan atau keburukan.
115

Metz, hal. 422

Kesusastraan Arab telah menempuh perjalanan sejarah yang sangat panjang. Segala gerak kehidupan padang pasir yang keras diekspresikan dengan penuh kejujuran, begitu pula setiap konflik antar suku. Suatu ketika, ekspresi perasaan dan emosi mereka juga pernah dilarang dan diharamkan, kemudian muncul lagi hasrat-hasrat baru dalam kesusastraan. Ketika mereka membaca suatu syair, mereka akan mendengarkannya dengan telinga batin, menelusuri setiap bait dengan penuh sukacita, mengamati setiap pola, metafor, simbol-simbol dan gaya tutur yang digunakan oleh sang penyair; pikirannya mengawang membayangkan masa depan, atau kembali melacak dan menelusuri jejak-jejak masa lalu. Kehidupan mereka adalah jejak masa lampau dan bayangan masa depan. Sedangkan masa kini, bagi mereka, adalah kekosongan yang dihidupi, tanpa perlu diamati atau diirenungkan secara filosofis. Karena daya ekspresi yang kuat dan jujur dengan segala kedalaman spiritual yang terdapat dalam syair Arab, orang Arab serasa menemukan kekuatan yang menggerakkan mereka kepada kemuliaan dan kebanggaan dalam syair-syair itu. Mereka juga terdorong untuk berkorban dengan jiwa mereka sendiri untuk mencapai kemuliaan itu. Mereka, misalnya, terdorong untuk melakukan peperangan dengan penuh kekerasan dan keberanian menghadapi setiap serangan, tanpa memikirkan lebih dulu akibat-akibat yang akan terjadi atau tanpa mempersiapkan diri menghadapi masa depan yang menjelang mereka. Ibn Khaldun mengatakan bahwa kemunculan Islam bukanlah sebab yang memutus bansga Arab dari tradisi puitis mereka, berbeda dengan yang dilakukan oleh kaum Nasrani kepada bangsa-bangsa Jerman. Sesungguhnya kesusastraan non-religius mengandung banyak kebijakan, mengabarkan nilai-nilai yang hampir menyaingi ajaran-ajaran Alquran. Kemudian pada perkembangan berikutnya, keusastraan mendapat banyak pengaruh dari kebudayaan dan sejumlah ajaran filsafat. Meskipun pengaruh itu hanya menyentuh tataran artifisial, namun keberadaannya jelas memengaruhi tumbuhnya jiwa skeptis, perendahan segala sesuatu yang dianggap sakral, dan pengutamaan hasrat-hasrat inderawi, hingga pada dimensi spiritual sufistik. Pada awal perkembangannya, semua itu diekspresikan dalam ungkapan-ungkapan yang indah dan agung tentang alam semesta, kemudian pada perkembangan berikutnya dieksrepsikan

dengan gaya penuturan yang indah (badî„), permainan makna, tuturan imajinatif, serta penggunaan pola-pola syair dan qâfiyah.116

Kajian Sastra dari Perspektif Etika Menurut Ibn Khaldun Bagian ini akan mengemukakan analisis kritik yang pernah muncul sejak zaman dulu hingga masa kontemporer tentang pelestarian warisan kesusastraan Arab. Pembahasan ini tidak akan bersentuhan dengan pembahasan etika kecuali pada tataran sastra sebagai kajian keilmuan atau kajian individual, atau pada tataran syair-syair penuh kebijakan yang pernah menghidupkan kesusastraan Arab dan kesusastraan lain yang hidup sepanjang zaman dan di berbagai budaya yang berbeda. Sedangkan bagian yang bersentuhan dengan kajian tentang etika dalam sastra adalah kajian yang membahas dimensi sosial dalam karya sastra. Kajian itu dikemukakan oleh Ibn Khaldun ketika menganalisis kesusastraan Arab, sebagaimana yang ia lakukan terhadap fenomena bahasa Arab. Ibn Khaldun, dalam analisisnya, menghubungkan kemajuan sastra dengan kemajuan masyarakat; ia juga membahas misi sastra yang sesungguhnya dalam kehidupan masyarakat, hubungan sastra dengan politik, dan sampai batas mana sastra bisa tetap dipercaya untuk mengambarkan realitas sosial, serta sampai batas mana perkembangan sastra melenceng dari tujuannnya yang luhur, sehingga kemudian ia mengharamkan dirinya sendiri dan masyarakatnya untuk mengekspresikan perasaan emotif manusia. Pembahasan tentang kesusastraan dalam sebuah kajian yang luas dan kaya tidak bisa dilepaskan dari berbagai fenomena yang lain dalam kehidupan budaya suatu masyarakat. Bahkan, kesusastraan berkaitan erat dengan berbagai disiplin ilmiah lain. Semua itu dianalisis oleh Ibn Khaldun dalam kerangka peningkatan kehidupan sosial secara umum dan perkembangan pemikiran secara khusus. Karena bagi Ibn Khaldun, tidak mungkin terdapat warisan kesusastraan yang tinggi dan luhur dalam sebuah masyarakat yang terbelakang, baik peradaban maupun budayanya. Dengan demikian, kami bisa menyimpulkan bahwa Ibn Khaldun juga membahas kesusastraan dalam hubungannya dengan etika. Kajian kebudayaan dari perspektif etika merupakan satu kecenderungan ilmiah yang berkembang akhir-akhir ini.
116

Lihat, Sejarah Filsafat dalam Islam, De Boer, Abu Rîdah, hal. 130 Qâfiyah adalah satu istilah yang khas digunakan dalam disiplin ilmu syair. Istilah itu menunjukkan akhiran dari suatu bait yang dalam tradisi puisi Arab harus berrima. (Penerj.)

Hubungan Antara Sastrawan dengan Kebudayaan Perspektif sosial yang digunakan oleh Ibn Khaldun ketika menganalisis perkembangan syair dan aspek kesenian yang lain tidak menghalanginya untuk menyertakan perspepektif lain seperti filsafat dan seni. Ia memulai bahasannya dengan mengemukakan definisi tentang sastra yang agak berbeda dengan definis-definisi lain karena baginya, “tampilan-tampilan kesusastraan tidak mesti dinafikan atau diakui karena yang penting adalah buah darinya yaitu penciptaan syair dan prosa sesuai dengan gaya-gaya bahasa Arab. Karena itulah mereka mengumpulkan sejumlah ungkapan Arab dengan tujuan agar mereka bisa menguasai kemampuan untuk menciptakan syair yang baik, dan sajak-sajak yang indah, serta bisa mengungkapkan berbagai permasalahan bahasa yang berbeda-beda, sehingga setiap pembaca bisa mencerap keutamaan kaidah-kaidah bahasa Arab sambil mengingat sejumlah peristiwa yang terungkap dalam karya sastra. Kepiawaian sastra tidak akan tercapai tanpa memahaminya lebih dulu.”117 Selama ini, kita hampir tidak akan menemukan definisi kesusastraan serupa itu. Nilai penting bagi kita yang bisa diserap dari definisi itu adalah bahwa Ibn Khaldun tidak pernah melenceng dari perspektif utamanya dalam setiap kajian yang ia lakukan, yaitu perspektif kebudayaan secara umum, yang dalam hal ini peran sastrawan dalam perkembangan budaya. Bagi Ibn Khaldun, pengetahuan terhadap unsur bahasa semata tidaklah mencukupi. Dan telah dikatakan sebelumnya bahwa aspek-aspek kesenian tidak cukup bagi seorang sastrawan. Ia juga harus memiliki wawasan kebudayaan, dan yang paling penting lagi adalah pemahamannya terhadap ilmu sejarah. Pandangan inilah yang dikemukakan oleh Ibn Khaldun ketika ia menyatakan bahwa seorang sastrawan Arab harus mengetahui, “hari-hari yang dilalui oleh masyarakat Arab, rangkaian keturunan yang termasyhur, riwayat-riwayat umum tentang berbagai hal, dan ilmu-ilmu syariat, serta menguasai dasar-dasar penting dari berbagai disiplin ilmu yang lain.”

Estetika Dibentuk oleh Masyarakat, Bukan oleh Kaidah Balaghah Dalam hubungannya dengan bahasa dan kebudayaan, Ibn Khaldun menetapkan satu syarat khusus yang harus dipenuhi oleh seorang sastrawan. Syarat ini tergolong sulit untuk dipenuhi, dan rumit untuk dibatasi. Kita, juga Ibn Khaldun dan sejumlah ahli balaghah, sering menyebut
117

Al-Muqaddimah, hal. 1267

syarat itu sebagai “estetika kata”.118 Ibn Khaldun mengatakan, “Kata dzauq yang sering diungkapkan oleh para ahli ilmu bayan, berarti tercapainya kepiawaian ilmu balaghah oleh seseorang. Kepiawaian ini berhubungan erat dengan kemampuan khusus untuk menyusun kalimat dalam bahasa Arab. Seorang yang balîgh dalam bahasa Arab adalah orang yang mampu menyusun kalimat dengan baik dan dipahami oleh orang yang diajak bicara. Jika ia telah mencapai kemampuan itu, dan pembicaraannya bisa dipahami orang lain, berarti ia telah menguasai ilmu balaghah dan mudah baginya untuk menyusun kalimat, sehingga tak ada seorang pun yang bisa menyalahkannya kecuali orang yang ahli dalam balaghah. Ketika ada dari kalimatkalimatnya yang melenceng dari aturan balaghah, maka pendengarannya seakan-akan tidak berfungsi. Karena itulah pembicaraan yang lancar dan indah, sesuai dengan kaidah dan aturan balagah, tampak alami. Karena itu pula banyak orang yang tidak mengetahui hakikat dari kepiawaian balaghah mengira bahwa kebenaran yang diungkapkan oleh orang Arab dari sisi balaghah dan i‟râb merupakan sesuatu yang bersifat alami, sehingga mereka mengatakan: “orang Arab berbicara secara alami”. Padahal tidak seperti itu, karena kepiawaian balaghah merupakan kemampuan lisan untuk menyusun kalimat sehingga bisa berbicara dengan lancar dan teratur, maka muncullah anggapan bahwa hal itu merupakan kemampuan alami.” Urusan balaghah sama saja dengan urusan bahasa. Keduanya tidak bersifat alami. Keduanya bisa kita pelajari dengan cara melatihnya melalui mendengarkan berulang-ulang, memahami, menggunakan, membiasakan, dan terus mempraktikkannya setiap waktu. “kepiawaian itu bisa dicapai melalui pembiasaan berbicara dengan bahasa Arab, melatihnya berulang-ulang dengan mendengarkan berbagai pengucapan, dan membiasakan diri dengan susunan kalimatnya yang khusus. Kemampuan itu tidak mesti dicapai melalui penguasaan kaidah-kaidah praktis yang dibuat dan disusun oleh para ahli nahwu dan para ahli bahasa. Seorang yang memiliki kemampuan balaghah dan mendapatkannya bukan melalalui penguasan berbagai kaidah balaghah, mungkin tidak akan mampu mengungkapkan argumen sebagaimana yang dikemukan seorang ahli nahwu atau ahli bayan, karena apa yang ia miliki didapatkannya melalui pembiasaan berbicara dan mendengarkan bahasa Arab sehingga seolah-olah telah menyatu dengan dirinya. Kemampuan ini, ketika telah menetap dan terbiasa pada diri seseorang, maka namanya menjadi lain, bukan

118

Istilah ini diterjemahkan dari kata al-dzauq dalam bahasa Arab. Kata itu sendiri agak sulit dicari padanannya dalam bahasa Indonesia, karena secara harfiah berarti “rasa”, yang dalam bahasa Arab bisa diungkapkan dengan kata yang lain yaitu kata syu‟ûr. Al-dzauq lebih banyak berhubungan dengan rasa bahasa atau sastra. (Penerj.)

lagi kemampuan teknis berbahasa, tetapi kita bisa menyebutnya sebagai dzauq (estetika bahasa atau estetika sastra).”119

Sastra dan Masalah Kebangsaan Dalam bagian ini, Ibn Khaldun mengemukakan satu permasalahan yang hingga kini masih hangat diperbincangkan yaitu posisi masyarakat yang ditempatkan olehnya sebagai dasar utama dan pondasi penting bagi pendidikan untuk menguasai bidang kesenian dan kesusastraan. Dengan kata lain, kita bisa menyebutnya sebagai “nasionalisme sastra”, yaitu permasalahan pertama dalam bahasa yang dipelajari oleh seorang sastrawan dan ettap memengaruhi perjalanan hidupnya, dan kemustahilan menempatkannya dari bahasa lain yang muncul setelahnya yang memungkinkannya untuk menghasilkan suatu karya seni. Masalah ini bisa kami gambarkan sebagai berikut: suatu ketika saya bertanya kepada seorang sastrawan Tunisia tentang sebab tiadanya karya sastra yang dihasilkan oleh sastrawan-sastrawan Tunisia dan ditulis dalam bahasa Prancis, sebagaimana yang terjadi dengan sastrawan-sastrawan Aljazair. Ia menjawab, “Menurut saya, sebabnya adalah bahwa sastrawan-sastrawan Aljazair hanya mempelajari bahasa Prancis, tidak bahasa yang lain. Bahasa Prancis menjadi bahasa utama mereka, dan satu-satunya. Sedangkan para sastrawan Tunisia sejak kecil telah mempelajari dua bahasa, yaitu bahasa Arab dan bahasa Prancis. Bahasa yang satu mengalahkan bahasa yang lain, sehingga menghalangi mereka untuk menghasilkan karya sastra dengan mutu yang bagus dengan salah satu dari kedua bahasa itu.” Ibn Khaldun juga mengemukakan permasalahan sastra dari perspektif ini. Ia melihat bahwa suatu bahasa yang mengalahkan bahasa yang lain sangat mungkin menjadi bahasa utama dalam karya-karya sastra, dan akan menjadi pilihan utama seorang sastrawan untuk menghasilkan karya sastra yang bermutu. Lebih jauh Ibn Khaldun mengatakan, “Jika bahasa asing lebih mendominasi lisan seseorang, maka penggunaan bahasa Arab akan sangat terbatas. Karena kepiawaian berbahasa akan sangat bergantung pada bahasa yang ia kuasai. Jika ia menguasai suatu bahasa dengan baik, kecil kemungkinannya ia bisa menguasai bahasa lain sebaik penguasannya pada bahasa yang pertama. Sedangkan jika bahasa asing dikuasai lebih dulu, tetapi belum mendapatkan bentuknya yang tetap ketika beralih pada bahasa Arab, seperti yang terjadi pada anak-anak orang non-Arab yang dididik bersama orang-orang Arab dan bahasa
119

al-Muqaddimah, hal. 1280

asingnya belum mantap, maka bahasa Arab seakan-akan menjadi bahasa yang pertama baginya. Dan bisa jadi melalui latihan-latihan yang ia lakukan dan pembiasaannya untuk berbahasa akan membantunya untuk menguasai bahasa non-Arab dengan baik sebagaimana yang bisa kita lihat pada ulama-ulama non-Arab. Hanya saja hal seperti itu jarang terjadi, karena jika kita bandingkan salah satu di antara mereka dengan seorang ulama Arab, ternyata kepiawaian bahasa Arabnya lebih kuat dan lebih langgeng.120 Ibn Khaldun menambah penjelasannya tentang permasalahan ini ketika ia mengaitkan kepiawaian bahasa dengan aspek lain yang cukup penting untuk mengokohkan pemikiran untuk bersandar pada kaidah dalam menghasilkan karya seni. Ia mengatakan, “Jika Anda meneliti dan memperhatikan dengan baik, Anda akan mengetahui bahwa orang-orang non-Arab yang berbicara dengan bahasa Arab, menguasai dengan baik kaidah-kaidahnya, berinteraksi dengan penduduk Arab seperti orang-orang Persia, Turki, Romawi, di masyriq, dan orang-orang Berber di maghrib, mereka semua tidak akan memiliki rasa susastra sebaik orang-orang Arab asli karena terbatasnya kepiawaian bahasa mereka. Bahkan saat ini, kepiawaian bahasa semacam itu tidak lagi dimiliki oleh kebanyakan penduduk di kota-kota. Sedangkan orang-orang yang mendapatkan kemampuan bahasa dari kaidah-kaidah yang tertulis di buku-buku, sesungguhnya tidak akan mencapai kemampuan kesusastraan yang baik. Jika Anda mengatakan bahwa para ahli bahasa seperti Syibawaih, al-Farisi, al-Zamakhsyari, dan lain-lain merupakan orang-orang non-Arab yang ahli bahasa Arab, maka saya katakan bahwa kenon-Arab-an mereka hanya dari sisi keturunan, sedangkan mereka dididik dan dibesarkan di lingkungan orang-orang Arab asli. Sejak kecil mereka tumbuh sebagai orang Arab.”121 Penguasaan ilmu bayan dalam bahasa Arab dan kemampuan untuk menghasilkan karya sastra tidak bergantung pada kemampuan seseorang terhadap kaidah-kaidah linguistik yang tertulis di buku-buku. Kemampuan itu akan tumbuh atas dasar kemampuan bahasa yang diserap dari kehidupan masyarakat sehari-hari. Sebagaimana dikatakan oleh Ibn Khaldun, “Kemampuan itu didapatkan melalui praktik sehari-hari dan pengamalan berinteraksi secara lisan dengan masyarakat sehingga kemampuan berbahasanya terbentuk dengan baik. Sedangkan aturan-aturan ilmiah dalam bahasa Arab dan ilmu bayan tidak memberikan pengaruh yang cukup signifikan terhadap pembentukan kemampuan ini. Memang benar bahwa kaidah-kaidah yang terdapat

120 121

Al-Muqaddimah, hal. 612 Ibid., hal. 1281

dalam ilmu-ilmu bahasa itu menjadi syarat yang mesti dimiliki oleh seorang sastrawan, tetapi rasa susastra membutuhkan hal lain yang lebih lembut yang kita sebut sebagai gaya bahasa dan gaya tutur.”122 Berdasarkan analisisnya itu, Ibn Khaldun bisa mengjelaskan faktor penyebab terjadinya kemunduran dalam bidang kesusastraan dan kesenian di wilayah maghrib dibandingkan dengan yang terjadi di bagian lain dunia Islam seperti di Andalusia dan di masyriq. Menurutnya, sebab terjadinya kemunduran itu tidak hanya berpulang pada dominasi suku non-Arab seperti Berber dalam bidang bahasa, tetapi juga disebabkan oleh masih adanya keraguan yang meliputi para pelajar kita saat ini; mereka memiliki kemampuan linguistik hanya dengan cara menghapal berbagai kaidah bahasa Arab, baik kaidah gramatikal maupun kaidah balaghah. Mereka tidak langsung mempraktikkan kemampuan bahasanya itu dalam kehidupan bermasyarakat sehari-hari. Masalah ini telah dikemukakan oleh Ibn Khaldun sejak dulu, tetapi hingga kini masalah itu tetap berpengaruh besar terhadap perkembangan kesusastraan kita. Mengapa para penduduk kota-kota di maghrib memiliki kemampuan sasatrawi yang sangat terbatas? Mengapa kreasi kesusastraan kita (di wilayah maghrib) jauh tertinggal dibanding dengan bangsa-bangsa Arab lainnya, seperti di masyriq dan Andalusia?

Kemunduran Sastra di Maghrib Para penduduk di Afrika dan maghrib, karena paling kental keasingannya, dan paling jauh dari penyebaran bahasa Arab paling banyak menghadapi rintangan untuk menghasilkan kepiawaian sastra secara sempurna. Tradisi puitis mereka juga tidak berkembang dengan baik, bahkan hingga saat ini. Karena itulah, Afrika tidak begitu banyak melahirkan penyair-penyair terkenal selain Ibn Rasyiq dan Ibn Syaraf. Kebanyakan penyair yang muncul di sana merupakan penyairpenyair biasa yang tidak menguasai seni balaghah dengan baik. Wilayah Andalusia merupakan wilayah yang paling dekat dan lebih banyak melahirkan sejumlah penyair yang memiliki kemampuan sastra yang baik karena mereka lebih banyak menghapal sejumlah ungkapan bahasa Arab asli (al-mahfûzhât123) baik yang berupa syair maupun prosa. Ketika perkembangan ekspresi melalui kata-kata dan karya sastra mengalami kemunduran, yang berlanjut selama beberapa
122 123

Ibid., hal. 1294 Al-Mahfûzhât merupakan sejenis ungkapan yang biasa dihapal sebagai peribahasa atau pepatah, yang kebanyakan diwariskan turun temurun secara lisan. Pepatah-pepatah itu biasanya mengandung ajaran-ajaran etika, misalnya ada ungkapan yang terkenal: al-waqt ka al-saifi, in lam taqtha‟hu qatha‟aka, “waktu laksana pedang, jika tak kau tebas, menebasmu.”

tahun kemudian, sehingga benar-benar berhenti selama penaklukan yang dilakukan oleh kaum Nasrani, maka berbagai aspek kebudayaan yang lain, juga mengalami kemandekan. para penduduk di wilayah itu tak lagi berminat untuk mendalami dan menguasai seni atau kesusastraan. Kemudian, pada perkembangan selanjutnya, orang-orang Andalusia mengalihkan perhatian mereka pada bahasa yang dibawa oleh bangsa-bangsa yang menaklukkan mereka. Tetapi selama itu tidak terjadi perkembangan yang berarti dalam bidang kesusastraan atau kesenian secara umum. Mereka pun tidak begitu tertarik untuk mengekspresikan segala perasaan dan pikiran mereka melalui bahasa Beber. Selain itu, selama berada di Andalusia, mereka banyak berinteraksi dengan penduduk non-Arab dan menyerap bahasa-bahasa lain selain bahasa Arab. Hanya saja, orang-orang non-Arab di Andalusia cenderung mendominasi dalam berbagai bidang kehidupan masyarakat dibanding dengan orang-orang non-Arab yang hidup di negeri-negeri Arab. Bahasa asing yang mereka gunakan juga bukan bahasa asli penduduk Andalusia. Sedangkan orang-orang Berber lebih suka menggunakan bahasa mereka sendiri dan cenderung memusuhi penduduk Arab yang ada di Andalusia. Mereka juga sangat mencintai dan mengutamakan rasa kesukuan mereka sehingga hal itu menyulitkan kepiawaian mereka dalam bidang bahasa dan sastra, berbeda dengan orang-orang Andalusia.”124

Percampuran Bahasa dan Problem Kesusastraan Sebagaimana telah kita lihat di muka, Ibn Khaldun mengaitkan antara kepiawaian bahasa dan sastra dengan kehidupan masyarakat secara umum. Perspektif yang digunakan oleh Ibn Khaldun itu secara otomatis memunculkan masalah lain dalam analisisnya yaitu menyangkut prosentase penduduk yang hidup di suatu masyarakat. Secara kuantitas, jumlah orang Arab yang hidup di Andalusia jauh lebih banyak ketimbang orang asing, dan di antara mereka terdapat sejumlah orang Spanyol keturunan Arab. Berdasarkan hitungan itu, orang-orang non-Arab di Andalusia tidak memiliki kekuasaan politik, pemerintahan, juga kebudayaan di negeri itu. Di sisi lain, orang-orang dari suku Berber yang hidup di wilayah Afrika dan maghrib banyak yang memegang kekuasaan politik sejak lama, dan jumlah orang Arab yang hidup di sana sangat sedikit sehingga bisa dikatakan bahwa orang-orang Arab sama sekali tidak memiliki kekuasaan politik dan menjadi sub-ordinat dari suku Beber-penguasa. Akibatnya, sangat sulit bagi orang Arab untuk meng-arab-kan orang-orang Beber, meskipun mereka berhasil membuka hati mereka
124

Al-Muqaddimah, hal. 1284

untuk menerima akidah Islam. Perbandingan antara akidah dan bahasa serta hal lain yang mengikutinya sepetri perkembangan kesusastraan sama sekali tidak dibahas oleh Ibn Khaldun. Padahal, fenomena itu merupakan fenomena yang nyata terjadi di tengah masyarakat maghrib, bahkan juga di masyriq ketika wilayah itu dikuasai oleh orang-orang Mogul, Tartar dan Turki. Mereka memang memeluk agama Islam, tetapi mereka tidak mengembangkan pengajaran dan penyebaran bahasa Arab, apalagi pengembangan kesusastraan dalam bahasa Arab. Memang Ibn Khaldun tidak mengungkapkan perbandingan antara akidah dengan kepiawaian bahasa dan sastra, tetapi ia menunjukkan bahwa perkembangan bahasa dan sastra Arab di wilayah masyriq yang cukup pesat berhubungan erat dengan kekuasaan yang dipegang oleh orang-orang Arab. Ia mengatakan, “Keadaan masyarakat di wilayah masyriq di bawah kekuasaan bani Umayah dan Abasiyah sama dengan keadaan masyarakat Andalusia dalam hal kepiawaian bahasa dan sastra. Hal itu disebabkan karena mereka lebih jauh dari komunitas nonArab dan tidak banyak berinteraksi dengan orang-orang non-Arab. Sepanjang dua periode itu, banyak negeri Arab benyak melahirkan penyair-penyair terkenal. Begitu pula buku-buku antologi puisi dan nyanyian-nyanyian lainnya banyak ditulis pada masa tersebut. Misalnya saja ada buku al-Aghânî yang berisi kumpulan puisi dan sejumlah karya tentang Arab. Selain itu, di dalamnya juga terdpat sejumlah riwayat, sejarah, dan agama bangsa Arab serta perjalanan hidup mereka, juga jejak-jejak kekuasaan para khalifah mereka, raja-raja mereka, syair-syair mereka, dan seluruh nyanyian mereka. Tidak ada buku tentang berbagai aspek kehidupan bangsa Arab yang lebih lengkap dari buku itu. Kepiawaian mereka dalam berbahasa dan menuliskan karya mereka lebih sempurna ketimbang pendahulu mereka dari periode pra-Islam. Tetapi ketika orang-orang „ajam mulai menguasai pemerintahan dan posisi mereka diambil alih oleh orangorang asing itu, sepetri di negeri Dailam dan Seljuk, dan para penduduk berinteraksi serta hidup bercampur baur dengan mereka, maka mereka terpisahkan dari bahasa Arab juga dari kepiawaian bersastra baik dalam jenis puisi maupun prosa.”125

Perkembangan Sastra Berjalan Seiring dengan Perkembangan Umat Masalah-masalah penting yang dikemukakan oleh Ibn Khaldun dalam pembahasannya tentang sastra Arab merupakan masalah yang saat ini ramai kita perbincangkan seputar tema nasionalisme sastra. Kesusastraan merupakan ruh kebangsaan suatu negara, corong kebangkitan
125

Ibid., hal. 1285

dan kemajuannya dalam bidang sosial dan politik; sastra juga akan mundur seiring dengan kemunduran negara. Dengan demikian, kesusastraan, bahasa, politik, dan perilaku kebudayaan saling berkaitan erat satu sama lain sehingga seakan-akan tegaknya setruktur politik dan kebudayaan secara umum merupakan bentuk material dari perahu sastra. Jika semua itu tenggelam, tenggelam pula kesusastraan. Sedangkan jika ketiga aspek itu bisa bertahan menghadapi gelombang dan tetap berada di permukaan air, maka kesusastraan pun akan tetap berjalan menyertai perkembangan zaman. Dan kami sama sekali tidak mengetahui satu pun kajian akademis yang dihasilkan oleh anak-anak negeri ini yang mengkaji fenomena kesusastraan dari perspektif etika, meski dalam satu gambaran yang tidak langsung. Mereka lebih mementingkan agar perahu politik dan kebudayaan secara umum tidak tenggelam ditelan gelombang zaman. Dan kami tidak pernah mendapatkan suatu pandangan terhadap kesusastraan di masa lalu dan hubungannya dengan perjalanan masyarakat yang sebanding dengan analisis yang dikemukakan oleh Ibn Khaldun tentang hal ini. Memang benar bahwa ia tidak pernah sampai pada kesimpulan yang menegaskan adanya hubungan yang mutlak antara kesusastraan dengan perjalanan masyarakat; ia pun tidak membahas adanya pengaruh dan kesalinghubungan antara sastra dengan perjalanan masyarakat dari sisi sosial dan politik. Ia hanya menetapkan bahwa kesusastraan berada pada posisi yang berlawanan dengan kehidupan umat dan—yang paling penting adalah kehidupan politiknya—serta hubungannya dengan semangat sosial. Saat ini pun kita tidak mampu untuk menegaskan bahwa kesusastraan akan bangkit disebabkan oleh masyarakat, tetapi yang bisa kita angankan adalah bahwa kesastraan jatuh bersama dengan jatuuhnya umat, dan berkembang seiring dengan perkembangan umat dalam kehidupan sosial dan politik. Karena itulah kesusastraan menjadi gambaran penting dan luhur tentang moralitas masyarakatnya. Sedangkan peranannya yang positif dalam bidang etika merupakan peranan yang terjadi tidak secara langsung, diwujudkan ketika masyarakat mempelajari sastra dalam perspektif kebudayaan yang tinggi ini. Dengan begitu, mereka bisa mengetahui bahwa kesusastraan mereka berhubungan erat dengan keadaan masyarakatnya, baik dari sisi politik maupun sosial. Kesusastraan sejati adalah kesusastraan yang menggambarkan dengan jujur keadaan masyarakat dari berbagai aspeknya, tidak hanya dari aspek sosial dan politik, tetapi juga meliputi aspek ilmu pengetahuan dan kebudayaan secara umum. Sehingga ketika suatu masyarakat mengalami perkembangan dalam bidang ilmu dan pemikiran, maka kesusastraan mesti menyertai

perkembangan itu, ditunjukkan dengan semakin dalam pemikirannya dan semakin kuat strukturnya.

Hasanah Berharga dalam Kemunculan Islam Kemudian Ibn Khaldun melanjutkan bahwa, “karena itulah wacana-wacana keagamaan dalam Islam yang berbahasa Arab dikenal sebagai wacana yang paling tinggi nilai kesusastraan dan balagahnya dibanding dengan wacana bahasa orang-orang Arab pra-Islam dengan syair dan prosa mereka. Kita juga mendapati ucapan-ucapan orang-orang Arab terdahulu dari periode Bani Umayyah dan periode awal bani Abasiyah dalam khutbah, surat-surat, dan perbincangan mereka memiliki tingkatan yang lebih tinggi dibanding kreasi kesusastraan Arab pra-Islam dengan syair dan prosa mereka. Karya-karya yang sampai kepada kita saat ini menjadi bukti akan hal itu. Sebabnya adalah orang-orang salaf itu mengetahui Islam, mendengarkan ungkapan bahasa yang paling tinggi tingkatannya dalam Alquran dan hadis, hati mereka bergetar, dan mereka menciptakan gaya bahasa dan gaya tutur mereka yang khas setelah perasaan mereka dipengaruhi oleh gaya bahasa Alquran dan hadis. Dengan begitu, karakter mereka terangkat dan kepiawaian mereka dalam berbahasa melebihi kemampuan orang-orang sebelum mereka. Pembicaraan dan seluruh ungkapan mereka menunjukkan struktur yang kokoh dan wawasan yang luas karena dipengaruhi oleh wacana Alquran dan hadis yang tinggi nilainya.”126 Pengaruh yang ditimbulkan oleh Alquran itu tidak semata berbekas pada penguasaan dalam bidang seni, tetapi Alquran juga menjadi sumber pengembangan kebudayaan dari sisi kejiwaan, etika dan pemikiran. Dan ketika pendidikan dan pengajaran yang luhur itu tak lagi berkembang di dunia Islam, maka aspek bahasa dan kesusastraan mereka pun mengalami kemunduran hingga tingkat kemampuan sastra mereka tak lebih dari orang-orang Arab praIslam. Masalah itu terbaca jelas ketika umat Islam terkemudian mengunakan berbagai gaya bahasa puitis dengan pola-pola syairnya dalam prosa, lebih banyak menggunakan sajak (rima), meniscayakan akhir suatu bait dalam suatu qafiyah tertentu dan mengutamakan nasib (gaya) ketimbang tujuan. Akibatnya, kita melihat bahwa sama sekali tidak ada perbedaan antara prosa dengan syair dalam karya-karya mereka, kecuali perbedaan dari sisi pola puitis. Mereka terus menggunakan metode ini dalam berbagai bidang kehidupan mereka, sehingga pidato-pidato para penguasa pun mesti dihiasi dengan gaya bahasa semacam itu. Mereka mengabaikan karakteristik
126

Al-Muqaddimah, hal. 1306

prosa dengan mencampurkan metode puitis ke dalam semua tulisan dan pembicaraan mereka. Masalah itu semakin rumit dengan terjadinya percampuran bahasa dan kebudayaan ketika umata Islam memperluas wilayahnya; berbagai karya tulis dan pembicaraan yang digunakan oleh orang-orang Arab, khususnya di wilayah masyriq, cenderung menyimpang dari kaidah balaghah. Akhirnya, orang-orang Arab mengalami kemunduran dalam kepiawaian berbahasa dan bersastra. Kemampuan berbahasa mereka yang minim dipaksakan untuk menggubah berbagai karya yang berrima dan memperindah segala ungkapan mereka dengan gaya puitis yang buruk. Orang-orang yang menggunakan metode ini dalam kesusastraan dan seni hampir menyebar di seluruh pelosok Arab, khususnya di masyriq dengan buku-buku dan para penyairnya pada periode itu; karyakarya mereka kosong dari i‟râb yang baik dan ilmu sharaf.

><

PENDIDIKAN, ANTARA SEKOLAH DAN MASYARAKAT

Pemikiran Ibn Khaldun tentang Pendidikan Ketika membuka-buka buku tentang adab pelajar dan risalah lain dalam pendidikan Islam menurut Ikhwan al-Shafa, Ibn Jama‟ah, al-Ghazali, Ibn Khaldun, Nashiruddin al-Thusi, dan Ibn Hajar al-Haitsami, yang diterbitkan pada tahun 1967, saya mendapati bahwa editor yang menghimpun karya-karya itu menukil pendapat Ibn Jama‟ah tentang pendidikan dalam kurang lebih sembilan puluh halaman buku; ia mengutipnya dari karya Ibn Jama‟ah yang berjudul Tadzkîrah al-Sâmi„, sedangkan untuk Ibn Khaldun, ia hanya menyediakan sepuluh halaman buku. Lalu ketika membuka buku Târîkh al-Tarbiyyah al-Islâmiyyah karya Ustad Syalabi, kita bisa melihat bahwa pembahasan tentang pandangan-pandangan Ibn Khaldun dalam pendidikan hanya dikupas dalam sembilan paragrap tulisan, dalam sebuah karya besar yang mencapai 650 halaman. Penulis buku itu hanya mengungkap sedikit pembahasan dari Ibn Khaldun dan dasardasar pandangan filosofisnya tentang pendidikan. Bagi saya, terabaikannya pemikiran Ibn Khaldun tentang pendidikan oleh para penulis kita disebabkan oleh dua hal: Pertama, Ibn Khaldun memecah pemikirannya tentang pendidikan paling tidak dalam sepuluh bab yang berbeda dari karya besarnya, al-Muqaddimah. Ia tidak membuat satu bab khusus yang membahas berbagai permasalahan pendidikan. Karenanya, setiap orang yang berusaha untuk membahasnya merasa kesulitan untuk mendapatkan pecahan-pecahan pemikirannya itu, kemudian menghimpunnya dalam satu pembahasan khusus untuk selanjutnya menganalisis dan menemukan solusi yang ditawarkan oleh Ibn Khaldun untuk mengatasi berbagai masalah dalam pendidikan. Kedua, Ibn Khaldun ketika membahas permasalahan pendidikan selalu

menghubungkannya dengan masalah sosial secara keseluruhan. Hal itu menjadi ciri khas pemikiran Ibn Khaldun tidak hanya dalam masalah pendidikan, tetapi juga dalam berbagai tema lain seperti kebudayaan, bahasa, pemikiran, juga peradaban. Dalam karyanya itu, kadang ia mengupas masalah politik, kadang masalah kebudayaan, atau di waktu lain mengupas masalah agama. Ia tidak membahas masalah pendidikan dari sisi internalnya saja; ia mengaitkannya

dengan berbagai problem sosial lain. Itulah yang menyulitkan para peneliti saat ini untuk mengelompokkan Ibn Khaldun ke dalam satu disiplin tertentu. Mereka berpandangan bahwa Ibn Khaldun bukanlah seorang spesialis dalam bidang pendidikan. Meskipun tidak dengan tegas menyatakan bahwa Ibn Khaldun bukan seorang ilmuwan, paling tidak mereka enggan mengakui pemikiran Ibn Khaldun, khususnya dalam bidang pendidikan, sebagai pemikiran ilmiah. Karena itulah bagi mereka, pendapat Ibn Hajar dan Ibn Jama‟ah lebih penting ketimbang pendapat Ibn Khaldun, karena standar yang mereka gunakan adalah standar disiplin ilmu tertentu. Jika para ahli pendidikan saat ini enggan untuk membahas pendidikan dari sudut pandang lain selain pendidikan, maka saya ingin membahas pendidikan dalam kerangka kajian sosial yang berhubungan erat dengan kajian etika. Kerangka kajian sosial menjadi acuan yang dipilih oleh Ibn Khaldun untuk mengemukakan pemikirannya tentang pendidikan sebagaimana yang dilakukan oleh Konfusius, Plato, dan Aristoteles. Sesungguhnya, dalam kerangka sosiallah seluruh perjalanan masyarakat, negara, dan pengajaran bisa digambarkan secara lebih komprehensif. Berjalannya suatu sistem pengajaran sangat berkaitan erat dengan kehidupan masyarakat dan perkembangan kehidupan mereka serta kebijakan penguasa negara untuk meningkatkan pendidikan.

Pendidikan dan Politik Konfusius berpendapat, “Persamaan yang dicita-citakan oleh manusia tidak bisa dicapai kecuali melalui pengajaran. Tersebarnya pendidikan dan pengajaran akan meningkatkan pemahaman masyarakat terhadap realitas yang melingkupinya. Dengan pengajaran setiap orang akan menyadari dan mengetahui kedudukannya di tengah masyarakat dan hak-haknya dalam kehidupan, kemudian ia akan berusaha untuk mencapai dan mendapatkan seluruh haknya. Ketika pengajaran telah menyebar dan dinikmati oleh segenap anggota masyarakat, maka segala perbedaan status sosial dan strata dalam masyarakat secara otomatis akan menghilang. Akibat berikutnya, di tengah masyarakat akan tercipta ketertiban sosial yang dibutuhkan.”127 Sedangkan Aristoteles berpendapat, “Pendidikan merupakan faktor paling penting yang mesti dijadikan prioritas utama pemerintah yang berkuasa. Jika aspek pendidikan diabaikan, maka negara niscaya berada di ambang kehancuran. Hal itu terjadi karena etika individu, kebiasaan, perilakunya sehari-hari, serta sikap masyarakat di setiap kota merupakan modal utama
127

„Ilm al-Ijtimâ‟î wa Madârisuhu, buku pertama karya Musthafâ al-Khasysyâb, hal. 35

yang menyokong tegaknya suatu negara. Etika demokratis yang dikembangkan suatu negara akan memelihara berlangsungnya demokrasi di tengah masyarakat. Jika etika suatu negara semakin kuat, semakin kokoh pula negara itu.” Lebih jauh Aristoteles menganjurkan setiap negara untuk menyatukan seluruh peraturan tentang pendidikan sehingga bisa diakses secara merata dan adil oleh semua warga negara dari berbagai strata sosial yang berbeda-beda. Sesungguhnya etika yang membangkitkan adalah etika yang menghimpun dan menyatukan seluruh tujuan dan cita-cita masyarakat sehingga struktur politik negara menjadi kuat dan terhindarkan dari perpecahan yang disebabkan oleh perbedaan jenis dan pemikiran pendidikan.128

Perbandingan antara John Dewey dengan Ibn Khaldun Dalam pemikiran modern muncul kecenderungan baru untuk lebih menekankan pendidikan pada aspek jiwa sosial-etis, khususnya pada pemikiran mazhab sosialis dalam pendidikan, sebagaimana yang terjadi pada berbagai disiplin ilmu lain secara umum. Mereka berusaha memadukan pemikiran tentang pendidikan dengan filsafat sehingga disiplin pendidikan bisa disesuaikan dengan perkembangan filsafat etika sosial. Saya tak bermaksud untuk membahas mazhab sosialis atau mazhab lain dalam pendidikan. Tetapi bagi saya pribadi, sangat penting untuk sedikit mengupas permasalahan ini, khususnya tentang perkembangan pendidikan modern. Maksudnya bukanlah untuk melihat orientasi baru dalam pendidikan yang mengarah pada analisis mendalam terhadap dunia pendidikan modern, namun saya menganggap bahwa pemaparan hal itu akan sangat membantu kita untuk memahami pemikiran Ibn Khaldun tentang pendidikan dari sudut pandang sosial-kemasyarakatan. Di samping itu, sebagai perbandingan, saya juga akan mengemukakan pemikiran John Dewey tentang masalah yang sama. Kedua pemikir itu memiliki kesamaan dalam prinsip-prinsip umum, meskipun berbeda pada tataran praktik analisis untuk mencapai tujuan yang diinginkan. John Dewey adalah seorang filsuf besar Amerika yang telah mengemukakan pemikiran baru dalam bidang pendidikan. Ustad Abdul Fattah al-Sayyid Hilal—penerjemah karya Dewey ke dalam bahasa Arab—mengatakan bahwa Dewey menawarkan langkah-langkah baru untuk meningkatkan kualitas pendidikan masyarakat. Salah satu pemikir yang memengaruhi pemikiran John Dewey tentang pendidikan adalah Durkheim melalui bukunya, “Pendidikan Etika”. Salah satu bagian penting dari pemikiran
128

Ibid., hal. 78

Dewey adalah pandangannya tentang kebudayaan lisan. Ia menganalisis tema tersebut dengan analisis yang mendalam terhadap berbagai kenyataan sosial, kemudian dikuatkan oleh argumenargumen yang valid. Setiap orang yang berkecimpung dalam disiplin kebudayaan sudah semestinya mengakses buku tersebut, atau paling tidak mengetahui sedikit hal dari pemikirannya yang luas. Bersamaan dengan itu, saya yakin bahwa keakuratan analisis Dewey tergambar lewat pemaparannya yang jelas dan tegas terhadap berbagai masalah sosial yang berbeda-beda yang dihadapi oleh dunia pendidikan pada masa modern ini. Ibn Khaldun juga mengemukakan analisisnya terhadap dunia pendidikan dan menghubungkannya dengan kondisi sosial yang terjadi pada masanya. Dengan demikian, perbedaan antara John Dewey dengan Ibn Khaldun terletak pada sifat bangsa atau masyarakat yang melaksanakan proyek pendidikan pada masa mereka masing-masing. Pemikiran-pemikiran Ibn Khaldun dan John Dewey sesuai untuk diaplikasikan pada keadaan kita saat ini. Pandangan John Dewey yang berorientasi sosial meliputi berbagai bidang kehidupan masyarakat yang sangat luas. Hanya saja, pada masanya, pemikiran sosialnya secara khusus ditekankan pada masalah pendidikan. Perbedaan yang terdapat antara John Dewey dengan Ibn Khaldun erat kaitannya dengan karakter masyarakat yang menerapkan sistem pendidikan pada zamannya masing-masing. Tetapi jika dibandingkan, maka pemikiran Ibn Khaldun lebih sesuai dan lebih cocok diterapkan untuk menghadapi masalah-masalah pendidikan kita saat ini dibanding pemikiran Dewey, meskipun dari sisi waktu kita hidup pada zaman yang sama dengan Dewey. Secara kultural, kita masih hidup pada zaman Ibn Khaldun.

Pandangan Sosial John Dewey dalam Pendidikan Pandangan mendasar yang dikemukakan oleh John Dewey tentang dimensi sosial dalam pendidikan adalah: “Tidak mungkin ada kajian tentang etika dipilah menjadi dua bagian yang berbeda: bagian pertama khusus untuk kehidupan di sekolah dan bagian lain khusus untuk dipraktikkan dalam kehidupan sehari-hari di tengah masyarakat. Hanya ada satu tatanan etika dan perilaku dan tidak dapat dibagi-bagi.”129 Di sekolah, setiap murid yang menjadi pelajar berperilaku sesuai dengan tatanan etika, dan pada saat yang bersamaan ia juga merupakan

129

John Dewey, “Prinsip Etika dalam Pendidikan”, diterjemahkan ke dalam bahasa Arab oleh Abdul Fattah alSayyid Hilal, hal. 19

anggota suatu masyarakat. Tugas utama sekolah etika adalah mendidik dan menyadarkannya bahwa ia merupakan anggota masyarakat. Dengan demikian, sekolah merupakan satu lembaga yang didirikan oleh masyarakat untuk memelihara kewajiban tertentu dalam upaya menjaga kehidupan sosial. Dengan begitu, aturan-aturan pendidikan yang menafikan hakikat ini— berdasarkan tanggung jawab etis sebuah lembaga pendidikan—berarti merupakan aturan yang dangkal, bahkan keliru. Sehingga menjadi jelas bagi kita pentingnya upaya untuk membahas segala sesuatu yang berhubungan dengan eksistensi suatu peraturan sekolah dan segala cara untuk memelihara peraturan itu, khususnya dengan seluruh nilai etis dan tugas-tugas yang berorientasi pada kemaslahatan masyarakat secara umum. Sesungguhnya praktik sosial yang diterapkan dalam suatu lembaga pendidikan dibatasi dan ditentukan oleh kebijakan pemerintah yang berkuasa. Sekolah itu sendiri tidak memiliki tujuan yang mandiri atau terlepas dari kepentingan sosial masyarakat yang membangunnya. Sekolah yang berdiri di atas satu tatanan peraturan yang terlepas dari masyarakat, berarti sekolah itu tidak memiliki orientasi etis sedikitpun.130 Pada tataran berikutnya, seluruh tujuan pengajar dan metode serta strategi yang diterapkan olehnya mesti diarahkan untuk memenuhi kebutuhan kerja, yaitu praktik sosial yang berdimensi etika, atau segala sesuatu yang dibutuhkan oleh masyarakat, bukan kebutuhan psikologis setiap pelajar, karena ilmu jiwa dan segala macam pengetahuan lain yang berhubungan dengan kejiwaan, semuanya berbicara pada tataran ideal. Pokok kajiannya adalah rasa dan hubungan setiap individu dengan pengalaman yang dirasakan. Karena itu bagi saya, berbagai fenomena kejiwaan dan segala hal yang berhubungan dengan karakter suatu masyarakat bukanlah tugas seorang pengajar.131 Secara khusus, sekolah merupakan tempat yang paling sesuai untuk mempelajari berbagai kemungkinan yang bermanfaat dari ilmu jiwa untuk diterapkan dalam kehidupan bermasyarakat secara praktis, karena tujuan utama sekolah adalah menciptakan pribadi-pribadi yang berjiwa sosial.132 John Dewey telah merasakan bahwa yang diperlukan—juga kita perlukan saat ini— adalah upaya untuk melesakkan pemahaman-pemahaman sosial ke dalam sistem pengajaran di sekolah, serta menegakkan dasar-dasarnya atas dasar kewajiban sosial sehingga sekolah bisa menciptakan pengajaran etika yang sesungguhnya.

130 131

Ibid., hal. 25-28 Ibid., hal. 130 132 Ibid., hal. 134

Pandangan Ibn Khaldun Saya tidak bermaksud untuk mengklaim bahwa pandangan Ibn Khaldun tentang pendidikan telah melampaui pemikiran John Dewey, khususnya tentang konsep sekolah yang berorientasi sosial. Atau bahwa ia merasakan adanya masalah itu sejelas-jelasnya. Saya hanya ingin mengatakan bahwa Ibn Khaldun telah menyadari sepenuhnya adanya hubungan yang erat antara kehidupan sosial dengan pengajaran. Kemudian ia menganalisisnya dengan analisis yang lebih mendalam ketimbang Dewey. Meski demikian, ia mengungkapnya dalam gaya tutur dan metode yang khas. Sehingga kesalinghubungan antara masyarakat dengan pengajaran bisa tergambar jelas dalam pandangan-pandangannya. Seandainya para pemikir dan para ahli pendidikan kita saat ini mengikuti jejak-jejak kedua pemikir itu, yang jauh-jauh hari telah mengungkapkan adanya kesalinghubungan antara masyarakat dengan sekolah, kemudian menganalisisnya lebih luas dan lebih dalam, serta menyingkapkan berbagai dimensi lain yang berhubungan dengannya, maka tentu saat ini kita telah mendapatkan satu sistem pengajaran etika positif yang sangat kita butuhkan, dan yang semestinya diajarkan di sekolah-sekolah untuk kepentingan hidup bermasyarakat serta untuk meningkatkan kualitas pemikiran dan peradaban. Ibn Khaldun telah mengaitkan antara langkah-langkah pertama dari strategi pengajaran dengan salah satu aspek sosial budaya, yaitu budaya tulis. Ia tetap mempertahankan ikatan antara keduanya hingga akhir langkah-langkah pengajaran, yaitu tercapainya hasil pemikiran dan tersebarnya budaya ke berbagai tingkat masyarakat, serta ke dalam segala hal lain yang paling tinggi bisa dicapai oleh suatu budaya. Bagi Durant, tulisan dan negara merupakan dua aspek mendasar yang membedakan antara masyarakat maju dengan masyarakat terbelakang. Sedangkan Ibn Khaldun lebih jauh lagi mengupas hubungan antara tulisan dengan masyarakat. Ia mengatakan bahwa tulisan merupakan keistimewaan penting yang membedakan antara manusia dengan hewan, karena tulisan merupakan media paling tinggi yang bisa digunakan untuk mengungkapkan apa yang ada dalam hati maupun pikiran. Dengan tulisan pula manusia bisa menelaah dan menganalisis berbagai ilmu dan pengetahuan, sejarah orang-orang terdahulu, serta segala sesuatu yang mereka tulis baik berupa pengetahuan, kisah-kisah tentang mereka, maupun kondisi sosial mereka. Mereka menjadi mulia berkat tulisan. Jika dikatakan bahwa tulisan merupakan keistimewaan yang hanya dimiliki manusia, bukan berarti manusia terlahir berbekal kemampuan tulis, seperti kemampuan bawaan untuk menyusu. Tetapi maksudnya adalah bahwa kemampuan tulis bisa dicapai melalui perjuangan manusia untuk belajar. Proses pembelajaran,

baik mempelajari bagaimana menulis atau mempelajari hal lain bukanlah keistimewaan personal yang hanya dimiliki oleh satu orang, tidak oleh orang lain. Proses belajar-mengajar merupakan fenomena yang menjadi ciri suatu masyarakat maju. Berbagai aspek kemajuan yang dialami dan dicapai oleh suatu bangsa dari sisi budaya, teknologi dan lain-lain diabadikan dalam berbagai tulisan. “Karena itulah kita meliahat bahwa berbagai budaya yang terbelakang tidak memiliki tradisi tulis atau tradisi baca. Hal itu karena mereka tidak belajar. Jika ada di antara mereka yang membaca atau menulis, maka tulisannya akan tampak pendek dan bacaannya tidak lancar. Kita bisa melihat bahwa pengajaran tulisan dan seni menulis indah (khath) di negara-negara lain menjadi media yang paling baik, paling indah, dan paling mudah untuk menyampaikan berbagai program pemerintah.” Belajar menulis dan khath bukanlah suatu disiplin keterampilan tangan atau hiasan biasa, tetapi merupakan media pengetahuan, kemajuan rasio, kemajuan masyarakat, dan kemajuan ekonomi. Pada zaman Ibn Khaldun misalnya, terdapat perbedaan penting antara golongan yang beradab dan yang terbelakang. Berkat tulisan, seorang pelajar akan lebih mampu mencerap suatu macam ilmu dan akan lebih peka terhadap proses pengajaran, sehingga kemampuan dan daya nalarnya akan mencapai tahap kesempurnaan ketika ia telah bergabung dalam suatu masyarakat sebagai bagian dari mereka dengan melakukan kerja dan menyemarakkan peradaban.133

Nilai Tulisan di Timur dan di Barat Untuk memperkuat pandangannya tentang tulisan dari sisi budaya, Ibn Khaldun mengemukakan perbandingan dari sisi geografis dan historis. Maksudnya, ia membandingkan tradisi tulis yang berkembang di Arab pada satu sisi, dan antara berbagai periode perkembangan yang terjadi di wilayah ini. Ia menjelaskan bahwa tulisan merupakan keistimewaan paling penting dan paling tegas yang membedakan satu budaya dengan budaya lain. Ia menuturkan, “Perkembangan pengajaran tulisan di Mesir pada masa sekarang ditekankan pada pegajaran seni kaligrafi (khath). Setiap pengajar akan menyampaikan aturan-aturan dan hukum yang berlaku dalam penempatan atau penulisan setiap huruf. Kemudian mereka menambahkan aturan-aturan tentang bagaimana menuliskan rangkaian-rangkaian huruf. Dengan demikian, tradisi pengajaran tulisan di Mesir terkesan kaku dan kering. Berbeda keadaannya dengan tradisi tulis yang dikembangkan di
133

Al-Muqaddimah, hal. 949

negara-negara lain seperti di Andalusia dan Maroko, begitu pula dalam masalah pembelajaran setiap huruf tunggal yang tidak terdapat dalam rangkaian suatu kata atau kalimat. Mereka cenderung mengajarkan cara untuk menuliskan huruf-huruf yang dirangkai dalam suatu kalimat tertentu. Dengan begitu, di samping mempelajari cara menuliskan huruf, mereka juga mengajari ilmu lain yang berhubungan dengannya.”134 Kemudian ia kembali mengemukakan perbandingan tradisi tersebut antara di di maghrib dan di masyriq. Pada perbandingan keduanya itu, ia menganalisis secara lebih mendalam. Ia menyatakan, “Para pengajar di Mesir menuliskan huruf-huruf dan menyampaikannya kepada para pelajar dengan aturan-aturan tertentu tentang bagaimana menempatkan huruf-huruf itu dan bagaimana memberi syakal pada setiap huruf. Mereka tetap menggunakan aturan-aturan itu, kemudian menambahinya dengan memberikan hiasan-hiasan lain pada setiap rangkaian huruf tertulis, dan menetapkan kaidah ilmiah baginya, sehingga tulisan-tulisan yang dihasilkan tampak lebih indah. Sedangkan bangsa-bangsa di wilayah Afrika, khususnya setelah berada di bawah kekuasaan Dinasti Muwahhidun, mereka mengalami kemunduran dalam bidang budaya. Perkembangan seni khath terhenti dan segala hasil kesenian itu rusak sedikit demi sedikit. Selain itu, proses pengajaran pun terganggu seiring dengan semakin rusaknya tatanan budaya dan peradaban di sana.”

Perkembangan Budaya Berjalan Seiring dengan Perkembangan Tulisan Kemunduran yang terjadi dalam tradisi tulis berpengaruh buruk terhadap perkembangan budaya itu sendiri serta kemajuan ilmu pengetahuan. Ibn Khaldun menggambarkan, “Tradisi tulis menulis di Afrika dan Maroko cenderung semakin rusak dan mundur. Tumpukan kitab yang ada tidak bisa memberikan manfaat kepada para pembacanya karena tulisan-tulisan dalam kitab-kitab itu telah mengalami kerusakan yang parah. Selain itu, jilid-jilidnya pun sangat rapuh sehingga setiap pembaca membutuhkan perjuangan keras untuk mencerap dan membacanya.”135 Keadaan itu berbeda dengan yang terjadi di daratan Andalusia. Ibn Khaldun mengatakan, “Perkembangan tradisi tulis di masyriq dan di Andalusia berjalan pada alur yang jelas dan tegas. Selain itu, perkembangan itu memiliki tujuan yang jelas, disertai keyakinan, hukum-hukum dan kebaikan yang dimiliki oleh orang-orang yang mengembangkannya. Sedangkan di Maroko,

134 135

Al-Muqaddimah, hal. 950 Al-Muqaddimah, hal. 963

perkembangannya terbalik. Sejumlah hal yang berhubungan dengan pengembangan tradisi tulis mengalami kemunduran karena ditinggalkan oleh para penduduknya. Pengajaran dalam bidang tulisan pun terhenti seiring dengan terjadinya kemunduran budaya dan semakin merebaknya kebodohan di sana. Akibatnya, berbagai karya besar dan sejumlah diwan atau kumpulan tulisan yang ditulis dengan tulisan tangan mengalami kerusakan parah. Kerusakan itu, di samping karena dihancurkan oleh tangan-tangan barbar, juga karena tidak dipelihara dengan baik. Akhirnya, naskah-naskah itu tetap tertumpuk dalam keadaan rusak serta tidak bisa memberikan manfaat apa pun kepada manusia.”136 Buruknya tradisi tulis tidak hanya berpengaruh pada terhambatnya kemajuan budaya dan kemajuan ilmu pengetahuan, tetapi juga memberikan pengaruh buruk pada perkembangan dunia peradilan dan hukum-hukum fikih yang berperan penting untuk mengatur kehidupan masyarakat. Ibn Khaldun mengatakan, “Kemunduran itu telah merambah dunia peradilan dan hukum, karena kebanyakan perkataan yang menjadi sandaran hukum tidak diriwayatkan dari para imam mazhab secara langsung, tapi dikutip dari naskah-naskah yang diwariskan dari generasi terdahulu. Pendapat-pendapat yang dinukil dari naskah-naskah yang telah mengalami distorsi itu kemudian diikuti oleh para pemimpin umat dan dituliskan dalam karya-karya mereka, karena mereka tidak mengetahui proses penulisan dan pencetakan karya-karya itu. Mereka juga tidak memiliki pengetahuan yang memadai tentang maksud yang dikandung oleh naskah-naskah tersebut.”137 Kerusakan dalam tradisi pernaskahan yang terjadi di wilayah maghrib hampir saja menyebabkan terputusnya perkembangan ilmu secara menyeluruh.

Peran Media Pengajaran Sebagai pelengkap untuk perbandingan yang dikemukakan oleh Ibn Khaldun dalam tradisi tulis antara wilayah masyriq dan wilayah maghrib, ia juga mengungkapkan aspek lain yang berhubungan dengan masalah itu, yaitu aspek penulisan dan perangkat material dalam pengajaran, atau dalam istilah kita sekarang “sekolah”. Ia menuturkan, “Pada zaman dahulu setiap karya yang ditulis oleh para ulama dipublikasikan kepada masyarakat setelah ditulis dan dijilid dengan baik, kemudian diperkuat oleh riwayat-riwayat yang kuat dan meyakinkan. Tradisi baik itu bisa berkembang karena negara memberikan dukungan penuh. Kini, tradisi semacam itu

136 137

Ibid. Ibid., hal 963

tidak lagi berkembang karena kemunduran budaya dan terbelakangnya pemikiran umat. Padahal sebelumnya, umat Islam telah mencapai kemajuan yang mengesankan dalam tradisi tulis yang berkembang di Irak dan Andalusia. Ketika itu mereka mendapat sokongan kuat dari negara yang mementingkan kemajuan peradaban, sehingga mereka bisa menulis berbagai bidang pengetahuan dengan bebas, kemudian menjilidnya, lalu diperbaiki dan diperkuat oleh para ahli naskah yang bertanggung jawab atas seluruh proses penerbitan saat itu mulai dari penulisan ulang, penjilidan, pengesahan, dan lain-lain. Semuanya ditanggung oleh negara. Pada perkembangan berikutnya, berkat IbnYahya yang memperkenalkan media baru untuk penulisan yaitu kertas, para ulama semakin bersemangat menuliskan karya-karya yang bermutu. Berbagai naskah, baik yang berhubungan dengan urusan pemerintahan maupun tentang keilmuan semakin banyak diterbitkan. Mereka dengan bebas menuliskan apa pun yang mereka inginkan. Setiap karya yang diterbitkan akan disusun secara sistematis kemudian disahkan berdasarkan riwayat-riwayat yang disandarkan kepada para penulis sebelumnya. Sistem perujukan semacam itu digunakan karena merupakan bagian paling penting dalam proses pengesahan suatu karya. Dengan demikian, setiap pendapat akan disandarkan pada orang yang mengatakannya. Jika tidak ada pengesahan dan perujukan pada penulis yang dipercaya, maka setiap fatwa dan keputusan peradilan atau fikih akan dianggap batal.”138

Khat Arab dan Pemikiran Yang Keliru Sedangkan perbandingan dari sisi historis Ibn Khaldun mengemukakan bahwa, “Khath Arab pada masa awal perkembangan Islam tidak mengalami perkembangan yang bagus serta tidak ada tradisi penulisan yang baik, bahkan hingga masa pertengahan karena masyarakat Arab ketika itu masih diliputi oleh kebodohan, keterbelakangan. Ibn Khaldun tidak bermaksud untuk menyentuh aspek keagamaan ketika mengungkap tema ini. Ia hanya mengungkapkannya di awal kemudian menjelaskannya secara lebih mendalam. Sedangkan apa yang menunjukkan adanya sentuhan religius dalam masalah ini untuk masa sekarang telah ditampilkan sejak awal, sebagaimana akan saya bahas kemudian. Tetapi sebagai langkah awal, saya perlu mengemukakan pemikiran Ibn Khaldun untuk memasuki permasalahan itu. Sentuhan dimensi keagamaan ini mengemuka karena para sahabat ketika menuliskan berbagai naskah dengan tulisan mereka sendiri, sesungguhnya tulisan-tulisan mereka
138

Al-Muqaddimah, hal. 962

tidak bisa dipertanggungjawabkan dan dijadikan rujukan karena tulisan kebanyakan sahabat berbeda dengan aturan-aturan penulisan yang semestinya. Kemudian para tabi‟in yang mendapatkan naskah-naskah itu menerimanya bulat-bulat sebagai bentuk penghormatan kepada para sahabat Nabi saw. yang telah menulisnya pertama kali. Mereka adalah orang-orang setelah Nabi saw. yang mewarisi kitab Allah. Sama halnya, mereka juga menerima dan memuliakan tulisan seorang wali atau seorang alim sebagai bentuk penghormatan dan harapan untuk mendapatkan berkah darinya. Mereka akan mengikuti segala yang ia tulis, baik benar maupun salah. Itulah sumber kekacauan pemikiran dalam tradisi tulis di dunia Islam. Tegasnya, kita mewarisi tulisan atau khath Arab dan memeliharanya hingga kini. Tetapi mungkin kita tidak pernah mengembangkannya dengan cukup baik karena selama ini dilekati oleh kecenderungan baru yang masuk ke dalam tradisi ini yang kemudian kita sebut sebagai bagian dari agama. Kenyataannya, hal itu merupakan konsep baru yang berkembang menjadi sesuatu yang sakral dan dianggap sebagai bagian dari agama. Ibn Khaldun menolak pemikiran yang menyimpang semacam itu dan memperingatkan kita “untuk tidak berpaling pada berbagai anggapan yang dikemukakan oleh orang-orang sesat yang menyatakan bahwa para sahabat merupakan orangorang terpercaya dan berhak untuk menuliskan naskah-naskah suci. Pendapat itu berasal dari keyakinan bahwa para sahabat suci dari segala keraguan dan kekeliruan dalam penulisan naskah. Mereka menganggap bahwa para sahabat telah menyalin dengan sempurna sehingga bersih dari kemungkinan salah. Pendapat itu sungguh keliru. Sesungguhnya tulisan tidaklah sesempurna yang mereka duga karena tulisan merupakan hasil dari suatu peradaban yang dinamis. Sempurnanya produksi suatu karya bersifat relatif, tidak mutlak. Kekurangan dan kekeliruan yang terdapat dalam produksi suatu naskah tidak berasal dari kekurangan dalam agama tetapi dari perkembangan budaya manusia yang bersifat dinamis.” Dengan kata lain, sesungguhnya khath atau tulisan merupakan permasalahan budaya, tidak ada hubungannya dengan kesucian jiwa dan keluhuran moral yang dimiliki oleh para sahabat, yang membuat mereka mendapat julukan sebagai “makhluk yang paling baik”. Masalah tulisan sesungguhnya berhubungan dengan kemajuan tradisi produksi naskah. Keadaan para sahabat tetap bersih, meskipun terdapat banyak kekurangan dalam tradisi tulis mereka. Bahkan Nabi saw. sendiri adalah seorang ummi, namun pada hakikatnya ia tetap seorang yang sempurna. Keummiannya tidak sama dengan keummian yang kita rasakan saat ini. Ia hidup

dalam sebuah masyarakat yang ummi, tidak mengenal tradisi baca tulis yang baik, sebuah masyarakat yang hidup dalam tradisi lisan karena tidak biasa menuliskan berbagai fenomena yang mereka alami. Dengan keummian yang ia miliki, Nabi saw. mendapatkan sesuatu yang tidak didapatkan oleh orang-orang yang pandai membaca dan para ulama. Dengan demikian, pada hakikatnya, keummiannya adalah juga kesempurnaannya. Sedangkan kita yang hidup saat ini tumbuh dalam suatu masyarakat yang kaya dengan tradisi pengajaran. Tak ada halangan bagi kita untuk mempelajari tulis-baca. Sehingga jika kita tetap ummi, maka keummian kita bukanlah ummi yang sempurna. Bahkan sebagian dari kita hidup di tengah masyarakat yang kaya dengan berbagai media pengajaran serta perangkat untuk membebaskan manusia dari kebodohan dan buta huruf. Semua itu bisa dirasakan berkat para ulama terdahulu, para pejuang, dan para penguasa yang mewujudkan semua perangkat pengajaran itu dengan tujuan untuk meningkatkan peradaban. Setelah mengungkapkan masalah pemikiran keliru yang berkembang hingga saat ini sejak awal periode tulisan, Ibn Khaldun mengakhiri perbandingannya dari sisi sejarah dengan menyatakan bahwa, “ketika mereka menaklukan kota-kota dan kerajaan-kerajaan lain, kemudian para penguasanya membutuhkan sejumlah kitab untuk mengatur pemerintahan, maka mereka memerintahkan para penulis untuk menuliskannya, kemudian mereka pelajari dan mereka kembangkan, sehingga pada akhirnya berkembanglah tradisi tulis di antara mereka. Pada giliran berikutnya, mereka meningkatkan sistem penulisan dan produksi naskah meskipun belum mencapai puncak kemajuannya. Lalu bangsa Arab terus menaklukan bangsa-bangsa dan kerajaan lain. Seiring dengan itu meningkat pula tradisi tulis yang mencapai puncaknya di Baghdad, yang ketika itu menjadi puat negara Islam dan pusat pemerintahan Arab. Pada masa itu, tradisi ilmiah berkembang pesat, orang-orang menulis karya dalam berbagai disiplin ilmu yang berbeda; mereka berdiskusi dan meramaikan dunia ilmiah. Kitab-kitab yang telah ditulis kemudian dirapikan, dijilid, dan diproduksi untuk memenuhi rak-rak perpustakaan dan lemari-lemari buku di istana para penguasa. Tradisi ilmiah ketika itu benar-benar semarak. Kemudian ketika ketertiban dan stabilitas negara mulai memudar dan melemah, berkurang pula tradisi ilmiah serta sekolah-sekolah yang terdapat di Baghdad. Tradisi tulis, khath, bahkan tradisi ilmiah pindah ke Mesir dan dan Kairo. Meski demikian, sumbangan ilmiahnya hingga kini masih bisa dirasakan.139
139

Al-Muqaddimah, lihat paragrap yang membahas perbandingan historis, antara hal. 949, 956

Pandangan Komprehensif tentang Masalah Tulisan Bahasan pelengkap yang dikemukakan oleh Ibn Khaldun tentang permasalahan tulisan dalam kebudayaan Islam, disertai oleh bahasan tentang perkembangan kebudayaan ini, yang maju maupun yang terbelakang di satu sisi, serta dengan segala penopang kebudayaan ini di wilayah Arab tertentu dan di wilayah-wilayah lainnya di sisi lain. Akhirnya, ia menghubungkan semua itu dengan kemajuan ilmu pengetahuan dan kemundurannya. Semua bahasan itu menunjukkan betapa Ibn Khaldun menyadari sepenuhnya tentang hubungan yang erat antara tulisan dengan kemajuan kebudayaan suatu masyarakat. Ia juga tidak lupa untuk mengemukakan adanya kesalinghubungan, yang bahkan hingga kini tetap bisa kita rasakan, antara permasalahan tulisan Arab dengan pemikiran keagamaan yang keliru dan penolakannya terhadap fenomena tersebut dengan argumen ilmiah yang tegas. Pandangan yang komprehensif, solusi menyeluruh untuk menyelesaikan berbagai masalah budaya, dan keengganan untuk menyerah terhadap berbagai pandangan yang sempit, merupakan beberapa aspek yang membentuk unsur terbesar yang menggambarkan kecerdasan Ibn Khaldun. Jauh pada masanya dahulu, ia telah menerapkan pemikiran ilmiah dalam karya-karyanya yang ditulis dalam bahasa Arab. Keistimewaan pandangannya yang menyeluruh dan luhur ini adalah karena diungkapkan dengan perspektif sosial-kemasyarakatan untuk menyelesaikan berbagai kesulitan, disertai dengan analisis yang tajam, serta solusi yang bagus dari sisi bahaya dan manfaat suatu masalah yang bisa dirasakan oleh masyarakat dalam setiap fenomena kebudayaan yang mereka hadapi. Dengan begitu kita bisa membandingkan Ibn Khaldun dengan John Dewey yang juga membahas permasalahan yang sama. Dari perbandingan itu kita bisa menemukan sejumlah perbedaan yang terperinci dan jelas. Sedangkan dasar yang mereka gunakan untuk menganalisis setiap masalah, khususnya tentang pendidikan, adalah dasar kemasyarakatan. Mereka juga menganalisis setiap realitas yang menjadi asas pemikiran ilmiah dalam pendidikan sebagaimana dalam disiplin ilmu yang lain.

Masalah Pengajaran di Maghrib Masalah pengajaran yang muncul di maghrib salah satunya berhubungan dengan masalah tulisan, serta kaitannya dengan penyebaran kebudayaan. Kita telah melihat bahwa keadaan negara-negara

Arab di wilayah barat lebih menyedihkan dibanding negara-negara di wilayah timur, dari sisi bahwa mereka mendapatkan pengaruh buruk dari proses penyebaran budaya. Selain itu, ada masalah lain dalam pendidikan yang diderita oleh negara-negara Arab wilayah barat yang cenderung lebih tradisional dalam sejarah pendidikan. Menurut Ibn Khaldun, hal itu disebabkan oleh beberapa hal berikut: 1. Salah satu sebab utama kemunduran pengajaran di wilayah barat, dan keadaannya yang tidak pernah menjadi lebih baik dibanding daerah Cordova atau Qairawan, adalah karena jalur periwayatan (sanad) pengajaran tidak tersambung, sehingga mereka merasa kesulitan untuk memahami dan menguasai metode pengajaran. Hal lain yang menyebabkan kebodohan dan keterbelakangan bangsa-bangsa Arab di wilayah barat adalah kekeluan lidah mereka untuk berdiskusi dan berdebat tentang berbagai masalah keilmuan. Itulah yang mendekatkan mereka pada kebodohan dan keterbelakangan. Anda bisa melihat, seorang pelajar di sana, setelah orang-orang yang meramaikan majelismajelis pengajarannya pergi, tak akan berani untuk berbicara, apalagi berdebat. 2. Dalam proses pengajaran, mereka lebih banyak menghapal ketimbang berupaya untuk memahami. Akibatnya, mereka tiak bisa menguasai dengan baik setiap materi pengajaran yang disampaikan. Mereka menduga bahwa dengan menghapal setiap materi, berarti telah menguasai materi itu. Anggapan itu sesungguhnya keliru140 karena kebiasaan menghapal mereka disebabkan oleh terputusnya sanad dalam pengajaran. 141 Tradisi dan kecenderungan untuk menghapal ketimbang memahami kedalaman suatu materi telah menjauhkan mereka dari jalan yang benar dalam pengajaran. 3. Sebab kemunduran berikutnya adalah terlampau banyaknya penulisan buku tentang satu materi yang sama. Salah satu hal yang menghalangi kemajuan ilmu dan membuatnya tetap berjalan di tempat adalah terlampau banyaknya karya yang ditulis, perbedaan sejumlah peristilahan dalam pengajaran, banyaknya metode pengajaran yang digunakan, kemudian adanya kemestian bagi setiap murid atau pelajar untuk memiliki atau menguasai semua itu. Karenanya, setiap murid mesti menghapal seluruh materi dan harus menguasai perincian berbagai metode yang berbeda. Waktu yang dibutuhkan oleh seorang murid untuk belajar bahkan tidak cukup meski hanya untuk menelaah satu

140 141

Al-Muqaddimah, hal. 987 Al-Muqaddimah, hal. 1004

macam karya. Akhirnya, mereka meringkas karya-karya yang ingin mereka kuasai, sehingga hasil yang dicapainya pun sangatlah dangkal. 142 Salah satu bukti untuk fenomena itu adalah bahwa di wilayah maghrib, waktu yang ditentukan bagi seorang murid untuk mempelajari berbagai materi pengetahuan di sekolah adalah selama enam belas tahun. Mereka merasa sangat kesulitan untuk menguasai berbagai cabang pengetahuan, dan semangat mereka lemah untuk mendalami pelajaran tertentu.143 Ada beberapa materi yang diulang selama pembelajaran seperti dalam bidang fikih mazhab Maliki, kitab-kitab diwan lain, kitab-kitab syarh dalam bidang fikih, kitab-kitab Syibawaih tentang ilmu bahasa Arab, kitab-kitab lain yang mengulas kitab-kitab Syibawaih, serta kitab-kitab mazhab Bashrah, Kufah, Baghdad, dan Andalusia, baik yang ditulis oleh para ulama terdahulu maupun para ulama terkemudian. Bagaimana mungkin para pelajar bisa menghabiskan waktu mereka tanpa kitab-kitab itu? Hanya sedikit pelajar yang bisa mendapatkan kepuasan dalam mempelajari ilmu tertentu. Seandainya ada pelajar yang menghabiskan waktunya untuk mempelajari seluruh ilmu tentang bahasa Arab, kemudian ia bisa menguasainya, maka apa yang ia dapatkan hanyalah ilmu alat. Ia tidak akan pernah mencapai buah dari ilmu itu.144 4. Sebab keempat adalah terlalu banyaknya ringkasan dari karya-karya tertulis. Terlampau banyaknya karya yang ditulis dalam suatu bidang ilmu memunculkan masalah lain yaitu banyaknya karya ringkasan terhadap karya-karya utama yang dikaji. Hal inilah yang menyebabkan banyaknya penulis saat ini yang menulis berbagai karya ringkasan dalam berbagai ilmu. Mereka meringkas dari sisi tulisan atau bahasa kemudian menggunakan kata-kata yang ringkas untuk mengungkapkan makna yang luas. Karya-karya ringkasan semacam itu menyulitkan para pembaca untuk memahami makna teks yang sebenarnya. Sistem penulisan semacam itu mendistorsi proses pembelajaran dan menjauhkan pelajar dari tujuan yang diinginkan, karena karya-karya semacam itu akan membingungkan para pemula dengan pengungkapan tujuan suatu ilmu, sedangkan ia tidak bisa menerimanya dengan penerimaan yang baik. Proses pengajaran semacam itu merupakan proses yang jelek, karena setiap pelajar diharuskan mengikuti lafal-lafal ringkasan yang sulit untuk dipahami. Mereka kesulitan untuk memahami makna-makna di dalamnya dan tidak bisa
142 143

Al-Muqaddimah, hal. 1230 Al-Muqaddimah, hal. 987 144 Al-Muqaddimah, hal. 1231

mengabstraksikan berbagai masalah yang dikandungnya. Akhirnya mereka berhenti dalam upaya untuk memahami karya-karya itu karena terbatasnya waktu belajar. Penguasaan mereka terhadap bidang ilmu tertentu sangat dangkal dan terbatas pada bagian-bagian tertentu. Sesungguhnya maksud mereka pertama kali dengan meringkas karya-karya itu adalah agar mudah dihapal oleh para pelajar, tetapi akhirnya yang mereka dapatkan adalah pemahaman yang dangkal dan tidak bermanfaat.145 5. Masalah lain yang menyebabkan terbelakangnya sistem pembelajaran kita adalah terlalu banyaknya kaidah-kaidah linguistik yang mesti diketahui dan dihapal oleh para pelajar. Saat ini kita tidak melakukan pembedaan antara ilmu yang dimaksudkan sebagai alat atau perangkat, dengan ilmu-ilmu yang menjadi target dari ilmu alat. Akibatnya, segala sesuatu yang dipelajari saat ini dianggap sebagai ilmu target atau tujuan. Seharusnya kita menganggap ilmu-ilmu alat seperti ilmu bahasa, mantik (logika), dan ilmu lainnya hanya sebagai mediator untuk memahami ilmu-ilmu lainnya. Dengan demikian, kita tidak memerlukan pembahasan yang penjang lebar dan terlampau luas dalam ilmu-ilmu tersebut, karena hanya akan memperpanjang masalah dan menghabiskan waktu belajar. Waktu yang semestinya digunakan untuk mempelajari ilmu tertentu akhirnya habis siasia untuk mempelajari ilmu alat. Hal itu pula yang banyak dilakukan oleh para ulama kontemporer yang menulis berbagai kitab tentang ilmu nahwu, mantik dan ushul fiqh. Hal ini hanya akan membayakan para pelajar.146 6. Kemudian, masalah berikutnya adalah yang berhubungan dengan pengajaran Alquran yang menjadi salah satu syiar dari syiar-syiar agama kepada anak-anak. Para ulama dan tokoh agama mengajarkan dan menyebarkannya ke seluruh wilayah Islam, khususnya yang berhubungan dengan masalah moral, dan segala sesuatu yang mengokohkan keyakinan hati berupa ayat-ayat tentang iman, juga hadis-hadis Nabi saw. hal itu dilakukan karena pengajaran pada masa kanak-kanak akan menjadi dasar yang baik bagi pertumbuhan pada masa berikutnya. Ajaran-ajaran mendasar itu menjadi pondasi bagi berbagai ajaran yang kelak mereka dapatkan. Tetapi yang terjadi di negara-negara Arab bagian barat adalah pengajaran Alquran pada anak-anak. Mereka tidak mengajarkan ilmu-ilmu lain selain Alquran, tidak ditambah dengan pengajaran hadis, fikih, syair atau

145 146

Al-Muqaddimah, hal. 1232 Al-Muqaddimah, hal. 1239

bidang ilmu yang lain. Akhirnya, mereka terputus dari kajian terhadap ilmu-ilmu lainnya. Yang mereka dapatkan adalah pemahaman terhadap gaya bahasa yang digunakan dalam Alquran secara global. Mereka tidak memahami gaya bahasa lain dan gaya ungkap lain yang terdapat dalam bahasa Arab. Abu Bakar al-„Arabi, seorang hakim pernah berkata, “Sungguh sangat disayangkan bahwa anak-anak kecil negeri ini diharuskan memahami Alquran pada usia dini. Mereka membaca sesuatu yang tidak mereka pahami dengan baik. Sesungguhnya mereka membutuhkan ilmu-ilmu lain.” Pandangan hakim Abu Bakar ini merupakan pandangan yang baik dan patut untuk diterapkan di tengah masyarakat. Hanya saja masalah keyakinan atau teologi tidak mendukung tersebarnya pandangan ini. Masyarakat lebih memilih pandangan pertama karena mementingkan berkah, pahala dan khawatir seandainya anak-anak mereka tersesat dalam bidang akidah jika sejak kecil telah diajari ilmu-ilmu lain selain Alquran.147 7. Sebab yang ketujuh adalah sistem pembelajaran yang kita lakukan saat ini didasarkan atas paksaan dan kekerasan, bukan atas kesadaran pribadi. Penggunaan kekerasan dalam pengajaran berbahaya bagi si pelajar, khususnya jika ia masih kecil karena akan memunculkan kebiasaan-kebiasaan buruk. Kemudian jika orang yang mendidiknya menggunakan kekerasan dan paksaan seperti yang diterapkan pada para pelajar, hamba sahaya atau pembantu, maka akan menyebabkan sempitnya jiwa dan memupus semangat, membuat malas, cenderung berbohong atau menipu. Si pelajar akan mengungkapkan apa yang bukan dalam hatinya, karena takut akan mendapatkan kekerasan. Ia akan terbiasa untuk menipu, mengelabui dan menjadi kebiasaan serta sifatnya. Aspek-aspek kemanusiaan akan rusak, padahal merupakan aspek yang dibutuhkan dalam kehidupan bermasyarakat, yaitu hasrat untuk memelihara dan mempertahankan jiwa dan tempat tinggalnya. Ia akan menjadi anggota dari keluarga yang lain. Ia merasa malas untuk mencari berbagai keunggulan dan mendapatkan sifat-sifat baik. Ia akan tercerabut dari tujuannya dan nilai-nilai kemanusiaannya. Akhirnya, ia menjadi orang yang gagal dan makhluk yang paling hina. Itulah yang terjadi pada setiap umat yang menggunakan metode paksaan dan kekerasan dalam pengajaran. Mereka hanya akan mendapat kesiasiaan. Karena itu, sudah semestinya setiap pengajar dan setiap orang untuk tidak menggunakan kekerasan dalam pendidikannya.
147

Al-Muqaddimah, hal. 1242

8. Metode pemaksaan dan penekanan serta pembatasan terhadap anak didik dianggap sebagai satu penyimpangan dalam metode pengajaran serta hanya akan memunculkan penyesalan dan kesia-siaan. Ibn Khaldun menawarkan satu metode untuk menggantikan metode itu. Ia mengatakan, “Setiap bentuk transformasi pengetahuan yang disampaikan kepada anak didik mestilah disampaikan secara bertahap sedikit demi sedikit. Di bagian awal pertemuan hendaklah disampaikan permasalahan setiap bab dalam satu cabang ilmu tertentu. Kemudian masalah-masalah itu dijelaskan secara global, sambil tetap memelihara kekuatan akalnya dan kesiapannya untuk menerima segala yang disampaikan”. Sesungguhnya metode ini sangatlah parsial dan lemah, tetapi memiliki tujuan yang baik yaitu untuk memahami suatu disiplin ilmu dan menjawab setiap permasalahannya. Kemudian kembali pada disiplin kedua yang diangkat dari rangkaian itu pada tataran yang lebih tinggi, sehingga ia memiliki pengetahuan, keahlian yang lebih banyak, dan ia bisa mencerapnya secara lebih baik. Ia menjadi pintar, tidak tersia-sia, tidak merasa ragu, bingung, terabaikan, melainkan akan mendapat kejelasan dan pemahaman yang terang. Ketika ia selesai mempelajari suatu bidang ilmu, ia menjadi orang bebas dan berkuasa atas seluruh pemikirannya. Itulah bentuk atau metode pengajaran yang baik dan benar. Sebagaimana saya lihat, metode itu berhasil karena melalui tahapan yang benar: persiapan dan penerimaan suatu ilmu dilakukan secara bertahap; pada awalnya, seorang pelajar merasa lemah untuk memahami materi secara menyeluruh. Ia hanya bisa mencerap sedikit bagian dari suatu pengetahuan yang disampaikan melalui pendekatan dan ringkasan disertai sejumlah contoh yang mendukung. Tahap persiapan itu pun disampaikan sedikit demi sedikit. Sedangkan jika disampaikan kepadanya tujuan dari pembelajaran itu sejak awal—sebagaimana dilakukan oleh para pengajar kontemporer—maka pikirannya akan terbebani dan berat menerima ilmu sehingga si pelajar akan malas dan menghindari pengajaran. Akhirnya, bisa dikatakan bahwa penerapan metode kekerasan tidak berguna sama sekali. Itulah metode pengajaran yang buruk. 9. Pada paragraf sebelumnya, Ibn Khaldun menunjukkan masalah tentang berbagai contoh pendukung yang digunakan oleh pengajar kepada muridnya. Saat ini di antaranya dilakukan melalui penggunaan kertas. Ibn Khaldun menjelaskan pendapatnya tentang pengajaran dengan membiasakan anak murid untuk melatih segala yang telah

dipelajarinya. Maka, sesuai dengan meningkatnya media dan materi pengajaran yang ia pelajari selama perkembangannya menjadi dewasa, ia tidak akan merealisasikan “pembiasaan” ini, tetapi merealisasikan pengajaran yang memotivasi. Penguasaan materi yang kita inginkan pada murid-murid, menurut Ibnu Khaldun terbagi menjadi dua macam: kebutuhan fisik material dan kebutuhan spiritual maknawi. Dengan demikian, “proses transformasi pengetahuan kepada para pelajar yang dilakukan secara langsung akan lebih bermanfaat dan lebih sempurna. Karena proses transformasi langsung dalam aspek fisik inderawi akan memberikan manfaat yang lebih sempurna. Selain itu, penguasaan materi akan lebih mudah dicapai melalui penerapan secara langsung dan pengulangan berkali-kali sehingga gambaran materi menjadi lebih sempurna. Penguasaan materi tersebut didapatkan dari sumbernya yang asli. Transformasi materi secara langsung lebih sempurna dibanding transformasi melalui riwayat atau pengabaran. Melalui cara seperti itulah kemampuan dan pengetahuan bisa didapatkan dengan mudah.1 Bahkan Ibn Klaldun kadang-kadang menggunakan istilah materi dalam maknanya yang kontemporer, khususnya yang berhubungan dengan pengajaran, dan mementingkan kebutuhan terhadap metode-metode inderawi. Ia mengatakan dengan jelas bahwa seluruh kemampuan belajar bersifat jasmani, baik yang terdapat pada tubuh, pada otot, ataupun pada pemikiran. Seluruh aspek jasmani bersifat inderawi dan menghajatkan pengajaran. Dengan demikian, proses transformasi dalam pengajaran berbagai disiplin ilmu dan keahlian bisa disampaikan kepada seluruh pengajar di seluruh pelosok dan di setiap generasi.148 10. Sedangkan proses pengajaran untuk anak-anak yang lebih besar, maka metode inderawi itu mengambil bentuk lain, yaitu melalui pengenalan secara langsung kepada mereka tentang berbagai metode yang digunakan para pengajar di berbagai negara yang berbeda. Selain itu, pengajaran itu juga semestinya tidak hanya dibatasi dari para guru mereka. Ibn Khaldun mengatakan, “Sesungguhnya kesempurnaan pengajaran akan bertambah baik jika tercipta suasana rileks dalam mencari pengetahuan, dan dalam tatap muka dengan para guru, karena tercapainya pemahaman dan kemampuan akademis akan lebih cepat didapat melalui transformasi secara langsung. Selain itu proses transformasi ilmu akan
148

Al-Muqaddimah, hal. 923

lebih baik jika ada sejumlah guru yang mangajarkan berbagai disiplin ilmu yang berbeda. Hal itu terjadi karena setiap murid akan mendapatkan berbagai peristilahan yang berbeda, kemudian mengklasifikasikannya sesuai metode yang mereka pahami dari masingmasing guru. Dengan begitu, setiap bidang pengetahuan secara khusus akan disampaikan oleh seorang guru yang benar-benar menguasainya. Mereka akan mengajarkan sejumlah pengetahuan dalam proses pengajaran dan metode-metode penyampaian yang beragam. Kekuatan belajarnya akan meningkat pesat, ia akan mencerap segala pengetahuan yang ia inginkan dan menyisihkan pengetahuan yang tidak diperlukan. Penguasaannya atas pengetahuan akan lebih langgeng karena setiap bidang ilmu diajarkan oleh guru-guru yang berbeda. Ketenangan dan kesenangan dalam belajar akan memberikan manfaat yang besar dan optimal.149 11. Konsep-konsep dalam pendidikan ini, khususnya pemikiran tentang keutamaan aspek fisik inderawi dan penyampaian secara langsung, hingga masih digunakan dalam sistem pengajaran modern, khususnya dis ekolah-sekolah Inggris Anglosaxon. Pemikiran itu diungkapkan sejak zaman Ibn Khaldun dan hingga kini kita masih belum bisa memperbaikinya hingga sesuai dengan realitas zaman. Bahkan, kita hanya mengadopsi berbagai pemikiran dan teori yang datang dari Barat, karena meyakini kemodernan dan kemajuannya. Sedangkan dalam sejarah pendidikan kita, metode pemecahan dan pemisahan dalam sejumlah pasal antara kaidah tentang suatu materi dengan materi itu sendiri telah diterapkan sejak lama tetapi kita mengabaikannya. Sesungguhnya itu merupakan langkah umum yang telah kita jalani sejak dulu. Contohnya bisa kita temukan dalam pengajaran bahasa dan tentang hal ini telah saya kemukakan pembahasannya dalam bagian tentang bahasa menurut Ibn Khaldun. Sedangkan segala yang berhubungan dengan pengajaran kaidah dan pangabaian materi bahasa, dianalogikan oleh Ibn Khaldun dengan pelajaran bertukang atau menjahit. Pengajaran bahasa yang kita terapkan saat ini masih tetap dianggap sebagai pengajaran keahlian dan ilmu, bukan sebagai praktik dalam kehidupan sehari-hari. Hal itu sama saja dengan seorang yang belajar bagaimana menjahit tetapi tidak pernah langsung mempraktikkannya: “menjahit adalah memasukkan benang ke dalam lubang jarum, kemudian menusukkan dari satu sisi, mengeluarkan dari
149

Al-Muqaddimah, hal. 1245

sisi yang berbeda, kemudian dibalikkan ke tempat awal, begitu seterusnya”. Tetapi ketika ia diminta untuk mempraktikkan apa yang telah ia pelajari, sama sekali ia tak mampu. Sama halnya dengan orang yang belajar bagaimana bertukang. Misalnya ketika ditanya bagaimana memotong kayu, ia akan menjawab, “pertama letakkan gergaji di atas kayu kemudian pegang bagian lain dari kayu itu, gerakkanlah gergaji berulang-ulang, bolak balik ke atas dan ke bawah sampai kayu itu terpotong.” Tetapi ketika ia diminta untuk memotong kayu itu, ia tak bisa melakukannya. 12. Hal yang sama terjadi dalam ilmu i‟râb. Kenyataannya, ilmu itu hanyalah tentang bagaimana berbahasa, bukan berbahasa secara langsung. Karena itulah banyak orang yang ahli nahwu dan menguasai berbagai teori bahasa dengan baik, dan dengan lancar akan menyebutkan berbagai kaidah i‟râb, tetapi ketika dininta untuk menulis dua baris surat kepada saudaranya, atau kepada kekasihnya, atau untuk mengadukan sesuatu, atau bermaksud menyampaikan sesuatu, susunan kalimatnya banyak yang salah dan banyak yang rancu. Ungkapan-ungakapannya tidak benar dan tidak mewakili maksud yang diinginkan dengan gaya bahasa Arab yang baku. Karena itu pula banyak orang yang menguasai kaidah bahasa Arab dan memahami aturan-aturan dalam syair maupun prosa, tetapi tidak tahu struktur subjek objek, atau tidak bisa membedakan antara yang majrûr atau yang marfû‟ dan hal-hal lain dalam keahlian berbahasa. Para penduduk di wilayah maghrib dan Afrika menjadikan bahsa Arab sebagai satu disiplin ilmu. Mereka tidak memedulikan pemahaman terhadap berbagai susunan kalimat dalam bahasa Arab. Yang mereka perhatikan hanyalah bagaimana meng-i‟râb, atau menjadikan bahasa sebagai disiplin pemikiran, bukan sebagai praktik pembicaraan. Dengan demikian, keahlian berbahasa menjadi salah satu materi dalam logika atau perdebatan. Hal itu disebabkan mereka lalai untuk melatih para pelajar bahasa. Padahal pelatihan, atau praktik secara langsung yang dilakukan berulang-ulang sangat bermanfaat terhadap penguasaan bahasa. Penguasaan yang baik dihasilkan dengan melatih pendengaran dan mencerap keistimewaan susunan kalimat bahasa Arab, tidak diperoleh melalui pemahaman kaidahkaidah ilmiah yang dibuat oleh para ahli bahasa. 13. Satu fenomena lain yang terdapat dalam masalah bahasa adalah kemunculan ilmu balaghah dan sastra. Para ahli bahasa secara khusus menulis berbagai buku tentang ilmu badî‟ (berbahasa indah) dan menjadikannya sebagai bagian dari sastra. Mereka menulis

buku-buku itu dalam sejumlah bab, mengklasifikasikan setiap pembahasan dan menganggap bahwa semua itu berasal dari khasanah bahasa Arab. Sesungguhnya yang mendorong mereka melakukan itu adalah kecenderungan untuk memperindah bahasa, dan karena ilmu badi‟ mudah didapatkan, berbeda dengan ilmu balaghah dan ilmu bayan yang terlampau dalam pemahamannya dan terlalu rumit maknanya, sehingga mereka cenderung mengabaikan dua ilmu itu. Akhirnya, syair-syair mereka jauh dari penguasaan terhadap bahasa yang memadai, dan tetap seperti itu hingga masa sekarang. Sebagai contoh, di Afrika tidak ada penyair yang terkenal selain Ibn Rasyiq dan Ibn Syaraf. Kebanyakan dari mereka tidak menguasai ilmu balaghah. Pemahaman mereka terhadap ilmu itu sangat dangkal.150 Pengajaran kaidah bahasa dalam sejarah kita memberikan sumbangan yang cukup berharga sehingga kita terlepas dari penjajahan bahasa-bahasa asing atas bahasa kita. Atau, ia telah membantu kita untuk berbicara sesuai dengan maksud dan konteks yang kita alami (muqtadha al-hâl). Ketidakmampuan untuk berbicara dengan fasih dan lancar disebabkan karena tidak menguasai ilmu balaghah. Akhirnya mereka cenderung pada penggunaan kalimat yang berirama, metafora, dan lafal-lafal yang indah, serta mengabaikan hal-hal lainnya.151 Seluruh kekurangan dan kelemahan dalam sistem pendidikan kita ini, jika diamati secara seksama, sama dengan permasalahan yang dihadapi oleh para penguasa Swiss yang ditimpa oleh kejumudan sehingga tidak melahirkan orang-orang yang cerdas. Kebudayaannya pun tidak pernah berkembang dengan baik. Bagaimana lagi, semua masalah itu telah terkumpul dan dikembalikan pada sebab utama yang memunculkan masalah itu yaitu faktor sosial yang secara khusus dibahas oleh Ibn Khaldun dalam masalah pendidikan. Tiadanya stabilitas sosial politik di wilayah barat umat Islam menyebabkan tidak pernah tercipta stabilitas dan kemajuan peradaban. Begitu pula, tidak ada peluang untuk menciptakan satu sistem pendidikan yang sempurna dan terus maju sesuai dengan perkembangan zaman. Saat ini kita berusaha dengan segala kemampuan untuk mendapatkan warisan budaya luhur yang memiliki kepribadian utama sehingga kita bisa membangun di atasnya struktur pemikiran yang baru. Dan tampaknya kita tak bisa menemukan apa-apa selain pemikiran tasawuf

150 151

Al-Muqaddimah, lihat paragraf-paragraf ini antara hal. 1286-1287 Ibid.,

yang kosong dan pemikiran filsafat yang mengawang, sehingga kita lebih dekat pada golongan para darwisy yang terasing, atau para filsuf yang terlampau dalam berfikir, dibanding kepada para penyair atau pada buku-buku. Dan anak-anak kita yang belajar saat ini masih sama dengan para pelajar terdahulu yang menyandarkan diri pada sistem pembelajaran Arab wilayah timur. Sistem pengajaran itu ditradisikan dan diwariskan turun temurun dari generasi-generasi terdahulu, sehingga telah menjadi sesuatu yang bersifat alami. Dan semangat itu masih mendominasi lapangan kebudayaan kita sejak masa Ibn Khaldun hingga masa sekarang. Perbedaannya, ia mengamati setiap fenomena sosial dan membukukannya, sedangkan kita mendapatinya lewat selebaran-selebaran yang tidak bisa dikaji.

Kemunduran Peradaban di Wilayah Barat Umat Islam Perkembangan budaya yang menyentuh negeri-negeri Islam di wilayah barat sepanjang sejarahnya, lebih banyak muncul dalam lapangan kebudayaan dan pendidikan. Keadaan itu berbeda dengan perkembangan para ahli budaya yang muncul di sana, baik secara kuantitas maupun kualitas. Ibn Khaldun tidak lupa untuk membandingkan antara kehidupan budaya di maghrib dan di masyriq. Ia membahas sebab utama munculnya perbedaan itu, dan mendapati bahwa sebabnya tak lain adalah kebodohan dan keterbelakangan. Dan terputusnya kebudayaan di wilayah barat tampak lebih banyak dibanding di timur. Bahkan, kehidupan budaya di timur, dengan segala kekurangannya dalam bidang politik, tampak lebih maju dan dinamis, dibanding dengan yang terjadi di barat. Dan wilayah yang paling tampak terbelakang adalah wilayah Hijaz yang kembali pada kebodohan dan keterbelakangannya. Kebangkitan Islam pun tidak terjadi di daerah itu. Keterbelangan dan kejumudan yang terjadi di belahan barat dunia Islam, diyakini oleh generasi terdahulu mereka sebagai disebabkan oleh keunggulan bawaan yang dimiliki oleh orang-orang yang tinggal di belahan timur dunia Islam. Mereka menganggap orang-orang timur sejak lahir telah dianugerahi potensi pikir dan kecerdasan yang lebih unggul ketimbang orangorang di barat. Ibn Khaldun sendiri merasa getir karena masyarakatnya berpandangan seperti itu. Ia mengatakan, “Mereka meyakini bahwa perbedaan antara masyarakat kita dengan masyarakat timur terletak pada sisi kemanusiaannya. Keyakinan itu tersebar hampir di seluruh penduduk belahan barat. Anggapan itu muncul karena mereka melihat orang-orang di belahan timur

bisa menghasilkan berbagai kreasi budaya dan teknologis yang lebih baik dan lebih maju. Padahal kenyataannya tidaklah sepert itu. Perbedaan antara kedua kelompok masyarakat itu tidak terletak pada esensi kemanusiaan mereka. Keunggulan masyarakat timur disebabkan karena mereka mendapat pengaruh yang cukup besar dari kemajuan akal yang terus dikembangkan. Setiap kreasi yang mereka ciptakan tak terlepas dari keunggulan akal mereka yang senantiasa dilatih untuk menghasilkan kreasi-kreasi baru. Orang-orang Mesir mengajarkan pengetahuan tentang manusia dan hewan, baik yang di darat maupun yang terbang di udara. Mereka memahami hal ihwal setiap mahluk dengan pemahaman yang lebih baik ketimbang orang-orang di belahan barat. Selain itu, sistem pengajaran yang mereka gunakan juga lebih baik dan menghasilkan perkembangan akal dan pencerahan pikiran. Semua itu tercapai berkat tradisi ilmiah yang mereka kembangkan. Orang-orang awam menganggap keunggulan yang mereka capai itu karena mereka memiliki esensi kemanusiaan yang lebih unggul. Padahal, orang-orang di belahan timur memiliki kehendak untuk maju yang lebih besar ketimbang orang-orang di belahan barat yang lebih dekat pada tradisi pedesaan dan keterbelakangan.”152 Dalil bahwa semua itu hanyalah fenomena kebudayaan adalah ungkapan yang dikatakan dalam perbincangan antara orang-orang desa dengan orang-orang kota tentang negeri mereka. Ibn Khaldun mengatakan, “Tidakkah Anda melihat perbedaan antara masyarakat berbudaya dengan masyarakat terbelakang? Kehidupan masyarakat berbudaya dihiasi oleh kecerdasan dan dipenuhi oleh kreativitas, sehingga masyarakat belahan barat menganggap bahwa kualitas kemanusiaan dan akal mereka lebih unggul. Sesungguhnya semua itu tercapai berkat kreativitas mereka dan kemampuan mereka untuk mendayagunakan seluruh potensi lingkungan mereka. Ketika kebudayaan telah dipenuhi oleh berbagai kreasi, kepiawaian dan sistem pengajaran yang baik, maka setiap orang menganggap bahwa mereka memliki akal yang lebih sempurna, dan bahwa jiwa masyarakat terbelakang lebih rendah serta lebih hina. Kenyataannya tidaklah demikian; kita bisa melihat ada orang pedesaan yang memiliki kecerdasan dan daya pemahaman yang cukup baik. Apa yang tampak dari keunggulan masyarakat berbudaya adalah penyebaran dan kemajuan dalam bidang industri dan pengajaran.”153

152 153

Al-Muqaddimah, hal. 989 Ibid., hal. 990

Hubungan niscaya yang diungkapkan oleh Ibn Khaldun antara pendidikan dengan kemajuan masyarakat, serta penekanannya terhadap pengajaran-praktis ketimbang pengajaran teoretis, bagi Ibn Khaldun, merupakan masalah prinsipil yang mesti diperhatikan oleh berbagai pihak. Seluruh sistem pendidikan yang terlampau banyak mengajarkan teori-teori akademis yang jauh dari kenyataan dan sistem pengajaran yang menafikan dimensi sosial dan perkembangan peradaban yang menyertai masyarakat, merupakan sistem pendidikan yang sia-sia. Saya tidak tahu apakah suatu kebetulan atau merupakan realitas nyata yang hanya bisa dicerap oleh para genius, ketika John Dewey pun mengungkap fenomena serupa dengan pandangan Ibn Khaldun dalam tulisannya. Ia mengatakan, “Sekolah haruslah menjadi pondok sosial yang hidup dan menghidupkan. Saya mengetahui bahwa ada satu sekolah di Chicago yang mengajarkan anak-anak tentang bagaimana berenang tetapi tidak pernah terjun ke air. Apa yang dipelajari di sana hanyalah pengulangan berbagai teori tentang berbagai gerakan yang harus dilakukan ketika seseorang terapung di air. Tetapi ketika setiap orang yang belajar renang itu ditanya tentang apa yang terjadi seandainya ia terjun ke air? Ia menjawab ringan: “tenggelam”.154 Sekolah tidak akan bisa memberikan sumbangsihnya yang berharga bagi kehidupan masyarakat kecuali jika sekolah itu tumbuh di tengah masyarakat dan mengajarkan berbagai pengetahuan yang dibutuhkan masyarakat. Jalan satu-satunya untuk menyiapkan kehidupan sosial adalah melatih diri dengan seluruh aspek kehidupan sosial. Pembentukan berbagai kebiasaan sejak masa kanak-kanak merupakan suatu pendidikan yang jauh dari tuntutan sosial. Hal itu sama halnya dengan mengajarkan teori renang tanpa pernah mempraktikkannya. Hal itu adalah karena syarat yang dibutuhkan untuk menggenapkan suatu pengetahuan tidak terpenuhi. Akibatnya, nilai yang dihasilkannya pun hanyalah kekosongan dan sia-sia. Pengajaran yang menjauhkan praktik dalam kehidupan sosial, dan memisahkan pertumbuhan akal dengan pertumbuhan etika, serta upaya mendapatkan pengetahuan dengan pertumbuhan perilaku, merupakan pengajaran yang hanya akan menghasilkankegagalan.155 Perbedaan antara kedua pemikir itu tidak terletak pada hubungan yang mereka yakini antara sekolah dengan masyarakat. Perbedaan antara keduanya terletak pada metode yang mereka gunakan. Ibn Khaldun mengatakan, “Jika masyarakat anu, maka sekolah pun menjadi
154

Ibn Khaldun mengungkapkan analogi yang serupa tentang orang yang belajar bagaimana menjahit atau bertukang. 155 John Dewey, Prinsip-prinsip Etika dalam Pendidikan, diterjemahkan oleh Sayyid Hilal, hal. 30

anu.” Sedangkan John Dewey berkata, “Sekolah semestinya menjadi gambaran ideal yang merepresentasikan keadaan masyarakat. Sekolah seakan-akan merupakan masyarakat minor yang diciptakan untuk kepentingan mayor.” Ibn Khaldun memperkuat analisisnya dengan mengungkap contoh-contoh yang terjadi di belahan bara dan timur dunia Islam: jika suatu masyarakat maju secara material dan kultural, maka sekolah akan merepresentasikan kemajuan tersebut. Sedangkan jika masyarakat terbelakang secara kultural, maka sekolahnya pun tidak akan maju. Adapun John Dewey menganggap sebuah sekolah telah gagal dalam pendidikannya seandainya berusaha untuk membentuk suatu masyarakat bagi anak-anak yang berbeda dengan masyarakat yang sebenarnya. Titik temu yang lain antara kedua pemikir itu adalah bahwa keduanya sama-sama menenkankan pentingnya pengamatan dan pemahaman terhadap realitas dalam suatu pengajaran. Setiap realitas sosial dan konsep pengajaran mesti diorientasikan pada kehidupan nyata yang dijalani masyarakat, dan tidak didasarkan atas kaidah-kaidah yang tidak mengandung kenyataan sedikit pun. Keduanya mengungkapkan analogi yang hampir serupa untuk pengajaran yang terlampau teoretis: Ibn Khaldun menganalogikannya dengan orang yang belajar menjahit atau bertukang, sedangkan John Dewey menganalogikannya dengan orang yang belajar renang.

You're Reading a Free Preview

Download
scribd
/*********** DO NOT ALTER ANYTHING BELOW THIS LINE ! ************/ var s_code=s.t();if(s_code)document.write(s_code)//-->